На главную страницу проекта

 

Человек и общество в античном мире.

Часть II. Духовный мир человека в культурном контексте античности.

Глава 3. Гражданин на празднике Великих Дионисий и полисная идеология. Маринович Л.П.

(Текст публикуется по: Маринович Л.П. Гражданин на празднике Великих Дионисий и полисная идеология//Человек и общество в античном мире. М., 1998 г. Из-за определенных ограничений, накладываемых форматом html, изъяты примечания, а греческий текст идет в упрощенном виде - без придыханий и ударений.)

Темой данной главы является характер, содержание и значение одного из основных праздников Афин - Великих, или Городских Дионисий (Dionusia ta megala, Dionusia ta astika, Dionusia ta en astei, в отличие от сельских - ta kat agrouV Dionusia). В отечественной науке праздники классической Греции как объект специального изучения отнюдь не занимает того места, которое они приобрели на Западе, где даже сформировалось отдельное направление, особый подход к изучению общества, основанный на анализе типичных для него праздников. Исследованию подвергаются не только праздники античных, но и вообще традиционных обществ. Как отметил один из протагонистов этого подхода Ф. Дюнан (во "Введении" к сборнику трудов "круглого стола", посвященного праздникам), "анализ праздника - это лучшее средство понять, как живет и функционирует общество". Возможно, в его утверждении есть некоторое преувеличение, однако не подлежит сомнению, что изучение общества, предпринятое через анализ типичных для него праздников, может дать неожиданные результаты. Объяснение данного феномена заключается в том, что общество анализируется в условиях, когда оно находится не совсем в обычном состоянии. В отличие от современной цивилизации, в которой во время праздника подавляющее большинство членов социального коллектива выступает в роли зрителей, в античных и вообще в традиционных обществах в самом празднике участвуют практически все. В тех условиях каждый праздник имел сугубо сакральное значение; он неразрывно был связан с религиозными представлениями. Более того, это предполагало, что с точки зрения членов общества именно во время праздника прерывалось обычное течение жизни и коллектив оказывался в особом состоянии, которое, в свою очередь, требует для возобновления и продолжения обычного течения жизни определенных ритуалов, исполнение коих обязательно. Во время праздника состояние общества характеризуется стремлением снять или хотя бы уменьшить социальные и иные противоречия, вернуться к "золотому веку", усилить внутренние коммуникации в социуме и составляющих его контактных группах. Наконец, всякий праздник имеет своей целью выразить и донести до всех членов общества господствующее в нем мировоззрение, систему ценностей, усилить и идеологическую гомогенность коллектива, совместно совершающего празднество.

Общественные праздники дают одну из моделей соотношения индивида и коллектива. Здесь создаются контактные зоны на разных уровнях: соседи в рамках перечных ячеек полиса - демов и фил; на уровне всего полиса; в масштабах отдельных языково-культурных групп (ионийцев, дорийцев); наконец, всей Греции в целом, т. е. в общегреческих праздниках - Олимпийских, Пифийских, Немейских и Истмийских. Праздники были одной из форм объединения коллектива (точнее, коллективов), которые поглощали отдельную личность. Вместе с тем агональное (соревновательное) начало, относящееся к числу наиболее типичных черт греческой культуры (да и цивилизации), проявлялось здесь едва ли не наиболее отчетливо и ярко. Так, победители на Олимпийских играх - олимпионики, - возвращались в родной полис героями, и к их авторитету прибегали затем как к третейскому суду. Соревновались не только атлеты, но и музыканты, трагики, авторы комедий, организаторы хоров и др. В Афинах эпохи классики со временем возрастает роль театральных представлений, которые отделялись от собственно религиозных церемоний и сыграли огромную роль в общественной жизни, воспитании, литературе, культуре в целом.

Изучение праздников может открыть некоторые грани жизни античного общества, ускользающие при обычных методах исследования. Мы решили попробовать "испытать" этот подход на примере афинского материала. В V в. до н. э. так называемый "Старый олигарх" в своем памфлете о современном ему политическом устройстве Афин несколько раз обращается к теме праздников. Учитывая небольшой размер данного произведения, видимо, можно считать, что эта тема его весьма занимала, отражая место праздников в жизни полиса. По его словам, в Афинах справляется "столько праздников, сколько еще ни в одном из греческих государств" (Ps.-Xen. Athen. Pol. III.2). В другом месте он уточняет, что в Афинах праздников вдвое больше, чем в остальных полисах (III.8). Современные ученые подтвердили наблюдение автора Псевдо-Ксенофонтовой "Афинской политии", подсчитав, что в Афинах было примерно 45 праздников, которые продолжались в целом около 60 дней. Уточним, что имеются в виду только общеполисные празднества, помимо которых отмечались также праздники фил, демов, родов, семейные.

Очевидно, более полное и адекватное выяснение характера афинского общества невозможно без изучения такой важной составной части его жизни, как праздники. В качестве объекта для рассмотрения мы выбрали один из них - Великие Дионисии, которые сами афиняне считали в числе двух важнейших наряду с Панафинейскими, занимавшими по своему значению и великолепию первое место. Кроме того городские Дионисии представляют особый интерес тем, что включают представления трагедий и комедий.

Великие Дионисии входили в круг праздников, справлявшихся в честь Диониса. Числом четыре, они начинались поздней осенью и продолжались до весны: Малые, или сельские Дионисии, Леней, Анфестерии, Великие, или Городские Дионисии.

И старая, и современная западная литература уделяла довольно много внимания анализу Дионисий, и выводы, к которым приходили ученые, весьма неоднозначны. Так, О. Таллин подчеркивает постепенное падение значения роли ритуальных черт в празднике Дионисий, которые для афинян были основанием, чтобы прекратить работу, выпить вина и поесть мяса, принять участие в различных церемониях, процессиях и священнодействиях, представляющих составные части подобных праздников во всем мире. Другое суждение высказывает, например, С. Голдхилл, который рассматривает Великие Дионисии как отражение самых глубоких, основных черт полисной идеологии и ее противоречий в Афинах классической эпохи. По мнению У. Коннора торжества в честь Диониса представляют один из самых характерных институте демократических Афин и являются центральной частью их жизни.

Свою задачу я вижу прежде всего в том, чтобы описать основные элементь праздника и уже затем попытаться понять их значение, выявить характер и комплекc идей, которые скрываются за действиями, совершавшимися в ходе его.

Великие Дионисии отмечали в девятый месяц афинского календаря "элафеболион", соответствующий второй половине марта - первой половине апреля. Все торжества проходили под руководством архонта-эпонима, и десяти специально избранных магистратов. По свидетельству Аристотеля в "Афинской политии" (56.4), ранее они избирались народом Путем хиротонии и покрывали издержки из своих средств, во времена же Аристотеля их избирали жребием по одному от каждой филы и выдавали на расходы сто мин.

Ход праздника, последовательность его отдельных фаз остаются, несмотря на усилия ученых, не во всем ясными, отсюда — несогласованность в описании праздничных церемоний, их деталей, распределении по числам, с которой мы встречаемся в научной литературе. Хотя в законе Эвегора как будто перечисляются составные части праздника: "торжественное шествие, выступление мальчиков, комос, выступление трагических актеров и выступление комических актеров" (toiV en astei DionusioiV h pomph kai oi paideV kai o kwmoV kai oi kwmwdoi kai oi tragwdoi) (Dem. XXI. 10), интерпретация этого пассажа вызывает трудности.

Праздник Дионисий справлялся "не только в согласии с законами..., но и согласно прорицаниям", говоря словами Демосфена, который развивает свое утверждение, обращаясь к судьям (т. е. тем же гражданам): "Вы найдете, что все эти прорицания - происходят ли они из Дельф или Додоны - возвещают и повелевают государству выставлять хоры согласно завещанным предками правилам, наполнять улицы чадом сжигаемого жертвенного жира, надевать венки". И далее приводится несколько прорицаний, текст одного из которых гласит:

Эрехтеидам вещаю, всем вам, кто град Пандиона
Сделали домом своим, и в нем по заветам отцовским
Праздник справляете - помните Вакха! По стогнам широким
Главы венками украсив, пляшите, и жиром чадите
Бромию на алтарях, начатки плодов приносите.

(Dem.XXI.51-52).

За несколько дней до праздника совершалась церемония, установленная в честь введения в Афинах культа Диониса в новой форме. Согласно традиции, сохраненной Павсанием (1.20.3; 38.8), культ Диониса Элевтерия пришел в Аттику из местечка Элевтеры, расположенного на границе между Аттикой и Беотией. Внешним знаком присоединения элевтерцев к афинянам стало перенесение статуи Диониса из храма в Элевтерах в Афины, где ее установили "в самом древнем святилище Диониса" возле театра, тогда как в Элевтерах статую заменила специально приготовленная копия. Очевидно, с этой традициейи связана церемония, происходившая до начала собственно праздника, когда древнее примитивное изображение бога из дерева (ксоанон) переносили из святилища в Афинах в небольшой храм, находившийся в роще Академа (одного из мифологических царей Аттики), вне городских стен, по дороге в Элевтеры (Paus. I.29.2). Статуя оставалась здесь несколько дней, в течение которых совершались жертвоприношения и исполнялись хвалебные гимны в честь Диониса и затем возвращалась в Афины. Полагают, что ее переносили эфебы, и хотя прямо об этом свидетельствуют надписи только эллинистического времени, видимо, нет оснований предполагать какие-либо изменения по крайней мере с IV в. до н. э.

Очевидно, эта была особая церемония (eisagwgh apo thV escoraV), отличная от главной процессии во время Великих Дионисий - ттор.'пт|. Эта торжественная часть отличалась особой пышностью и великолепием, уступая только процессии во время Панафиней. Праздник происходил весной, когда возобновлялась навигация и в Афины съезжалось множество людей, в том числе официальные делегаты от союзников - членов первого Афинского морского союза. Именно к Городским Дионисиям была приурочена выплата союзными полисами фороса.

В торжественной процессии принимали участие различные группы населения, которые следовали в строго установленном порядке: жрецы, магистраты, мальчики в праздничных одеждах в сопровождении своих наставников, метеки в красных одеяниях, держа в руках подносы с приношениями, граждане в одеждах разных цветов, по вкусу каждого, которые несли на плечах кожаные аски с вином, специальные хлеба, длинные и узкие, и изображения фалла; выбранные за красоту девушки из знатных семей, с золотыми корзинами на голове, наполненными фруктами и цветами (канефоры). За ними шли колонисты и союзники. Эфебы вели быков - главную жертву Дионису (правда, об эфебах известно только из надписей 11-1 вв. до н. э., но, вероятно, так было и раньше). Зрелище было ярким и красочным, все старались нарядиться, как например, Демосфен, который заказал владельцу ювелирной мастерской золотой венок и украшенный золотом гиматий, "чтобы в этой одежде принять участие в торжественной процессии Дионисий".

Точный путь процессии неизвестен, время от времени участники ее останавливались, чтобы воздать почести богам, хороводом обходя их алтари, и Ксенофонт, сообщая об этом, особенно выделяет 12 олимпийских богов, алтарь которых находился на arope (Hipp. III.2): "хоры чтут своими священными плясками всех 12 богов и прочих" (en toiV DionusioiV de oi coroi prosepicarizontai alloiV te qeoiV kai toiV dwdeka coreuonteV). Наиболее вероятно относить эту фразу к pomph, потому что в начале пассажа из "Гиппарха" речь идет именно о "праздничных шествиях". Возможно, исполнялись и сатирические песенки из желания избежать дурного глаза, так как о брани, поношениях en taiV DionusiaiV pompaiV говорит Гарпократион (s.v. pompeiaV kai pompeuein). Своей кульминации праздник достигал, когда процессия приближалась к алтарю Диониса, где убивали жертвенных быков. Судя по сумме, полученной государством от продажи шкур принесенных в жертву животных, в 334/333 г. до н.э., например, заклали 240 быков, В соответствии с принятой традицией практикой граждане получали по солидному куску мяса. Обычно считают, что торжественная процессия (pomph) занимала первую часть дня, а после захода солнца празднество меняло свой характер, начиналось веселое шествие - kwmoV. Но о нем мы почти ничего не знаем, к тому же в разновременных источниках наблюдается терминологическая неясность, и поэтому высказывались различные суждения. KwmoV рассматривали не только как продолжение тгорлтт], но и как часть праздника, с ним не связанную, происходящую в другой день. Более того, например, знаменитая надпись, содержащая список победителей на Городских Дионисиях (и Ленеях), так называемые "Фасты" (Ю. II2. 2318, см. ниже) называет весь праздник oi kwmoi tw Dionusw. Веселой толпой участники праздника двигались по улицам города при свете пылающих в их руках факелов, танцуя и распевая песни под звуки флейт и тимпанов, завершиться же день мог дома пирушкой. На аттической керамике, особенно сосудах для вина, нередко изображены сцены такого веселья, танцующие мужчины и женщины, некоторые — с флейтой, хотя трудно сказать, связаны ли эти сцены именно с Великими Дионисиями.

Второй и третий день отводились состязаниям хоров мальчиков и хоров молодых мужчин, которые исполняли дифирамбы в честь Диониса под звуки флейт, причем пение сопровождалось танцами. Хоры выставляла каждая их десяти фил, на которые делились граждане Афин. Так, например, известно, что когда фила Пандионида не выставила хорега, обязанного на собственные средства подготовить хор, и начались споры между архонтом и эпимелетами, принадлежащий к этой филе Демосфен, видя, что она "терпит бесчестие", добровольно взял на себя заботы хорега и намеревался украсить золотыми венками членов хора (Dem. XXI. 13.16). Хору, победившему в соревновании, присуждался приз - треножник. Наградой гордились не только исполнители и хореги, но и вся фила, треножник устанавливали на одной из улиц Афин, которая огибала Акрополь с запада и юга и заканчивалась у входа на священный участок Диониса Элевтерия, она так и называлась - "Треножник". Современная улица Треножников занимает небольшой отрезок ее и хорошо известна благодаря памятнику Лисикрата, поставленному им как хорегом в честь победы на хоровом состязании мальчиков в 330 г. до н. э. (IG. II2. 3042). Это - единственный из сохранившихся памятников, стоявших вдоль улицы как знаки победы в дифирамбических, а также и театральных агонах и представлявших, по словам Павсания", "по работе много достойного запоминания" (Paus. I.20.1). В числе этих памятников была, например, знаменитая статуя Сатира работы Праксителя. Могли посвятить треножник и в храм Диониса. Плутарх, говоря о необыкновенной щедрости Никия, перечисляет его приношения богам, в том числе - подставки для треножников, посвященных хорегами-победителями в храм Диониса (Plut. Nic. 3), Платон упоминает о треножниках, которые стоят один подле другого в святилище Диониса (Gorg. 472A).

В рамках данной работы нет возможности, да и необходимости затрагивать столь сложный вопрос, как происхождение раннегреческого театра, бесспорно связанное с культом Диониса. Из посвященных Дионису праздников три включали театральные представления: помимо Городских Дионисий это были Леней с исполнением новых комедий и Малые, или сельские Дионисии, когда повторялись трагедии, уже сыгранные в городе. Продолжались представления на Дионисиях три или четыре дня, которые следовали после трех дней, занятых, как уже отмечалось, торжественной процессией и состязаниями хоров. В дни драматических состязаний праздник достигал кульминации.

Порядок, установленный около 500 г. для Дионисий, предусматривал состязания трех трагиков, каждый из которых представлял по три трагедии и драму сатиров (так называемую тетралогию), причем допускались только новые произведения. Со временем произошли изменения, в 486 г. к трагедии добавилась комедия, а в IV в. в первый день давали драму сатиров, старую трагедию и пять комедий, во второй день - четыре (или пять) новые трагедии, в третий день - пять (или четыре) новые трагедии.

Театральные представления во время городских Дионисий происходили в театре Диониса, расположенном в пределах священного участка Диониса Элевтерия на южном склоне Акрополя. Первоначальный театр претерпел со временем значительные изменения; ко времени Никия относят строительство каменного театра, значительная реконструкция которого осуществляется по инициативе Ликурга, т. е. до 326 г. до н. э. - года его смерти. Театр вмещал до 17 тыс. зрителей и имел 78 рядов. В первом ряду стояли 76 мраморных кресел для жрецов, высших магистратов и лиц, удостоенных за заслуги перед полисом проэдрии. Сохранившиеся до нашего времени кресла относятся к I в., но, как считают, они были восстановлены в то время по образцам IV в. до н. э. Самое великолепное по отделке кресло, с рельефными изображениями и скамеечкой для ног, принадлежало жрецу Диониса Элевтерия. Помимо граждан, в театр допускались метеки и чужеземцы. Вопрос же о женщинах более сложен; обычно считают, что они могли смотреть трагедии, но не комедии. Входной билет в классическое время стоил два обола, и до нас дошло множество свинцовых тессер, служивших билетами на спектакль. Бедным гражданам из казны выплачивали так называемые театральные (или зрелищные) деньги - "теорика", но вопрос о времени введения этой оплаты, размере ее и эволюции в течение V-IV вв. до н. э. сложен и решается в современной литературе неоднозначно.

Поскольку места в театре не были нумерованы, а афиняне отличались известной всему миру любовью к театру, зрители, видимо, собирались спозаранку. Обычно с собой брали подушки, так как просидеть целый день на жестких сидениях было тяжело. Так, Феофраст, описывая тип льстеца, отмечает, что тот в театре сам подкладывал хозяину подушку, отняв ее у раба (Charac. 11.11), а Эсхин в числе прочих нападок на Демосфена вменяет ему в вину, что тот всячески обхаживал послов македонского царя Филиппа и угодничал перед ними, в театре подкладывая подушки и расстилая пурпурные ковры (П. Ill; III.76). Представления длились практически весь день, поэтому еду брали с собой или покупали у торговцев. Любопытное свидетельство мы находим в "Никомаховой этике" Аристотеля. Желая проиллюстрировать положение о том, что удовольствие от одной деятельности препятствует другой, а когда мы мало удовлетворены одним, беремся одновременно за другое, он замечает: "скажем, в театре что-нибудь грызут, и делают это особенно усердно, когда состязающиеся дурны" (IХ.1175 b 10).

Система театральных представлений строилась на принципе агона, в котором состязались и автор пьес, и актеры, и постановщики. Поэт, желавший участвовать в соревновании, должен был заранее обратиться к архонту с просьбой дать ему хор. Каждому поэту, допущенному к представлению, выделялся хорег.

Сначала первыми актерами (протагонистами) выступали сами авторы пьес, но начиная с Софокла порядок изменяется. Протагонисты, выразившие желание участвовать в спектаклях, подвергались проверке, на основании которой выбирались трое - соответственно числу поэтов, каждый из которых получал первого актера по жребию. Трагический хор состоял из 12 человек, со времен Софокла - из 15, хор комедии насчитывал 24 участника. На хореге лежала обязанность подобрать хор, оплатить его за все время подготовки и проведения представления, найти место для репетиции, а также подготовить богатые костюмы и самому явиться на праздник в роскошном одеянии и с венком на голове.

Хорегия была одной из самых дорогих литургий, чаще всего хореги не жалели средств на организации представлений, но иногда архонту приходилось применять суровые меры против скупых хорегов.

Накануне начала собственно театральных представлений проходило предварительное состязание (проагон), которое после 444 г. до н. э. совершалось в построенном тогда Одеоне (где ранее, неизвестно). Проагон заключался в официальном представлении публике участников театрального агона. Поэт с актерами и хором, одетыми уже в театральные костюмы и с венками на голове, но без масок, поднимались на временную деревянную платформу, и автор объявлял темы трагедий, которые он приготовил для состязания.

Первый день представления начинался с выноса из храма статуи Диониса Элевтерия и установки ее в театре. Далее происходило очищение собравшихся зрителей, которое совершалось так же, как и при открытии заседания народного собрания, т. е. кропили кровью зарезанных поросят. Затем следовало несколько официальных церемоний, которые будут рассмотрены ниже, сейчас же только перечислим их: возлияние богу, вынос на орхестру фороса, т. е. денег, полученных от союзников; на орхестру выводили сыновей граждан, погибших в военных действиях за время, прошедшее после предыдущих Дионисий, и провозглашалось, что полис берет на себя обязанности по содержанию сирот до поры их возмужалости; на орхестру же выходили сироты, уже достигшие совершеннолетия, в полном вооружении гоплита, полученном от государства. Последняя церемония перед собственно театральным зрелищем - разного рода торжественные объявления, которым хотели придать особую гласность, например, о награждении сограждан венками за их заслуги перед полисом.

Поскольку представления строились по принципу агона, естественно, большая роль отводилась судьям. Совет 500 совместно с хорегами намечал кандидатов в судьи, по несколько от каждой филы. Таблички с именами кандидатов помещались в 10 сосудов - по одному сосуду на каждую филу, запечатывались пританами и хорегами и передавались казначеем для хранения на Акрополе. Перед самым началом представления из каждого сосуда архонт не глядя вынимал по одной табличке. Таким образом формировалась коллегия из 10 судей, которые приводились к присяге архонтом и занимали отведенные им места.

По завершении театральных действий судьи опускали в урну каждый свой список. Авторы располагались в нем в том порядке, который данный судья считал правильным, однако архонт вынимал из урны не все десять списков, а только пять, и по ним определяли, какая тетралогия заняла какое из трех мест. Поэта-победителя, имя которого торжественно объявляли, увенчивали венком.

На следующий день после завершения Великих Дионисий в театре проходило специальное заседание народного собрания, на котором рассматривался только один вопрос — как прошли праздники. С отчетом выступал архонт-эпоним, присуждались награды тем магистратам и другим лицам, которые способствовали великолепию праздника, и приносились жалобы на тех, кто нарушал установленные правила его проведения (согласно закону Эвегора, о котором мы узнаем в изложении Демосфена). Вероятно, тогда же подавались жалобы и на неправильное судейство.

Победа в театральных состязаниях считалась очень почетной. При раскопках в районе театра Диониса найдены списки победителей, которых три вида. 1) Расположенный в хронологическом порядке свод сведений о драматических состязаниях (имя архонта-эпонима; перечень всех поэтов, участвовавших в представлении, в порядке занятых ими мест; названия всех пьес с именами актеров-протагонистов, в конце отмечено имя протагониста-победителя). 2) Список победителей в сценических и музыкальных состязаниях. Как победители названы поэты, актеры-протагонисты, хореги. В качестве победителя в музыкальных состязаниях указана фила. 3) Статистические списки побед: имя автора трагедий или комедий и число одержанных ими побед. Известно также, что хорег, признанный победителем и увенчанный венком, в память своей победы ставил надпись (Plut. Them. 5).

Таким образом, праздник Великих, или городских Дионисий представлял собой большое и сложное действо, организованное самим полисом и руководимое архонтом-эпонимом. Обычно его называют праздником, означавшим победу весны над зимой, праздником радости и свободы. Демосфен писал: "... в эти дни было запрещено накладывать арест на имущество или отбирать имущество должников, даже и просрочивших день платежа" (Dem. XXI. 10). Но уже из краткого описания праздника видно, что он имел более сложный и многоплановый характер, отражая явления не только природного цикла, но и социальной, политической и культурной жизни Афин.

Обратимся теперь к вопросу о времени появления культа Диониса Элевтерия. У нашего основного источника Павсания есть две версии. Одна из них помещает это событие в историческое время, другая - в мифологическое. Как уже отмечалось выше, согласно первой из них, культ пришел в Аттику из маленького местечка Элевтеры, находящегося в Беотии, на границе с Аттикой. Павсаний связывает появление культа Диониса Элевтерия с вхождением Элевтер в состав Афин, носившим добровольный характер. Он объясняет это двумя причинами: желанием элевтерцев иметь права афинского гражданства и их ненавистью к фиванцам. Традиция сохранила имя некоего гражданина Элевтер Пегаса, который выступил инициатором переноса культа. По словам Периегет Пегасу содействовало дельфийское прорицание, напомнившее афинянам о посещении Дионисом Элевтер еще при Икарии.

Ученые нового времени относят это событие к VI в. до н.э., обычно с той или иной степенью уверенности связывая с именем Писистрата. Хотя в последнее время было высказано предположение о том, что аннексия Элевтер имела место позднее, после падения власти Писистрата, точнее - дадсе после реформ Клисфена, вряд ли это мнение правильно. В.Р.Коннор обосновывает его только самыми общими соображениями: во-первых, Писистрат проводил в отношении Беотии осторожную политику и поэтому маловероятно присоединение Элевтер при нем; во-вторых, только после изгнания Писистратидов афиняне вели военные действия против Беотии и одержали победу, именно результатом этой победы можно считать присоединение Элевтер к Афинам; в-третьих, отсутствие Элевтер в списке демов заставляет полагать, что они были включены в состав Аттики, когда новая система уже функционировала, т.е. после реформ Клисфена. Но все эти аргументы нетрудно опровергнуть. Свидетельства о внешней политике Писистрата слишком ничтожны, чтобы судить о его отношениях с Беотией. Второй аргумент находится в разительном противоречии с данными Павсания, который отмечает мирный, добровольный характер аннексии: "Элевтеры перешли под власть афинян не потому, что они были завоеваны на войне" (38.8). Что касается третьего аргумента, то Коннор опровергает его сам, замечая, что местечко, вероятнее всего, было переименовано.

В поддержку мнения об учреждении культа Диониса Элевтерия в додемократическое (но не дописистратовское) время можно сослаться на археологический материал. По свидетельству того же Павсания (I. XX. 3), "самое древнее святилище Диониса находится возле театра", а следы древнейшего храма, открытого в теменосе Элевтерия, датируются временем около 550-540 гг.

Вхождение Элевтер в состав Афин, очевидно, следует рассматривать как один из последних этапов "унификации" Аттики. Основная часть ее, как известно, объединилась в единый политический организм довольно рано, вероятнее всего, около 900 г. до н.э. Вместе с тем некоторые общины вливались в полис и позднее (например, Элевсин - в VII в. до н.э.), при этом каждый этап объединительного процесса обычно сопровождался определенными инновациями и модификациями в сфере культа. Так, ранний синойкизм нашел свое отражение в празднике "синойкия", занявшем заметное место в афинском религиозном календаре. Присоединение Элевсина привело к более серьезным изменениям - появлению "малых мистерий" и установлению их иерархической связи с мистериальным культом Элевсина. При такой исторической перспективы вполне логично предполагать, что присоединение Элевтер ознаменовалось очередным изменением в религии, т.е. введением в афинский пантеон Диониса Элевтерия, и та церемония, которой начинались Городские Дионисии, служила напоминанием об этом событии.

Причины присоединения Элевтер, о которых сообщает Павсаний, выглядят вполне рациональными, особенно учитывая то обстоятельство, что в Афинах VI в. до н.э. наблюдался значительный экономический подъем, сопровождавшийся ростом благосостояния граждан, что делало весьма заманчивым для мелкой пограничной общины включение в процветающее государство.

Среди ученых едва ли не преобладает мнение об особом покровительстве, оказываемом Писистратом культу Диониса, что объясняют социальной основой его власти и характером самого культа: ища опору в борьбе с аристократией у демоса, Писистрат проводил определенную религиозную политику, и Дионис привлек его как бог, тоже не аристократический, позже других богов появившийся на Олимпе, как народное, крестьянское божество. В рамки этой политики хорошо вписывается культ Диониса Элевтерия, которому тиран придал общеполисное значение, сделав его богом гражданского коллектива, введя праздник Городских Дионисий. Учреждение этого праздника считают одним из наиболее важных феноменов его времени. Надо, однако, сказать, что подобная конструкция разделяется не всеми исследователями, обращающимися к этому сложному и запутанному (отчасти и их стараниями) клубку вопросов о соотношении культов Диониса, Диониса Элевтерия, Городских Дионисий, первого агона, театра и Писистрата.

Мы уже говорили о Конноре, который склонен присоединение Элевтер и учреждение Городских Дионисий относить ко времени после падения тирании (аннексию - к 506-501 гг. до н.э., инаугурацию Дионисий - примерно к 501 г. до н.э.). Однако при внешней привлекательности идеи: связать начало церемонии в честь Элевтерия (весьма прозрачная эпиклеза Диониса) с фактом освобождения полиса от тирании, - система его доказательств не позволяет принять ее.

Упомянем еще о двух уже названных работах: статье Кольба о строительной, религиозной и культурной политике Писистратидов и книге Шапиро "Искусство и культ при тиранах в Афинах". Кольб весьма решительно протестует против традиционных взглядов на Диониса как божество прежде всего народное, сельское. Он отрицает антиаристократический характер власти Писистрата и рассматривает культ Диониса Элевтерия и драматические агоны в рамках его культурной политики. Шапиро обращает внимание на преемственность в эволюции религиозных представлений, в том числе и культа Диониса, засвидетельствованного в Афинах еще со II тысячелетия. Особую популярность Дионис приобрел в VI в. Шапиро отмечает внезапный, взрывообразный рост его значения в это столетие, о чем свидетельствуют как археологический материал, так и мифологическая традиция. Взгляд на Диониса как на "любимца низших классов" имеет, по мнению Шапиро, определенные основания, судя по распространенности дионисийских сюжетов на такой массовой продукции, как дешевая керамика. Но Шапиро предостерегает от вывода о классовых границах культа. Дионис занял важное место среди Олимпийцев в период между оформлением гомеровских поэм и своим самым ранним появлением в афинском искусстве где-то в начале VI в. При этом решающую роль в данном процессе, возможно, сыграла поэзия VII в. В искусстве эпохи архаики Дионис не выступает ни как пришелец, ни как маргинальная фигура или аутсайдер в Олимпийском пантеоне. Манипулирование культами - одно из главных орудий тиранов для достижения своих целей. Поэтому и Писистрат мог использовать всеобщий энтузиазм по отношению к Дионису в Аттике, превратив поклонение ему в государственный культ и преобразовав скромные сельские праздники в Великие Дионисии. Тем самым он укреплял растущее у афинян чувство единства как граждан Афин и гордости за принадлежность к ним. Вместе с тем, Шапиро допускает с большой долей вероятности, что перенос культового изображения Диониса из Элевтер в Афины предшествовал установлению тирании Писистрата.

В рамках данной работы нет необходимости выяснять характер и социальную опору власти Писистрата, чтобы понять его религиозную политику. Тем более, что возникает более принципиальный вопрос о том, можно ли вообще говорить об особой, социально обусловленной политике в области религии.

Известно, что правители не пренебрегали авторитетом религии, находя в ней, в частности, обоснование своей власти. Здесь уместно вновь назвать имя Кольба, который не отрицает особого покровительства со стороны Писистрата культу Диониса Элевтерия, исходя, однако, из иных посылок, нежели те, которыми руководствовались некоторые из его предшественников.

Теперь мы вступаем в область генеалогии. Согласно античной мифологической традиции, Дионис Меланэгид (отождествляемый Кольбом с Дионисом Элевтерием) обеспечил своим вмешательством Меланфу победу в единоборстве с фиванским царем Ксанфом во время войны афинян с беотийцами. Стремясь к установлению легитимной династии, Писистрат мог обратиться к легендарной версии о своих царских предках: род его возводили к пилосской царской династии Нелеидов. Один из Нелеидов, Меланф (отец Кодра) царствовал в Мессении, пока, изгнанный оттуда Гераклидами, не явился в Аттику. Там он захватил власть у последнего царя из рода Фесея Фимойта (который отказался от поединка с Ксанфом), после победы над Ксанфом с согласия афинян став их царем. Писистрат получил свое имя в честь сына Нестора, т.е. внука Нелея и правнука самого бога Посейдона. Помощь, оказанная Дионисом одному из предков Писистрата, имела для тирана тем большее значение, что и другие аристократы с не меньшим правом претендовали на царственных предков, и он вполне мог использовать миф как средство пропаганды. Но у культа этого божества был еще один важный аспект — он освящал фратриальную организацию. Мы имеем в виду праздник Апатурий, возникновение которого связывают с изложенным эпизодом (этиологический миф), и особую роль Диониса в ритуале этого общеионийского праздника фратрий. До реформ Клисфена фратриальная организация представляла своего рода фундамент гражданского коллектива, цементирующий его. Выдвижение культа Элевтерия тем самым отвечало нескольким целям, к достижению которых стремился Писистрат.

Среди источников, привлекаемых учеными в связи с рассматриваемыми вопросами, есть два эпиграфических - "Паросский мрамор" и "Фасты". В "Паросский хронике" видели единственное достоверное и несомненное свидетельство об учреждении Городских Дионисий Писистратом. Именно на основании Marmor Parium (FGrHist. 239A 43) установлена дата первого агона. В надписи сообщается, сколько лет прошло с того времени, как поэт Феспид первым представил драму в городе на состязаниях, и наградой ему был козел. Речь идет о 61-й Олимпиаде (Suid. S.v. QespiV), т.е. 536/537-533/532 гг. Поэтому датой первого трагического агона считают 534 г. (или около того). Правда, в научной литературе выражалось сомнение, такова ли и дата учреждения Городских Дионисий, которые к этому году могли уже существовать. Заметим, однако, что (как нам кажется) в этом случае тем больше есть оснований связывать Дионисии с Писистратом. Но высказывалось и противоположное суждение о том, что трагедия предшествовала празднику.

Недавно У. Коннор поставил под сомнение принятое толкование надписи, дав несколько иное восстановление плохо сохранившегося текста. Однако, даже если согласиться с его вариантом, все равно отсутствие слов en a]st[ei (неверно, по его мнению, восстановленных) не дает, как кажется, оснований для вывода о том, что речь идет не о Городских Дионисиях. Деятельность Феспида протекала сначала в сельской местности, очевидно, в его родном доме Икарии, но относительно дальнейшего среди ученых нет единства. Например, согласно Пикард-Кэмбриджу, который придерживается традиционной даты, в 534 г. Феспид одержал победу в Афинах, но выступал он здесь еще раньше, примерно с 560 г., т.е до учреждения драматического агона на Городских Дионисиях. Иначе считает Коннор. По его мнению, Феспид удостоился награды за трагедию в 530-е годы еще на сельских представлениях (вероятнее всего, в своей родной Икарии) и лишь позднее эта "сельская форма" была перенесена в город.

Хотелось бы поделиться с читателем одним соображением, которое, по-моему, позволяет протянуть ниточку между Феспидом и Писистратом. В биографии Солона Плутарх рассказывает, что у того в старости развился вкус к безделию, забавам и даже к попойкам и музыке. Как-то Солон пошел смотреть Феспида. "В это время Феспид со своей труппой начал вводить преобразования в трагедию и новизной увлек народ, но состязания между трагиками еще не были введены" (Plut. Sol. 29), в предыдущем же абзаце приводится в,ысказывание Солона о поведении Писистрата. Иными словами, описанное произошло примерно в одно время. Логично заключить, что состязания, которые при Солоне "еще не были введены", вводятся позднее, т.е., вполне вероятно, при Писистрате.

Другое эпиграфическое свидетельство о начале Городских Дионисий - запись о победителях на празднике в честь Диониса, которую ученые называют "Фастами". Этот важный документ состоит из 13 колонок (не хватает двух или трех половинок), только фрагментарно сохранился заголовок, находящийся над первыми четырьмя колонками. Надпись содержит список имен архонтов, победителей в состязаниях хора мальчиков, хора мужчин, авторов комедий и трагедий, названы соответственно их филы и имена хорегов за каждый год, начиная с 473/472 г. до н.э. К сожалению, не ясно, с какого года начинается запись, хотя в заголовке сообщается о начале kwmai, (что бы они ни означали). Ученые по-разному интерпретируют этот документ (нет согласия и в его восстановлении), в том числе и как свидетельство учреждения Дионисий, но точная дата неизвестна, так что помочь нам "Фасты" не могут.

Итак, каков итог? Строго говоря, идея введения культа Диониса Элевтерия и учреждения Городских Дионисий при Писистрате не имеет прямых и бесспорных подтверждений в источниках (как не имеет оснований в них и отнесение этих событий в послеписистратовскую эпоху). Очевидно, не приходится сомневаться, что культ Диониса существовал еще до Писистрата. Популярность дионисийской тематики заметно возрастает не при Писистрате, а ранее, еще до середины VI в. Уже тогда, вероятно, поклонялись Дионису Ленею как покровителю агоры, допускают, что на агоре давались театральные представления. Вместе с тем, изложенный материал, как кажется, позволяет полагать, что именно Писистрат реформировал традиционный культ Диониса в нужном ему духе и учредил в его честь праздник. Воспользовавшись аннексией Элевтер как удобной возможностью, он объединил два культа, что, вероятно, было проще, чем ввести новый, и появился бог Дионис в новой ипостаси и с новой эпиклезой Элевтерия, в честь него возник и новый праздник Городских Дионисий. Дальнейшая его судьба показала, что решение Писистрата отвечало духу эпохи: празднику с его театральными представлениями, составившими славу Афин и всей Греции, суждено было блестящее будущее.

Павсаний сохранил и другую традицию появления культа Диониса Элевтерия в Афинах, помещая это событие в героические времена. Описывая район Керамика, он упоминает о некоем здании "за священным участком Диониса", в котором находились глиняные статуи: "афинский царь Амфиктион48, угощающий всех остальных богов и особенно Диониса. Тут же и Пегас из Элевтер, который привел к афинянам Диониса" (Paus. I. 2.5). Этот же Пегас из беотийского городка Элевтеры упоминается в схолиях к "Ахарнянам" Аристофана. По словам схолиаста, он пришел в Аттику, взяв изображение Диониса (Schol. ad 243).

Известно, что греки нередко обращались к прошлому, чтобы найти там аргументы в современной политической и идеологической борьбе, к тому же прошлое переосмысливалось и искажалось в нужном духе тем более легко, что раннюю историю в классическое время знали плохо. Вполне обычным приемом в различного рода дискуссиях для доказательства важности того или иного института или установления было показать его глубокую древность. Вообще авторитет времени служил одним из самых важных и убедительных аргументов в ранних обществах, в том числе афинском, традиционном по своему характеру. Достаточно сослаться на ту борьбу, которая развернулась в V-IV вв. вокруг имени легендарного царя Тезея и характера политического строя, который он дал Афинам. Поэтому есть основания считать вторую версию Павсания поздним изобретением, цель которого - придать авторитет древности сравнительно недавнему культу.

В глубокое прошлое, очевидно, обращен и вариант, сохранившийся в схолиях к "Ахарнянам" Аристофана (ad 243): афиняне не проявили должного почтения к Дионису, не приняв от Пегаса статую бога, за что на них была ниспослана болезнь, поражавшая гениталии мужчин. Вынужденные отправить феоров, они получили ответ оракула — чтить Диониса надлежащим образом и носить в процессии изображение фалла. Последовав совету, город избавился от болезни. Здесь мы видим нередкую в древности попытку "рационалистического" объяснения существующего ритуала, истоки которого теряются в глубокой древности, в данном случае - фаллофории: пояснения схолиаста даны к слову "фалл", фаллофория же составляла часть ряда праздников (не обязательно связанных с Дионисом) во многих городах Эллады.

Следующий вопрос - о роли и значении церемоний, которые совершались перед началом театральных представлений и которые были перечислены вкратце выше. С.Д. Голдхилл справедливо упрекает современных исследователей, которые не придают должного значения тому обстоятельству, что в фактуру праздника включаются как театральные представления, так и церемонии собственно гражданского характера. С.Д. Голдхилл подчеркивает, что эти церемонии, театральные представления и предшествующие религиозные действия составляли единый комплекс и воспринимались греками как части целого.

Уже указывалось, что церемонии начинались с возлияний, которые совершались десятью стратегами. Хотя Плутарх (Cim. 8. 7-9) говорит об исключительном случае, когда архонт-эпоним своею волей назначил судьями стратегов, он отмечает, что возлияние, которое они совершили, было "обычным" ("установленным", nenomismenoV). А это заставляет думать, что всегда, т.е. и тогда, когда стратегам не приходилось выступать судьями, возлияния совершали именно они. Данный факт позволяет говорить об огромном значении, которое полис придавал театральным состязаниям, ибо только четыре раза в год коллегия высших магистратов города - стратегов - совершала возлияние in corpore: помимо упомянутого, также в честь dhmokratia, eirhnh, agaqh tuch. Что касается самого приведенного выше случая, то имеется в виду "ставшее впоследствии знаменитым" (по словам Плутарха в биографии Кимона, ибо одним из стратегов был как раз он) состязание между Софоклом (тогда еще юношей, ставившем свою первую трагедию) и Эсхилом, который потерпел поражение и, "опечаленный и угрюмый", с досады вскоре уехал в Сицилию {Plut. Cim. 8).

Важное место занимала церемония вынесения на орхестру фороса союзников. Именно ко времени праздника заканчивался период зимних и весенних бурь, возобновлялось нормальное морское сообщение, и союзники привозили форос в Афины. Эта церемония кратко упоминается в схолиях к "Ахарнянам" Аристофана (ad 504) и более подробно описывается Исократом. В речи "О мире" оратор осуждает неразумную, по его мнению, "имперскую" политику Афин в годы Первого морского союза, таким образом характеризуя церемонию с форосом: "Они так тщательно придумывали действия, за которые люди вызывают к себе величайшую ненависть, что провели постановление — деньги, полученные от взносов союзников, разделить на таланты и вносить на орхестру во время Дионисий, когда театр будет полон", "они восхищались и восхваляли несправедливо приобретенное городом богатство" (VIII. 82; 83). Однако отрицательная оценка Исократа - личное мнение оратора, целью же этой церемонии было прославление мощи Афин, и вся она была ориентирована на соответствующее восприятие зрителями, тем более что в театре собиралось граждан больше, чем на обычных народных собраниях. Афинский демократический полис вырабатывал в ходе развития свою идеологию и соответствующие ритуалы, один из которых и представлял вынос в театр фороса. Несомненно, имелись в виду и союзники, которым данная церемония должна была внушить уверенность в силе Афин и прочности их власти. Вместе с тем показательно, что формой демонстрации могущества избрали не военный парад, не маневры флота, а показ огромного количества монет. Нельзя ли здесь видеть определенную черту менталитета афинянина той эпохи, осознание им огромной роли денег? Напомним в связи с этим фактом речь Перикла в начале Пелопоннесской войны, в которой такое большое внимание уделяется финансам, состоянию казны Афин и их противников. (Thuc. I. 141- 142).

Вторая церемония - представление сирот-сыновей погибших в боях граждан - также вызывает недовольство Исократа в той же речи "О мире" (VIII. 82-83). Но таково суждение Исократа, тогда как Эсхин в знаменитой речи "Против Ктесифонта" совсем иначе трактует это действо. Если теперь он, дескать, наблюдает постыдное зрелище - объявление о награждении венком Демосфена, то раньше в театре Диониса происходила прекрасная и волнующая церемония: "Я прошу Вас, - призывает оратор, - вообразите себя мысленно не в дикастерии, а в театре, и представьте, что видите, как выходит вперед глашатай и делает объявление, согласно вашей псефисме. Подумайте, что, по-вашему, вызовет больше слез у родственников погибших: страдания героев, которые они увидят в представленных после (этого) трагедиях, или несправедливость нашего государства? Какой эллинский муж, получивший достойное свободного человека воспитание, не огорчится, вспомнив в театре одно только то, - и этого вполне достаточно, - что некогда, в такой же , как и этот, день представления трагедий, когда государство управлялось лучше и имело лучших руководителей, глашатай, выйдя вперед и поставив перед вами сирот, отцы которых погибли на войне, и юношей в полном вооружении, делал прекраснейшее и лучше всего склоняющее к доблести объявление. А именно, что народ содержал до совершеннолетия юношей, отцы которых погибли на войне, а теперь, снабдив их полным вооружением, предоставляет им в добрый час возможность заниматься своими делами и приглашает их на почетные места в театре. Раньше глашатай делал такие объявления, а теперь совсем не то" (III. 153-155).

В этом ритуале, как кажется, заложено большое идейное содержание. Забота о детях погибших в бою граждан воспринималась как одна из форм благодарности этим гражданам, ставшим из-за смерти на поле боя andreV agaqoi , как герои. "Бессмертными подобно богам" назвал Перикл граждан, павших на Самосе, в своей знаменитой надгробной речи в их честь, как свидетельствует Плутарх, ссылаясь на Стесимброта. "Ведь и богов мы не видим, - сказал Перикл - но по тем почестям, которые им оказывают, и по тем благам, которые они нам даруют, мы заключаем, что они бессмертны; эти черты свойственны и тем, которые погибли в бою за отечество" (Plut. Per. 8). Именно так рассматривает воспитание полисом сирот Перикл в своей знаменитой надгробной речи - как одну из почестей павшим героям, как "высокую награду, подобную венку, пожалованному осиротевшим детям героев за столь великие подвиги" (Thuc. П. 46).

Эта благодарность связана с важным комплексом представлений древнегреческого общества вообще и афинского в частности. С точки зрения грека классической эпохи, teloV мужчины - стоять в строю фаланги гоплитов, что достойно единственно полноправного гражданина. Отметим здесь один нюанс - доблесть воина классической эпохи, гоплита-фалангита, отличалась от доблести гомеровского героя, сражавшегося отдельно от других и за свою славу, доблесть же фалангита - не в героическом порыве отдельных воинов, а в сохранении боевого строя, она по самой своей природе коллективистская. В силу этого воинская идеология времени полиса (а армия V в. до н.э. была, в основном, ополчением граждан) строго коллективистская. С этим обстоятельством связано развитие некоторых установлении полиса: общественные похороны погибших, списки павших воинов и др. Вместе с тем нельзя забывать, что эта полисная система ценностей, отражающая, в частности, и необходимость почти непрерывных военных действий, приходила в противоречие с потребностями отдельных ойкосов, поскольку гибель хозяина угрожала и гибелью хозяйства. Средством снятия противоречия и явилось воспитание сирот за счет государства. Всенародное объявление об этом и представление самих сирот гражданам, собравшимся в театре, выступали как акт высокой политики, как проявление одного из основных принципов афинской демократической системы.

С этим же кругом идей связано и представление демосу сирот, уже достигших зрелости. Они, как мы видели, получали от полиса полное вооружение гоплита, их усаживали в дни театральных представлений на почетные места. Отметим, что вручение вооружения было внешним знаком полного изменения статуса человека, перехода его из состояния paiV в ранг anhr.

Этот переход имел и ритуальную "окраску", продолжая самые древние традиции - обряды инициации, свойственных всем ранним обществам. Здесь же это старое содержание соединялось с нормами полисной демократической идеологии. Воспитав сироту и заменив тем самым ему отца, полис вручал ему гоплитское вооружение как знак того, что отныне юноша полностью разделяет все права и обязанности гражданина. При этом вся церемония происходила в театре, заполненном демосом, а потому, бесспорно, приобретала не только высокое символическое звучание, но и была наполнена огромным эмоциональным содержанием.

Наконец, обратимся к последней церемонии - торжественным объявлениям, особенно о награждении венками граждан, отличившихся на службе полису. Постепенно создалось такое положение, что подобных объявлений стало столь много, что пришлось принять специальный закон, согласно которому в театре Диониса разрешалось делать объявление только от лица народа в целом. Именно такое объявление имел в виду Ктесифонт, когда предложил увенчать Демосфена золотым венком и объявить о том на Дионисиях, против чего выступил Эсхин. С пресловутым делом о венке связаны две знаменитые речи: Эсхина "Против Ктесифонта" и Демосфена "За Ктесифонта о венке". В новое время оно породило значительную литературу, но мы отметим только одно обстоятельство. Демосфен подчеркивает, что провозглашение делалось в театре "тысячи раз о тысячах людей" и что "много раз это делалось раньше по отношению ко мне самому". Затем он переходит к объяснению самого ритуала: "но, ради богов, неужели ты, Эсхин, настолько туп и непонятлив, что не можешь сообразить того, что для награждаемого венок имеет одинаковую ценность, где бы о нем ни было объявлено, а провозглашение делается в театре ради пользы самих награждающих? Ведь у всех, кто послушает об этом, возбуждается желание приносить пользу государству, и тех, кто выражает благодарность, хвалят еще более, чем самого награждаемого венком" (XVIDL 120).

Из приведенного отрывка ясна еще одна функция церемоний, осуществлявшихся во время Великих Дионисий. Афинский полис не только формировал свою систему ценностей и, провозглашая ее, включал соответствующий ритуал в один из важнейших праздников, но и стремился воспитывать граждан в соответствующем духе. Эта воспитательно-педагогическая функция полиса выступает здесь весьма отчетливо.

Концепция Афин как школы Эллады широко представлена в демократической идеологии классической эпохи. Посмотрим, какое место занимает данная тема в прославленной "Надгробной речи" Перикла, которая представляет настоящую апологию демократического строя Афин. Ядро всей концепции — утверждение, что "город наш — школа всей Эллады" (Thuc. П. 41.1). Говоря о политическом строе Афин, оратор указывает, что "для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлении. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо" (II. 31.1). Перикл восхваляет афинскую систему воспитания молодежи, противопоставляя ее лакедемонской, как основанной только на "жестокой дисциплине" и "привычке к тягостным упражнениям" (11.39). Наконец, Перикл призывает граждан принять погибших героев за образцы для подражания (11.43.4).

Как видим, приведенные отрывки представляют прекрасные примеры стремления полиса воспитывать граждан в духе господствующей системы ценностей. Немаловажное место при этом занимали и те ритуалы, которые совершались в ходе Великих Дионисий. И хотя апологеты афинской демократии утверждали ее преимущества по сравнению с лакедемонскими, в частности говоря о свободе афинян и противопоставляя их ригоризму спартанцев, все же создается впечатление, что прессинг этой идеологии был весьма силен, хотя, видимо, и не столь откровенно выражен, как в Лакедемоне.

Поскольку известна любовь афинян к театральным зрелищам, единственным препятствием для них могло служить отсутствие денег для приобретения билета. Эта проблема решалась так же, как и остальные, связанные с участием беднейших граждан в политической жизни, - специальной оплатой. Плутарх в биографии Перикла (9) связывает с этим политиком введение выплаты зрелищных денег, ставя ее в один ряд с установлением оплаты государством исполнения гражданами политических обязанностей (участие в заседаниях народного собрания, суда). Иногда ценность сообщения Плутарха ставится под сомнение. Но, видимо, для этого нет оснований, поскольку данное мероприятие идет в одном русле с другими действиями вождя афинской демократии, направленными на социальную защиту беднейших слоев гражданства и приобщение их к политической жизни полиса. В IV в. до н.э. появляется термин "зрелищный фонд" (теорикон). Постепенно он становится важнейшим фондом афинского казначейства, из которого финансировались и иные сферы жизни.

Не отрицая, что среди причин введения выплаты зрелищных денег было стремление приобщить граждан к высотам культуры (как нередко полагают), мы думаем, что свою существенную роль сыграло и то обстоятельство, что Великие Дионисии являлись одним из важнейших институтов, с помощью которых осуществлялось воспитание полисной демократической морали, отсюда стремление охватить их влиянием возможно более широкие круги граждан.

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о хорегии, игравшей столь большую роль в организации и проведении праздников, в том числе и Великих Дионисий. Исполнение хорегии как одной из литургий требовало от хорега значительных затрат личных средств и времени в интересах всего гражданского коллектива.

В литературе литургии обычно рассматриваются как одну из форм перераспределения богатства в демократическом государстве, заставляющую состоятельных граждан отдавать часть имущества в пользу более бедных сограждан. Эта трактовка восходит в конечном счете к Аристотелю, который определяет литургии как одну из скрытых форм конфискации имущества и доходов состоятельных граждан, осуществляемую в демократических полисах. Вместе с тем из его рассуждении ясно, что определенная группа богатых граждан добровольно возлагала на себя это достаточно тяжелое финансовое бремя: "лучше даже удерживать тех, которые согласны брать на себя требующие больших расходов литургии, если от них нет пользы, например, постановку хоров, устройство бега с факелами и тому подобное" {Arist. Athen. Pol. V. 1309а 17-19).

Возникают два естественных и взаимосвязанных вопроса: какова та группа афинских граждан, которая принимала на себя такую литургию, как хорегия? Какими стимулами они руководствовались?

Ответ на первый вопрос в самой общей форме дает сам Аристотель в цитированном отрывке из "Политики", да и обычный здравый смысл подсказывает, что только достаточно богатым гражданам было под силу выполнение хорегии. Однако имеется возможность несколько более четко определить эту группу. На основании анализа одного из свидетельств Демосфена (XX.21) ранее делался вывод, что в Афинах приходилось выполнять в год более 60 подобных литургий. Но уже А. Бек считал эту цифру сильно заниженной. Однако ни он, ни последующие ученые не рассмотрели этот вопрос детально, пока к нему не обратился Д.К. Дэвис. По его подсчетам, во времена Демосфена выполнялось в течение года более 97 хорегии, в год же, когда праздновались Великие Панафинеи (т.е. раз в четыре года, через три года на четвертый), - свыше 118. Учитывая то обстоятельство, что выполнение литургий хорегического типа обычно выпадало на один из двух-трех лет, Д. К. Дэвис приходит к выводу, что в целом та группа афинских граждан, которая была постоянно вовлечена в хорегии ("агонистический литургический класс"), насчитывала примерно 200-300 человек. Он обращает внимание на совпадение этой цифры с числом граждан, на которых было возложено выполнение триерархии, и считает, что это- в сущности одна и та же группа самых богатых афинян, составлявших всtго не более 1-1,25% мужского гражданского населения полиса (соответственно в V и конце IV в. до н.э.). Вместе с тем Д.К. Дэвис не говорит об их полной идентичности, подчеркивая, что класс, на который возлагали выполнение триерархии, был ограничен более резко, тогда как границы группы, обычно выполнявшей хорегии, не столь жестко зафиксированы.

Несмотря на бросающиеся в глаза сходство между хорегией и триерархией, между ними имелись достаточно четкие различия. В частности, для нас важно, что триерархия - это такая литургия, избежать которой было чрезвычайно трудно для гражданина, включенного в список триерархов, за который отвечал один из стратегов {Arist. Athen. pol. 61,1). Эта литургия носила обязательный характер, очевидно, потому, что речь шла о военных кораблях. Иное дело - хорегия. Приведем несколько примеров. Эсхин в речи против Тимарха в числе особо тяжких проступков последнего отмечает: "В самом деле, отец оставил ему такое состояние, за счет которого всякий другой мог бы даже выполнять литургии" (I. 97). Такая постановка вопроса свидетельствует, что можно было литургии и не выполнять. Аналогичный вывод предполагает утверждение Исея, согласно которому, Дикеоген пытался избежать литургии и, очевидно, преуспел в этом (V. 36). Более того, один из заказчиков Лисия упоминает о людях, уклоняющихся от литургии, причем из текста ясно, что успешно, так как его фраза недвусмысленна: они не пожертвовали демосу "ни одного своего обола" (XXI. 12). Наконец, источники позволяют говорить, что временами хорегов не хватало, как случилось, например, на Дионисиях в 390/389 г.

Таким образом, признание того факта, что хорегия не носила столь обязательного характера, как триерархия, еще более заостряет вопрос о реальных стимулах, побуждающих некоторых наиболее состоятельных граждан возлагать на себя такое бремя.

Видимо, одна из основных причин подобного поведения - филотимия, стремление к почету, как выражение агонального духа. Общественное мнение в полисах очень высоко ценило всякого рода затраты на благо коллектива граждан, полиса в целом. И, наоборот, богатый человек, не тратящий часть своих средств для пользы сограждан, вызывал резкое осуждение. Именно за это Эсхин осуждал Демосфена: "Ты же богат, и все свои средства употребляешь только для собственных удовольствий" (III.240). (В данном случае неважно, насколько обоснованны упреки Эсхина, важно, какие именно упреки адресовал он Демосфену, рассчитывая на определенную реакцию аудитории.) Необходимо, однако, отметить, что в IV в. до н.э. раздавались голоса против хорегий, которые некоторыми современниками рассматривались как бесполезные и противопоставлялись полезным: триерархии, участию в строительстве стен города и т.п. Мы уже упоминали о мнении Аристотеля, но наиболее резко выступил по этому поводу Ликург: "Кроме того, некоторые... считают возможным добиватьcя оправдания обвиняемых с помощью услуг, оказываемых государству. На них-то я особенно негодую, так как, делая это в собственных интересах, они требуют от вас публичной благодарности. Ведь если кто-нибудь вырастил прекрасного коня или был блестящим хорегом, или затратился на что-нибудь другое подобного рода, он не заслуживает от вас какой-либо благодарности — за все это он один награждается венком, не принося пользы другим. Другое дело, если кто-нибудь блестяще выполнил обязанности триерарха или окружил родной город стенами, или в целях общественного благополучия оказывал помощь, расходуя свои средства. Все это имеет общественное значение для всех вас, и в подобных поступках можно видеть заслугу человека, расходующего свои средства" (С. Leocr. 139-140). Близкие идеи мы находим и у Исократа, резко осуждавшего в "Ареопагитике" празднества, проводимые "с разнузданностью и бьющей в глаза пышностью", и "соперничество друг с другом из-за хорегий" (VII.53). Но на подобные суждения у обоих ораторов были свои резоны, в обыденном же сознании хорегия оценивалась высоко, особенно победа хорега.

В речах афинских ораторов IV в. нередко звучит один и тот же мотив - гражданин не только исполнял литургию (в частности, хорегию) в соответствии с принятыми нормами, но и вкладывала большие средства, чем необходимо, ожидая за это похвалы от сограждан. В одной из речей Лисия эта мысль выражена особенно отчетливо: "Я снаряжал триеры пять раз, четыре раза участвовал в морских сражениях, налогов во время войны я платил много и вообще все литургии исполнял не хуже других граждан. Но я нес расходы в большем размере, чем требовало государство, с той целью, чтобы этим заслужить в ваших глазах славу доброго гражданина" (XXV. 12-13). Почти слово в слово эта мысль повторена в другой речи: "Все возложенные на меня повинности я выполнял с ббльшим усердием, чем к тому обязывало меня государство: снаряжал военные суда, вносил военные налоги, был хорегом и вообще исполнял все литургии, не жалея денег" (VII.31).

Эпиграфические памятники подтверждают сведения ораторов. В одной из надписей IV в. сообщается такой любопытный эпизод: победа автора надписи как хорега комедии побудила его отца последовать примеру сына и также добиться победы на Великих Дионисиях (1G. II2. 3101). Один из победивших на двух праздниках, Панафинейских и Таргелиях, считает, что эти победы должны стать примерами его детям, стимулируя их к достижению совершенства (IG. II2. 3022).

Естественно, что подобного рода мотивация выглядит вполне резонной в условиях такой общественной структуры, как полис, который представляет собой образование общинного типа с достаточно сильным коллективистским началом. Одобрение сограждан, конечно, представляло достаточно серьезный стимул, тем более что оставались зримые свидетельства победы - треножники в храме Диониса и списки победителей. Как известно, афиняне, особенно принадлежавшие к верхушке полиса, гордились достижениями своих предков и часто ссылались на них, пользуясь понятным для них доводом: у славных предков и потомки обычно - достойные люди.

Однако было бы, видимо, неправильно ограничиваться филотимией. Помимо этого, так сказать, "идеального" стимула выявляется и второй - более "приземленный". Этот аргумент мы встречаем в 20-е годы V в. у Антифонта. В одной из защитительных речей в его "Тетралогиях" обвиняемый, перечисляя свои заслуги, в том числе заявляет: "я платил многие и большие военные налоги, много раз был триерархом, блистательно исполнял хорегии... Вы не можете считать подобного человека нечестивым и гнусным" (Tetr. I. р 12). Здесь высказана одна из основополагающих идей афинской мысли и практики, расцветшая полным цветом в IV в. до н.э. Суть этой идеи заключается в том, что человек, ведущий себя как образцовый гражданин, в ходе судебного заседания должен пользоваться некоторыми привилегиями. В списки деяний, удостоверяющих такое "образцовое" поведение, обычно включаются выполнение триерархий и хорегии, регулярная уплата военных налогов. Показательно, что упоминаются именно эти деяния, тогда как заслуги на поле брани или в морских сражениях появляются в судебных речах только эпизодически. (Хотя данное обстоятельство вовсе не означает, что соответствующее лицо не было доблестным воином.) Создается впечатление, что для суда более важным доводом является финансовая сторона деятельности гражданина, вовлеченного в тяжбу. Ориентируясь, видимо, на восприятие судей, подсудимые и подчеркивают весомость своего финансового вклада, особо выделяя то обстоятельство, что их затраты превышают обычный уровень и демонстрируют их щедрость в отношении полиса.

Помимо свидетельства Антифона, упомянем также уже цитировавшуюся речь Лисия (XXV. 12-13), в которой подсудимый, рассказывая о своей деятельности, весьма красноречиво заключает: оказывается, он нес расходы в большем, чем требовалось размере, не только с целью заслужить славу доброго гражданина, но и ради того, чтобы "в случае какого-либо несчастья выступить на суде с большей надеждой на успех". С наивной простотой здесь высказывается мысль, что предшествующий финансовый вклад в благополучие родного полиса является аргументом, обеспечивающим ему более благоприятное отношение суда.

Афинская судебная практика конца V-IV в. дает большое количество свидетельств такого рода. Чтобы не приумножать их, сошлемся на уже упоминавшееся исследование Д.К. Дэвиса "Богатство и власть богатства в классических Афинах", который собрал около 30 примеров. Это обстоятельство побудило Д.К. Дэвиса увидеть здесь важный элемент афинского менталитета и привело к убеждению, что подобная аргументация выглядела достаточно убедительной для афинского суда.

Видимо, данная черта афинской юридической мысли существовала не сама по себе, но в связи с более общей концепцией, отличающейся от современных взглядов. Быть может, сущность этой концепции с неожиданным для него лаконизмом лучше всего выразил Демосфен: "дар по справедливости заслуживает благодарности и похвалы" (XVIII. 113). Эту мысль он сформулировал, завершая рассказ о своей деятельности, связанной с затратой собственных средств на благо Афин. Ряд исследователей справедливо ставят генезис этого убеждения в связь с общей теорией "дара" как социальной категории, типичной для большинства архаических обществ.

Дар, в соответствии с этой теорией, выступает универсальным средством установления отношений в архаических обществах и не имеет ничего общего с обменом или торговлей, хотя иногда и может, став традиционным, заменить последние. В раннеархаическом обществе этот институт тоже известен, обмен дарами гомеровских героев - классическое проявление действия данного института. Есть две формы проявления социальной сущности дара: в отношениях между равными и неравными партнерами. К первой форме относятся дары героев, посредством дара устанавливаются отношения "гостеприимства", взаимной связи, которая выходила за пределы далеко за пределы полиса. Иное дело - дар в отношениях социально неравных партнеров, дар всегда налагает здесь определенные обязательства на человека, принявшего его. В отношениях между знатью и рядовыми гражданами это, в конечном счете, приводило к установлению определенной степени зависимости рядового гражданина.

Конечно, в древнегреческом обществе этот процесс не зашел столь далеко, как в римском, где естественным результатом стало установление отношений типа патронклиент, но и в древней Греции заметно развитие этого процесса. Становление и дальнейшая эволюция демократического полиса существенно изменили это явление, особенно после введения литургий (вероятно в 502/501 г. до н.э.), ориентированных не на отдельных индивидуумов, а на коллектив граждан в целом, однако сама идея обязательств, возникающих при даре, сохранилась. Как мы уже отмечали, цитируя Демосфена, в ответ на литургии богатый гражданин рассчитывал получить "благодарность и похвалу". "Похвала" проявлялась в славе "доброго гражданина" (см. Лисий) и в ее материальных выражениях - победных венках, треножниках, надписях и т.д. "Благодарность" же должна была сказаться в суде (в случае вовлечения в судебный процесс богатого гражданина, хорошо выполнявшего литургии), который бы учел это и в результате обеспечил бы более благоприятное отношение к нему со стороны судей. Широкое употребление такой системы аргументации в суде Афин заставляет думать, что в V—IV вв. до н.э. подобная практика была живой и действенной. В таком случае добровольное возложение на себя литургий, в частности хорегий, и старательное, с большими затратами, чем требовалось, исполнение их представляет собой нечто вроде института социального страхования богатых.

Подобная система касалась "рядовых" состоятельных афинян, но имелась еще одна разновидность ее, о которой наиболее яркое представление дает, пожалуй, речь Алкивиада об организации Сицилийской экспедиции. Необходимо, однако, начать с того, что Фукидид, прежде чем изложить речь Алкивиада, дает читателю свою оценку. Историк отмечает, что Алкивиад пользовался у сограждан большим авторитетом благодаря своим способностям полководца. Вместе с тем он вызывал серьезные подозрения, поскольку его образ жизни расходился с принятыми в Афинах нормами: "расточительный образ жизни, траты на содержание конюшни для конских ристаний и на другие увлечения далеко превышали его наличные средства"..., "народ опасался его крайне распущенного образа жизни и далеко идущих целей, которые можно было усматривать в его поступках. Думали, что Алкивиад стремится к тирании". Поддержка Алкивиадом идеи похода в Сицилию, главным образом, объяснялась тем, что он "жаждал должности стратега: он надеялся в качестве полководца завоевать Сицилию и Карфаген и тем стяжать себе славу и богатство" (ТТшс. VI. 15). Что касается самой речи Алкивиада, то обратимся сначала к ее первой части, где он объясняет и оправдывает свой образ жизни и говорит о своих заслугах:

"Афиняне! У меня больше прав. чем у других, быть военачальником (я должен начать так, поскольку Никий выступил здесь с нападками против меня), и к тому же полагаю, что я достоин этой должности. Ведь тем, за что меня здесь упрекают, я и мои предки и стяжали себе славу, и принесли пользу отечеству. Действительно, великолепие моего снаряжения для Олимпийских игр внушило эллинам даже более высокое представление о нашей мощи, чем она была в действительности, хотя прежде они считали, что война нас совершенно истощила. Я выступил на состязании с семью колесницами (чего не делал еще ни один частный человек до меня) и одержал победу, получив первую, вторую и четвертую награды, да и во всем остальном снаряжении я оказался вполне достойным такой победы. Ведь подобные свершения в силу обычая приносят почет, а возможность их служит доказательством нашего могущества. С другой стороны, блестящая роскошь, с которой я выполняю хорегии и другие общественные обязанности, естественно, вызывает зависть сограждан, но зато в глазах иностранцев такая щедрость является свидетельством нашей мощи. И нельзя считать пустым безрассудством расточительность того, чьи затраты полезны не только ему, но и городу" {Thuc. VI. 16. 1-4).

Итак, с точки зрения Алкивиада, его поступки в высшей степени патриотичны, ибо они служат для остальных эллинов доказательством процветания афинского полиса. Эти идеи, в принципе, совпадают с общими моральными установками гражданского коллектива. Как видно из изложенного выше, "хорошим тоном" в Афинах считалось потратить на литургии средств больше, чем необходимо. Богатые афиняне об этом говорят неоднократно и, судя по всему, их позиция находила понимание и одобрение аудитории. Алкивиад только доводил эту мысль (и действие) до крайних пределов и защищал не саму идею, а возможность ее "перехлестов", переход в "блестящую роскошь", что уже вызвало сомнения и, судя по ранее приведенным словам Фукидида, подозрение демоса. В чем же причина этого и где та грань, после которой одобрение переходило в сомнение и даже осуждение? Как кажется, грань определялась здравым смыслом афинян: если на общественные нужды тратился доход с имущества, а само имущество не затрагивалось, затраты считались вполне оправданными и заслуживающими похвалы, если же "блестящая роскошь" требовала, чтобы касались основного имущества, то это уже казалось сомнительным и даже подозрительным. Здравый смысл рядовых афинян здесь являлся проекцией более глубоких экономических представлений, восходящих к земледельческо-общинному прошлому и в теоретическом смысле обобщенному Аристотелем в виде противопоставления ойкономики хрематистике.

Для нас же наиболее важно в данном случае понимание логики мысли Алкивиада. Он подчеркивает, что эти экстравагантные траты проведены им в интересах полиса, и взамен требует (именно требует, а не просит) от полиса вознаграждения, т.е. избрания его стратегом, стратегия же принесет ему славу и богатство. Исходя из того, что Алкивиад использовал эту систему аргументации, и из того, что он был избран стратегом по крайней мере отчасти, видимо, и поэтому, что его аргументация оказалась достаточно убедительной для демоса, можно полагать, что его строй мыслей не был чужд афинянам. Тем самым мы сталкиваемся с уже знакомой нам архаической системой мышления, воплощенной в концепции дара и взаимных обязательств дарителя и реципиента, возникающих в результате акта дарения.

Однако существует некоторая разница между тем, как проявилась эта теория в случае с "обычными" богатыми гражданами и как - в случае с выдающимся пред- ставителем этой группы, имеющим аристократическое происхождение и большие политические амбиции. Крайне любопытным выглядит своего рода теоретическое обоснование своих претензий, сформулированное самим Алкивиадом: "Совершенно справедливо, что человек, сознающий свое превосходство, не относится к другим как равным себе, так же как бедствующий ни с кем не делит своей участи. Подобно тому, как оставляют людей в несчастье, избегая общения с ними, так не следует обвинять и счастливцев за их пренебрежение к людям... Я знаю, что подобных людей и вообще людей в какой-либо области выдающихся ненавидят при жизни (особенно равные им, да и все те, с кем им приходится общаться). Зато после их смерти иные даже притязают на родство с ними (хотя бы и неосновательное), а их родной город не отрекается и не осуждает их, а напротив, восхваляет как благодетелей родины (Thuc. VI. 16. 4-5).

Таким образом, в рассуждениях Алкивиада мы видим соединение весьма старых идеологических клише, принявших новую форму в условиях демократического полиса: идеи дара и старой аристократической морали. В литературе уже давно отмечалась эволюция этой морали, главным составляющим элементом которой было "агональное начало". Родилась она в условиях гомеровского полиса при чрезвычайной слабости общественных уз, когда каждый аристократический ойкос, в сущности, мог рассчитывать только на себя, свои силы, прочность уз, скрепляющих воедино входивших в него людей, в условиях, когда практически постоянно шла война "всех против всех". Когда возник и развился демократический полис, этот "агональный дух" аристократов преобразовался в соперничество между ними на агоре, на поле боя и, как мы видим, в организации хорегий. Это соперничество шло под углом зрения, кто лучше сможет послужить родному полису. Однако в соответствии с теорией дара аристократы требовали от полиса за свои успехи и соответствующего вознаграждения в виде или славы благодетелей полиса или, как это делал Алкивиад в данном случае, в виде получения особо важного поста и, соответственно, материальной выгоды, которая должна была перекрыть его первоначальные затраты.

Отметим, что эта система мышления засвидетельствована не только данным текстом, приверженцем ее выступил и политический противник Алкивиада, другой аристократ - Никий. Плутарх (Nic. 4) выделил три типа политиков, действовавших тогда в Афинах:

1) типа Перикла - "Перикл, обладавший и силой слова, и истинной доблестью, руководил государством, не приспосабливаясь к черни, не ища ее доверия"; 2) типа Клеона — "Афиняне привыкли находить удовольствие в легкомысленных и пошлых выходках Клеона"; 3) типа Никия - у него не было качеств Перикла и, естественно, он не мог подражать Клеону, но у него "было богатство, которое помогало ему вести за собой народ", "он принимал на себя хорегий, гимнасиархии и другие затраты, всех своих предшественников и современников затмевая щедростью и тонким вкусом и тем склоняя на свою сторону народ".

Таким образом, выполнение хорегий, особенно если это было связано с победой в состязаниях, удовлетворяло филотимию богатого гражданина, его стремление к престижу, и поднимало его высоко в общественном мнении. Но блестящее выполнение хорегий могло принести этому хорегу и более материальные преимущества, которые обуславливались одной из черт менталитета афинян того времени - весьма архаической теорией "дара", принципа "реципрокности" и взаимных обязательств, налагаемых на дарителя и реципиента самим актом дарения.

* * *

Совершенно особая проблема - взаимоотношение полисной идеологии и идейных установок трагедий, которые ставились в Великие Дионисии. Значение проблемы определяется тем обстоятельством, что афинское общество относилось к числу обществ так называемой оро-акустическои культуры для которой главным средством передачи информации служил не письменный текст, а живое слово. Наиболее типичными обычно считают древнюю Грецию и Англию елизаветинской эпохи с шекспировским театром. В обществах этого типа театр выполнял чрезвычайно важную, но не формальную образовательную функцию, он был институтом, служившим тому, чтобы внедрять в сознание зрителей общепринятые моральные ценности, провозглашать и апробировать их.

Общеобразовательно-воспитательная функция афинского театра прекрасно осознавалась тогда, и до нас дошли отзвуки дискуссий по этому поводу, которые будоражили современников. Сошлемся только на два достаточно показательных отрывка из сочинений Платона (Gorg. 502b-e; Leg. 659a-c), дающих ясное представление о его позиции и позиции тех, кто не разделял его взглядов. Суть позиции Платона: демократическое искусство близко политическому красноречию, поскольку и в том и в другом случае обращаются к большим массам людей и главное - слово. Приведем соответствующий отрывок, так как короче и яснее не скажешь:

Сократ. Теперь скажи, если отнять у поэзии в целом напев, ритм и размер, останется ли что, кроме слов?

Калликл. Ровно ничего.

Сократ. И слова эти, очевидно, обращены к большой толпе, к народу?

Калликл. Да.

Сократ. Выходит, что поэзия-своего рода ораторство?

Калликл. Выходит, что так.

Сократ. И к тому же красноречивое ораторство. Или, по-твоему, поэты в театрах не блещут красноречием?

Калликл. Ты прав (Gorg. 502c-d).

Как становится ясно, Платон видел в театре институт, сходный с народным собранием, где основное - донести до слушателей определенную идею и убедить в ее справедливости.

Твердый и последовательный антидемократизм Платона находит свое выражение в убеждении, что народная масса в театре явно склонна ко всему низкому - ситуация, усугубляющаяся еще и тем, что (по словам Платона) на представлении присутствуют помимо взрослых граждан-мужчин также дети, женщины и рабы. Поэтому Платон считает, что театр не может научить добродетели, ибо авторы, рассчитывая на одобрение публики, высказывают те идеи, которые ей заведомо понравятся. Такой театр погубил и самих поэтов, ибо "они в своем творчестве стали приноравливаться к дурному вкусу своих судей, так что зрители воспитывают сами себя". Именно поэтому Платон осуждает тогдашние сицилийские и италийские законы, "предоставляющие решение толпе зрителей" посредством поднятия рук.

Этой практике философ противопоставляет свой проект. Судить в театре следует специальным судьям, которым надо быть не учениками зрителей, а их учителями, "чтобы оказывать противодействие тем, кто доставляет зрителям неподобающее и надлежащее удовольствие". Судьей должен быть человек, "выделяющийся своей добродетелью и воспитанием". Подчеркивается необходимость причастности судей ко "всей остальной разумности, особенно к мужеству", чтобы противостоять именно толпе. Как полагает Платон, следует, чтобы "зрители усовершенствовали свой вкус, постоянно слыша о нравах лучших, чем у них самих. Теперь же дело обстоит как раз наоборот" (Leg. 659 а-с).

Таким образом, фиксируются две резко отличные позиции: одна - та, что отвечает существующей практике, когда зрители воспитывают себя сами, одобряя те пьесы, которые отвечают ее идеям и вкусам, вторая - желательная Платону, когда зрителей будут воспитывать, предоставляя им образцы для подражания. Однако при всех расхождениях обе позиции сохраняют общую основу - театр прежде всего рассматривается как средство воспитания.

В современной литературе ряд исследователей, в сущности, повторяет взгляды Платона. Исходя из того, что Эсхил, Софокл, Еврипид писали для народной аудитории и рассчитывали получить ее признание и одобрение, они полагают, что мы не можем ожидать от трагиков идей и решений, выходящих за пределы понимания и одобрения аудитории. Вследствие этого нельзя преувеличивать глубину мыслей великих афинских трагиков.

Сторонники другого подхода исходят из того положения, что историческая реальность не может быть столь одномерной - точка зрения, которая родилась в результате разработки в последние 30 лет проблемы так называемого Софоклова героя. Особое значение имеют труды В. Кнокса, Р. Виннингтон-Ингрэма и С. Голдхилла. Названные исследователи обращали внимание на то обстоятельство, что ряду героев Софокла, особенно Аяксу и Антигоне, присущи черты, которые идут вразрез с полисной идеологией. Идеология демократического полиса требует от гражданина подчинения существующему строю, следования его ценностным ориентациям, эти же герои находятся в конфликте с теми, кто исповедует демократические идеи. В частности, Аякс противостоит Агамемному и Менелаю, которые требуют от него swfronein — одной из основных категорий политического мышления демократов, т.е. политической доблести в форме разумного подчинения воле правителей государства. С точки зрения этих ученых, предложенные ранее объяснения такого феномена (например, трактовка Аякса и Антигоны как героев, демонстрирующих опасность крайнего индивидуализма, или объяснение посредством феномена "священного времени", когда все отношения имеют перевернутый характер) не могут быть приняты хотя бы в силу их чрезмерной простоты, тогда как ситуация представляется более сложной. Аякс, например, несомненно, выдающийся герой, но его поведение делает его опасным для общества, поскольку он входит в конфликт с его основными моральными ценностями. Аякс - яркое воплощение типа героя, но героя ушедшей эпохи, гомеровского времени, однако именно потому он опасен для существующего строя, он - фигура агрессивная, решающая проблемы методами, неприемлемыми для современного демократического общества.

Из сказанного отнюдь не следует, что появление такого героя как Аякс в трагедии, представленной на Великих Дионисиях, означает, что Софокл сознательно пропагандирует "асоциального", с точки зрения демократической идеологии, героя. С. Голдхилл видит иное решение, предполагая, что Софокл в своих трагедиях не опровергает господствующие этические ценности, а их проблематизирует, превращает в объект дискуссии.

Очевидно, можно согласиться с общим решением проблемы, предложенной С. Голдхиллом, но, как представляется, он останавливается на пути, не доводя объяснение до логического конца. Для того, чтобы показать это, рассмотрим более внимательно систему доказательств С. Голдхилла. При анализе трагедии "Аякс" он справедливо подчеркивает, что ее постановку следует рассматривать не изолированно, а в контексте всего праздника Великих Дионисий. Первая часть праздника, как уже отмечалось, посвящена прославлению полиса и утверждению его системы ценностей, после чего начинается представление трагедии, главный герой которой отвергает моральные нормы гражданина, прямо противопоставляя себя "тенетам" современной полисной идеологии.

Особенно выделяет С. Голдхилл сцену, которую считает "ключевой", а именно ту, в которой Аякс обращается к своему сыну Еврисаку. В этой сцене ученый видит сознательную реминисценцию сцены прощания Гектора с Андромахой и их ребенком у Скейских ворот Трои в "Илиаде". Слова Аякса являются его заветами сыну, его напутствием, Аякс перечисляет черты характера, которые, как он надеется, будут у Еврисака, когда тот вырастет: 1) "не испугает его вид крови от резни недавней, коль скоро мой поистине он сын" (ст. 545-547); 2) "с малых лет в отца суровой школе расти он должен и сравняться с ним" (ст. 548-549); 3) ребенок должен стремиться походить на отца, который будет ему примером: "мой сын, счастливей будь отца, но в прочем ему подобен" (ст. 550-551); 4) ребенок должен отомстить за отца: "придет пора и ты врагам отцовским покажешь, кто ты, кем ты был рожден" (ст. 556-557).

Аякс завещает, чтобы воспитателем сына стал его сводный брат Тевкр и чтобы тот отправил Еврисака к деду и бабке - Теламону и Эрибее. В наследство сыну он оставляет свой щит, а все остальное оружие велит положить в его могилу.

Именно эта сцена, по мнению мысли С. Голдхилла, в трагедии центральная, если рассматривать ее не изолированно, а в контексте всего праздника, где в первой его части важнейшее место занимает проблема сирот, их воспитания и будущего. Следовательно, налицо прямое сопоставление: сироты полиса и сирота героя, отвергающего полисные моральные ценности, первые должны вырасти благодаря заботам полиса и стать гражданами, второй должен повторить путь своего асоциального отца.

Представляется, однако, что проблему сиротства С. Голдхилл решил несколько упрощенно, не учтя того обстоятельства, что она поднимается не только Аяксом, но и Текмессой, в словах которой выступает другой аспект. Текмесса прежде всего обращает внимание не опасность сиротства: "не допусти, чтоб от врагов твоих вкусила я обиду поношенья, доставшись в руки им. Ведь в тот же день, когда умрешь ты и в сиротской доли оставишь нас - в тот самый день, поверь, и я и сын твой под насилья гнетом данайцам будем в рабство отданы" (ст. 495—499). Позднее, когда Аякс, изображая раскаяние, хочет убедить всех в том, что он перестал думать о самоубийстве, он объясняет, что одна из причин изменения им решения: "мне жалко стало жену вдовой и сиротою сына врагам на посмеяние отдать" (ст. 654-655). Первой реакцией Текмессы, узнавшей о смерти Аякса, стали следующие слова: "Дитя мое, какой ярмо неволи нас ждет! Чьей власти покоримся мы!" (ст. 943-944). Показательна и реакция Тевкра, когда он узнает о смерти брата, первое его действие - позаботиться об Еврисаке. Он тотчас приказывает Текмессе как можно быстрее привести его из палатки Аякса к себе: "Скорей сюда его веди! Из логовища львица ушла одна - нетрудно супостату детеныша похитить. Поспеши же, сил не жалей: над витязем лежащим всяк надругаться из врагов охоч" (ст. 985-989). Слова корифея хора, следующие сразу же за тем ("Еще при жизни, Тевкр, тебе он вверил дитя; его доверье оправдал ты"), убеждают в том, что только немедленное вмешательство Тевкра, взявшего под защиту ребенка, спасло от рабства его и его мать.

Тем самым общая картина, как кажется, выглядит несколько иначе, чем представляется С. Голдхиллу. Асоциальный герой полагается только на себя и поэтому в случае его смерти ребенку угрожает рабство. В целом же, если вспомнить о первой части праздника, то устанавливаются логические связи: асоциальный герой - необеспеченное будущее ребенка-сироты вплоть до рабства; социальные герои - павшие в бою граждане - обеспеченное будущее их сирот, воспитателем которых становится полис вплоть до их вхождения в гражданский коллектив - идеал социума. С точки зрения афинских (да и вообще греческих) представлений, такая постановка проблемы (как уже отмечалось выше) имеет особое значение. Например, в числе основных добродетелей Перикл выделяет заботу о детях: "Ведь кто не заботится о будущности детей, тот не может принимать справедливое и правильное решение на пользу своих сограждан" (Thuc. II.44.3).

Итак, в приведенном материале нельзя найти ничего, что могло бы восприниматься как нечто противоречащее полисной морали. Софокл выступает здесь как и пропагандист и защитник господствующей системы ценностей демократического полиса.

Однако сведение трагедии Софокла к столь "плоской" роли было бы неправомерным. Творчество Софокла как всякого большого художника многопланово, в нем соединены многие идеи и далеко не всегда можно ожидать ясного и логического ответа на поставленный им вопрос, поскольку его трагедии - прежде всего результат художественного осмысления действительности, а не философско-рационального анализа ее. Как и любое значительное произведение искусства, трагедия Софокла "Аякс" весьма многопланова. В ней отчасти присутствуют и противоборствуют те идеи, которые обсуждались в трагедиях V в. до н.э., одни из них - в развернутой, другие - в латентной форме, и далеко не всегда удается решить, какая именно проблема для автора - основная и действительно ли аудитория воспринимала ее так, как понимал ее сам трагик (не говоря уже о нас).

Представляется, что одна из наиболее важных, если не самая важная проблема, поднятая в "Аяксе", - проблема власти и отношения к ней гражданина, в связи с чем подчеркнем два обстоятельства. Прежде всего, несмотря на то, что трагедия, как правило, пишется на мифологический сюжет, вся ее проблематика обращена к живой действительности и связана с политическим и социальным климатом современности. Рождение трагедии неразрывно связано с возникновением и развитием демократического полиса. Сам миф, который использовался как основа сюжета трагедии, не был трагическим, таким его делал поэт - автор трагедии. П. Видаль-Наке с большим сочувствием цитирует мысль В. Нестле: "трагедия появляется тогда, когда на миф начинают смотреть глазами гражданина". Второе обстоятельство тесно связано с первым. В результате такого совмещения хронологических пластов происходит некоторое уподобление, которое в реальной истории, естественно, невозможно. Так, в частности, поскольку многие сюжеты для трагедий взяты из Троянского цикла, то в трагедиях (в том числе и в "Аяксе") лагерь ахейцев под Троей уподобляется полису и коллизии, характерные для полиса, обрисовываются, как имевшие место там.

Памятуя об этих особенностях, сначала скажем несколько слов о сюжете "Аякса". После смерти Ахилла были устроены состязания с призом для победителя - доспехами умершего. Победителем признали Одиссея, а не Аякса, хотя по общему мнению ахеян именно он проявил наибольшую доблесть в войске после Ахилла. Аякс счел себя смертельно оскорбленным и решил мстить всем ахеянам и в первую очередь обоим Атридам, Агамемному и Менелаю, задумав ночью перебить их, однако богиня замутила разум Аякса и вместо того, чтобы убивать людей, он перебил принадлежавшее войску еще неразделенное стадо скота. Когда затмение прошло Аякс понял, что, опозорив себя навеки, должен умереть. Мольбы Текмессы и воинов- саламинцев заставили его сделать вид, что он отказывается от своего замысла, но, обманув их, Аякс уходит на берег моря, где и кончает с собой. Сводный брат Аякса Тевкр, который опоздал, совершая в это время набег на врагов, вместе с Текмессой намеревается похоронить Аякса, но появляется Менелай, который запрещает предавать тело земле, поскольку Аякс нарушил все законы. Менелаю не удается настоять на своем, он удаляется, но на смену ему приходит Агамемнон, который в еще более категорической форме запрещает похороны. Между Агамемноном и Тевкром разгорается ссора, в которой оба не скупятся на оскорбления. Конец ссоре кладет Одиссей, который заставляет Агамемнона примириться с похоронами. Завершается трагедия погребением Аякса.

Таким образом, сюжет трагедии вращается вокруг вопроса о том, заслужил ли Аякс честные похороны или его труп следует бросить на берегу моря? Этот вопрос имеет два аспекта: юридический и моральный. Первый заключается в том, что в афинском законодательстве V в. до н.э. существовал закон, запрещающий хоронить на полисной земле людей, которых полис признал предателями и святотатцами. Следовательно, на Великих Дионисиях идет своего рода суд над Аяксом по нормам афинского права того времени, и мифологический сюжет используется для обсуждения актуального для Афин вопроса.

Афинская трагедия включала в свой арсенал некоторые принципы, разработанные софистикой, в частности принцип "диссос логос", т.е. каждый из обсуждаемых вопросов обязательно имеет защитника и критика, которые состязаются в речах, отстаивая свои позиции. Художественные построения трагедии сближали ее с судом. Второе сходство с судом заключается в том, что в трагедии (как и в суде) обсуждаются не только конкретные вопросы, но и вся жизнь человека.

Моральный аспект проблемы имеет некоторые важные нюансы, ясные афинянам, но далеко не всегда осознаваемые читателями более позднего времени. Будет погребен Аякс или брошен без погребения - этот вопрос имеет огромное значение с точки зрения "героической" этики. Цель жизни героя - посмертная слава, но достигнуть ее не так просто, так как необходимо выполнить три условия. Помимо героической жизни, т.е. жизни согласно этическим нормам героя, необходимыми условиями являются героическая смерть и почетное погребение с соблюдением обязательных обрядов.

Аякс в жизни - действительно герой, он смог выполнить и второе условие и хотя умер не на поле боя (наиболее желательная смерть для героя), но превратил свою смерть в наивысший вид жертвоприношения богам, принеся в жертву себя. Единственное условие, которое осталось выполнить, - получить почетное погребение. Но именно здесь и развертывается едва ли не основная дискуссия в трагедии. С точки зрения обычных представлений, вина Аякса неоспорима, он виноват в том, что попытался убить вождей войска, а также и многих других ахеян, к тому же действовал ночью, предательски. Перебив часть скота на месте, Аякс часть захватил и убивал в своей палатке, считая, что убивает Атридов, а Одиссея хотел подвергнуть пытке. Для него Агамемнон, Менелай и Одиссей - злейшие враги. Даже перед самой смертью Аякс не раскаивается в содеянном, а мечтает об их гибели и заклинает Эриний сгубить Атридов и их войско (ст. 840-844).

Обратимся к доводам обвинителей Аякса-Агамемнона и Менелая. В системе их аргументации основную роль играют даже не сами факты, а их общественно-политическая интерпретация. Аякс, по словам Менелая, принадлежит к тем людям, которые не способны повиноваться установленным властям: "никчемен тот, кто в рядового доле вождям повиноваться неспособен" (ст. 1071-1072). Аяксу вменяется в вину, что он разрушает полис своим поведением, отрицая подчинение властям: "и в государстве (ei polei) лучшие законы хиреть должны, коль нет в сердцах боязни" (ст. 1073-1074). Тот полис, который не смог ограничить своеволие граждан, неизбежно должен погибнуть: "А где преграды нет бесчинству граждан и своеволью - община (thn polin) такая, хотя б счастливые ей ветры дули, пучины не избегнет роковой" (ст. 1081-1084). Власть должна быть эффективной и не ограничиваться словесными увещеваниями: "позорно укрощать словами, в руках имея принужденья власть" (1159- 1160).

Те же мысли мы находим и в речах Агамемнона. Он также подчеркивает роль закона: "такие нравы не дадут порядок среди людей установить нигде, когда мы победителей законных гонять дозволим, а их честь и место представлять прикажем побежденным" (ст. 1246—1249). Агамемнон противопоставляет силу разума физической силе: "и не в плечах могучих залог победы, не в спине широкой - нет; выше тот, кто разумом силен" (ст. 1250-1252).

И сам Аякс, когда он изображает раскаяние, высказывает близкие мысли о необходимости соблюдать установленные порядки: "впредь наука: уступать богам и честь оказывать вождям (arconteV) - Атридам. Им власть дана - им и служи" (ст. 666-668). Далее эта мысль выражена еще более отчетливо: пусть ты силен и грозен - уступи чужому праву" (ст. 668-669). Своеобразным завершением сцены самобичевания служат слова: "пора и мне власть разума признать" (ст. 678).

Как видим, в обвинениях в адрес Аякса одновременно проглядывает и своего рода позитивная программа: верховенство закона, который устанавливает место для каждого. Это место определяется не грубой силой, а мудростью. Каждый гражданин должен проявлять разум и подчиняться установленному порядку и властям. Нарушение этих принципов неизбежно приведет полис к гибели. Разум и законы - основа этой позитивной программы.

Приведенный материал может создать впечатление, что Софокл действительно представил Аякса асоциальной личностью, противостоящей полисным политическим и этическим нормам, носителями которых выступают Агамемнон и Менелай. Однако замысел драматурга кажется не столь однозначным. Отметим прежде всего, что в глазах афинян Аякс не мог быть фигурой отрицательной, поскольку он - один из почитаемых в Афинах героев, к тому же сыгравший значительную роль в их еще столь недавней войне с персами. Накануне битвы при Саламине афиняне призвали на помощь Эакидов - Теламона и Аякса (Herod. VIII.64). Затем был учрежден праздник в честь победы при Саламине, в ходе которого особые ритуалы совершались в честь Аякса, оказавшего, как полагали афиняне, им помощь в этой битве. Праздник включал процессию, жертвоприношения, соревнование триер, а также посещение трофея, который воздвигли на острове. Праздник отмечали еще в эллинистическую эпоху и известно, что афинские воины и жители Саламина перевозили статую Аякса, одетую в полное вооружение гоплита. Саламинцы воздвигли на агоре храм, посвященный герою {Paus. I.35.3). Миф об Аяксе указывает на его афинское происхождение со стороны матери - одной из тех девушек, которых отправляли как дань Миносу вместе с Тезеем. В самой трагедии неоднократно подчеркивается неразрывная связь Саламина с Афинами. Последние слова Аякса обращены к его родине и земле троянской, на которой он погибает, и очень выразительно звучит обращение к Саламину и Афинам: "О ты святая почва родного Саламина! О очаг и отчий дом! О славные Афины, кровь братская! О родники и реки! Привет вам всем" (ст. 859-863). Столь же поэтичны и слова хора над телом Аякса: "О, раз еще б Сунийский кряж увидеть, где на пену лазурных волн смотрит лесом поросший мыс, чтобы вам наш привет послать, вам, святые Афины!" (ст. 1217-1221).

Как известно, Саламин, сначала независимый, затем принадлежал Мегарам и только со времен Солона вошел в состав Афин. Афинская традиция о помощи Аякса афинянам во время Саламинского сражения является своего рода идеологической конфирмацией вхождения острова в состав Афин. Этот факт имел особое значение в глазах греков, учитывая причины и обстоятельства рождения культа героев. Культ возник и распространился с конца VIII - начала VII в. до н.э., и само рождение его обусловлено становлением полиса. Культ героев был связан с их могилами и тем самым с землей, так что посредством культа полис сакрализировал права на землю. В трагедии Софокла происходит тем самым незаметная контаминация независимого Саламина и Саламина как части Афин.

Конечно, древнегреческое мировоззрение не требовало, чтобы герой (героизированный смертный) представлял образец совершенства, но вместе с тем героя, столь тесно связанного с Афинами и славными страницами ее истории, изображать как совершенно негативную личность было бы не совсем уместно. Этот ход рассуждении заставляет более внимательно присмотреться к системе защиты Аякса в трагедии, так как принцип "дисос логос", конечно, присутствует и здесь.

Защиту Аякса осуществляет Тевкр в двух дискуссиях, которые он ведет сначала с Менелаем, затем с Агамемноном. Самый первый аргумент: Аякс никого не убивал - ни Агамемнона, ни Менелая, ни Одиссея, ни какого-либо другого воина. О рабах- пастухах, состоящих при стаде, не вспоминают ни обвинители, ни защитники, как, впрочем, и о скоте. В ответ на инвективы Менелая в адрес Аякса: "по правде ль победит убийца мой?", Тевкр весьма едко замечает: "Хорош убийца, если жив убитый!" (ст. 1126-1127). Тем самым с Аякса сразу же снимается главное обвинение. Следующая линия защиты состоит в обсуждении того, как пользуются своей властью Агамемнон и Менелай. Тевкр совершенно резонно не оспаривает права Атридов на власть. В той условной картине полиса-войска, которую дает Софокл, власть Агамемнона (и отчасти Менелая) принимается как нечто данное, обсуждается только вопрос, пользуются ли они этой властью согласно законам и морали или нет. В отношении Менелая твердо проводится мысль, что он лишен чести. Эту мысль выражает хор устами своего корифея: "Врага я вижу; верно, надругаться сюда пришел он - нет ведь чести в нем" (ст. 1043-1044). Власть обоих Атридов определяется как безжалостная. Так, хор отвечает на жалобу Текмессы, что ей и сыну грозит рабство: "Горе новое несказанное ты затронула! Власть безжалостных двух царей грозит" (ст. 947- 949). Учитывая особую роль хора как выразителя неких общих принципов, следует думать, что суждение о Менелае и Агамемноне может считаться оценкой не Тевкра или других сторонников Аякса, а скорее самого автора трагедии. Эти обвинения Агамемнона и Менелая должны были встретить полное сочувствие в Афинах, так как важнейшим элементом официальной идеологии было то, что граждане повинуются законам не из страха (как того требует Менелай), а из уважения к ним. Тевкр находит вполне извинительным поведение Аякса по отношению к командирам войска, поскольку Аякс был оскорблен, к тому же "судом кривым ты оскорбил его" - говорит Тевкр Менелаю (ст. 1135). Но главное обвинение заключается в том, что у Менелая, как и Агамемнона, слова расходятся с делами; и опять эту мысль высказывает хор: "Бесчинство в мудрых ты словах караешь, а сам бесчинствуешь над мертвым, Менелай" (ст. 1091-1092). Данное обвинение ставит под сомнение правильные (с точки зрения демократической идеологии) положения, которые высказывали Атриды.

Обвинение идет дальше, указывается, что истинная причина всего дурного - сами Атриды, разрушающие своим примером моральные нормы, обязательные для общества: "что ж, диво ли, друзья, что к преступленьям низкорожденные питают склонность, когда знатнейшие в ахейской рати таких преступных не стыдятся слов!" (ст. 1093-1097). Приведенные слова Тевкра углубляют и конкретизируют вину Агамемнона и Менелая. Дальнейшая защита строится на опровержении мысли Менелая, что Аякс должен подчиняться его воле. Здесь Софокл устами Тевкра достаточно подробно развивает идею о том, что, в принципе, и Менелай и Аякс — равны, что под Трою он пришел не как подчиненный, а как равноправный союзник, связанный только клятвой: "Им (т.е. Аяксом) управлять ничуть не боле ты уполномочен, чем тобою он" (ст. 1103-1104). В унисон с этой мыслью звучит еще одно, более конкретное утверждение, которое должно было находить особый отклик в Афинах, лаская слух зрителей: "поставлен Спарты ты царем, не нашим" (ст. 1102). Благодаря упомянутому выше приему трагика, увязавшему древний Саламин с Афинами в неразрывное целое, краткая фраза Тевкра звучала в театре как патриотический лозунг. Еще один довод в защиту Аякса Тевкр выдвигает в ответ на слова Менелая, заявившего, что "долг не велит нам почитать врагов" (ст. 1132). Он отвечает вопросом: "Тот враг тебе, кто за тебя сражался?" Далее идет рассказ о многочисленных подвигах Аякса, особенно в самый критический момент осады, когда троянцы, воодушевленные отсутствием Ахилла среди сражающихся данайцев, почти сбросили их в море и только мужество Аякса спасло их.

Итак, сопоставление всего, что было сказано "за" и "против" Аякса, никак не может быть понято как однозначное осуждение героя. И та, и другая стороны имеют свою правду. Поэтому истинная дилемма, поставленная Софоклом, отнюдь не та, которую видит С. Голдхилл, она более сложная и глубокая: какова должна быть позиция человека-гражданина перед лицом власти, законно поставленной, но поступающей вопреки нормам морали.

С точки зрения Софокла, и Агамемнон и Менелай - законные власти, стоящие над войском, и идеи, которые высказывают относительно природы и характера власти, соответствуют нормам, господствующим в демократических Афинах (а в более общей форме, во всем греческом мире). Эти идеи определяются всеобщим убеждением в необходимости подчиняться закону. В известном отрывке из Геродота Демарат говорит персидскому царю о спартанцах: "Правда, они свободны, но не во всех отношениях. Есть у них владыка - это закон, которого они страшатся гораздо больше, чем твой народ тебя" (VII. 104). Становление полиса шло именно посредством создания законов. В древней Греции на раннем этапе развития существовало практически всеобщее убеждение, что космос, в который включено и человеческое общество, - это организм, живущий согласно единому Закону, те же самые принципы прилагались и к микрокосмосу - полису. Существовал концептуальный и словесный параллелизм между космологической и политической мыслью — в микрокосме правит, согласно этим представлениям, тот же самый Закон, что и в макрокосме. Конкретные законы, которые существуют в данном полисе - отражение того всеобщего Закона, который правит миром.

Идея преклонения перед законом была всеобщей. Афинские аристократы, например, постоянно сопротивлялись развитию демократии, но когда перелом совершился и новый режим обеспечил свое существование законами, они склонились перед ними, и подчинение закону стало основой этики гражданина. В этих условиях позиция, которую занимают Агамемнон и Менелай, неуязвима. Они защищают законность, порядок, необходимость подчинения законным властям, самоограничение, проистекающее из осознания своего места в обществе, которое, в принципе, равно месту другого индивида и подчинено авторитету власти.

Однако в трагедии присутствует и другая правда. Это обычный прием трагедии, где часто сталкиваются две справедливости (dikh). Именно с середины V в. под влиянием софистов распространяются новые философские идеи, которые, в конечном счете, опирались на практический опыт греческого мира в целом, и Афин в частности. Появились идеи, разрушающие традиционную связь между всеобщим Законом и теми "позитивными" законами, которые создавало общество. Опыт законотворчества приводил к мысли, что законы полисов - результат соглашения людей, своего рода "общественный договор" и поэтому он может так же, как и остальные творения человека, быть плохим, его можно изменить и даже отменить. Отсюда родилось противопоставление "Закона" и "законов": первого, как трансцендентного правила и вторых как творения людей. Именно из этого реального конфликта происходит и тот конфликт, который занимает такое большое место в "Аяксе". Тевкр и его сторонники стоят на позициях неписанного закона, Менелай и Агамемнон - "прагматических законов". Однако в этом и состоит уязвимость их позиции, ибо прагматические законы вполне могут быть подвергнуты критике и кроме того, как мы видим в данной трагедии, ставится под вопрос практика применения этих законов.

Итак, перед нами дилемма: власти полиса (ахейского войска) в лице Агамемнона и Менелая нарушают "неписанный закон", опираясь на "писаные законы", но их поведение не соответствует провозглашенным ими принципам, и герой (Аякс, а после его смерти Тевкр) сопротивляются этим властям. В конечном счете, вопрос ставится таким образом: какова должна быть форма и степень сопротивления гражданина той власти, которая, хотя и является законной, но поступает, с его точки зрения, противоправно.

Такая постановка проблемы в Афинах V в. до н.э. имела огромное значение. Совсем недавно была свергнута власть Писистратидов, в конце V в. Афины пережили два олигархических переворота. Некоторые аристократы претендовали на власть; в сущности (напомним о позиции Алкивиада) угроза тирании была столь реальной, что вводится закон об остракизме. Именно в V в. конфликты в афинском обществе носили более острый и жестокий характер, чем в более спокойном в этом отношении IV в. до н.э.

То или иное решение проблемы соотношения между правом отдельного гражданина и правом полиса в целом должно было иметь решающее значение для судеб полиса. Если допустить, что гражданин мог бороться с властями любыми средствами (хотя бы в теории), это могло бы привести к гибели полиса, разрушив силы сцепления между членами гражданского коллектива. С другой стороны, столь же актуальной была проблема защиты прав отдельного гражданина от властей. Это показали события конца Пелопоннесской войны, когда олигархическое правление основывалось на законных решениях. Оставить даже законную власть без контроля означало создать постоянную угрозу правам отдельных граждан. Если посмотреть на эту проблему в более широком плане, то наиболее вероятным представляется следующий подход: это был вопрос о нормах поведения аристократов в демократическом полисе, поскольку процесс демократизации шел как расширение прав демоса.

В современной литературе общепризнано, что афинская аристократия в V в. до н.э. примирилась с демократическим строем и нашла достойное место для себя в его границах. Хотелось бы только обратить внимание, что этот результат был достигнут именно в конечном счете, но на пути возникали всякого рода коллизии и в какой-то степени они, как представляется, получили свое выражение в тех идеях, которые мы находим в трагедии Софокла "Аякс".

Аристократия интегрировалась в демократический полис, но долгое время занимала в нем особое место. В частности, на протяжении почти всего V в. руководители демократического полиса были выходцами из аристократических кругов, и позиция аристократических больших семей (to genoV ) оставалась почти непоколебленной. Сохранялась аристократическая мораль, хотя она и включалась в значительной степени в границы, созданные демократическими институтами.

Едва ли не центральное место в этике аристократов занимало понятие timh, которое несколько условно переводят как "почет". Понятие родилось в очень ранние времена и первоначально означало ту часть, которую выделяли каждому участнику на общем пиру, где большая и лучшая часть означала больший "почет". В классическую эпоху это понятие далеко ушло от своего первоначального значения и стало означать признание в глазах сограждан данного человека выдающимся своими качествами, нашедшими выражение в том числе в служении родному полису. Свидетельства источников классического периода не оставляют сомнения в силе стремления выделиться, стать первым и таким образом приобрести и удержать timh, что означало признание достоинств того, кто достиг timh. Аристотель рассматривает timh как фактор первостепенной важности в политической жизни.

Помимо timh в моральный кодекс аристократии включались такие понятия, как стремление быть лучшим (aristeuein), быть первым (prwteuein), продемонстрировать всем свою доблесть, в результате чего и приобретается timh. Эти понятия унаследованы от старых времен, восходя, в конечном счете, к гомеровской эпохе, а стержнем всего мироощущения аристократа был "дух соревнования", агональное начало (agwn). Конечно, в процессе включения всех этих моральных понятий в новую этику полиса они претерпели серьезные изменения, будучи направлены к новой цели - благополучию полиса - и в этом аристократы постоянно "соревнуются", соперничая друг с другом. Однако не следует думать, что этот процесс проходил легко и безболезненно.

Если попытаться посмотреть на Аякса, Агамемнона и Менелая глазами афинского гражданина V в. до н.э., то следует признать, что они - типичные аристократы, воспитанные в духе своей исключительности, ориентированные постоянно на самоутверждение и ради этого готовые перейти все рамки, установленные полисом. Для Аякса, так же как и для Агамемнона и Менелая, соперник внутри родного коллектива не отличается от врага из враждебного лагеря. Они совсем не хотят самоограничиваться, их борьба перехлестывает все установленные полисом рамки и угрожает даже его существованию, становясь тем самым социально опасной. Для них характерна высочайшая самооценка, приводящая к тому, что греки называли словом ubriV. У Аякса эта черта нашла свое выражение Не только в оспариваний прав земных властей, но и в полном непочтении к богам, в частности к Афине. Но с точки зрения сторонников Аякса, Менелай и Агамемнон, не разрешая похоронить Аякса достойным образом, также нарушали высший моральный закон и проявили ubriV. Это понятие для греков охватывает отношения как между людьми, так и между людьми и богами. В первом случае проявлять ubriV означало переходить границы, установленные обществом, нарушать общепринятые моральные нормы, и человек, перешедший эти границы, ставит себя над законами. Согласно древнегреческим представлениям, боги не любят ubriV ("и небожителям противна спесь" - Sophocl. Trach. 280), и за это мстят, подвергая человека наказанию (fqonoV); так его настигает собственная судьба (tuch).

Период 460—450 гг. (обычно считают, что "Аякс" написан после 450 г.) был одним из самых сложных в истории демократических Афин, ибо в эти годы взаимная борьба аристократических семей создала возможность социальной дезинтеграции полиса, угрожая его целостности. Именно тогда вопрос о месте аристократов в демократическом обществе, о целях их политической деятельности и определении границ вражды между отдельными аристократическими родами был весьма актуален. Кимон действовал полностью в духе аристократии "старых времен", а борьба между Периклом и Кимоном шла так же, как происходили конфликты между аристократическими фамилиями в доклисфеновское время.

Дает ли Софокл сам ответ на обсуждаемую проблему? Нам представляется, что это делается "эскизно", в форме описания действий Одиссея в конце трагедии. Именно Одиссей мешает Агамемнону совершить нечестивый поступок, и благодаря его вмешательству Тевкр получает возможность достойно похоронить Аякса. Вмешательство Одиссея особенно важно потому, что при жизни Аякса он был его злейшим врагом и ближайшим другом Агамемнона. Благородным поступком Одиссея Софокл как бы демонстрирует свое решение проблемы, которая имеет две стороны:

во-первых, личные отношения не могут влиять на решение самых основных вопросов, в угоду дружбе или ненависти не должно нарушать общепринятые нормы поведения. Второй аспект касается проблемы вражды аристократических фамилий, и Софоклу ясно, что прекратить ее невозможно, но ей надо поставить определенные социальные рамки. В данном случае устами Одиссея утверждается, что смерть кладет предел вражде, но ясно, что Аякс - не частный случай, а пример; речь же идет о более широком понимании проблемы. Вражда должна быть поставлена в такие рамки, чтобы она не выливалась в ubriV, т.е. чтобы не переходила социальные границы, ибо переход ведет к нечестию, разрушающему всеобщий Закон. Спроецированная на полисные отношения, ситуация означала, что борьба не должна разрывать сам полис.

Конечно, нельзя думать, что все содержание трагедии укладывается в рамки рассмотренных коллизий. Они определяют только сам стержень сюжета, но в трагедии подняты и многие другие проблемы, актуальные для жизни Афин того времени (как вообще характерно для афинской трагедии), часть из них уже была отмечена: проблемы сиротства, место незаконнорожденных детей в обществе. Можно отметить также, что здесь дискутируется вопрос о подлинной и мнимой знатности, о взаимоотношениях аристократии и демоса, о месте женщин. Это перечисление показывает, насколько Платон прав, сравнивая драматическое искусство и политическое красноречие. На примере одной трагедии Софокла мы попытались еще раз показать, сколь серьезны те проблемы, которые ставила и решала трагедия. Анализ "Аякса" приводит к выводу, что трагедия не решала конкретные политические вопросы, а обращалась к более общим проблемам социального бытия, к идейным и теоретическим истокам политических и моральных проблем.

Встает естественный вопрос - где истоки и причины этого явления? Почему афинская демократия не ограничивалась провозглашением своих ценностей (в духе предложений Платона, представляя зрителям идеальные образцы для подражания), а подвергала их столь критической оценке, сталкивая самые различные идейные позиции и моральные категории? Думается, что дать всебъемлющий ответ на этот вопрос вряд ли сейчас возможно. Но попытаемся наметить некоторые подходы к ответу на него. Как представляется, начать следует с рассмотрения двух, правда, взаимосвязанных положений: надо учитывать характер демократического общества Афин и, вместе с тем, не забывать, что афинская демократия представляла первый демократический строй в истории человечества. Уже давно общепризнано, что наиболее полное и ясное представление о моральных ценностях афинской демократии дает "Надгробная речь" Перикла, произнесенная им над первыми павшими в Пелопоннесской войне афинянами. Говоря об особенностях политической жизни Афин, Перикл подчеркивал следующие черты:

1) одни и те же люди заняты делами как частными, так и общественными, т.е. он отмечает всенародный (в античном значении этого слова) характер политической жизни;

2) в результате все афиняне хорошо разбираются в политике;

3) в отличие от других государств человек, не занимающийся общественно-политической деятельностью, вызывает осуждение (в других государствах, наоборот, он считается благонадежным);

4) наконец, самое главное: "мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное реыдеиие без предварительной подготовки при помощи выступлений с речами за и против" (Thuc. П.40.1-3). Именно обсуждение дает возможность правильно действовать в любых обстоятельствах. Эта особенность приобщает афинский народ к доблести: "истинно доблестными с полным правом следует признать лишь тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном, и именно в силу этого-то и не избегает опасностей" (Ibid. 3).

Итак, в число основных черт афинской демократии входит сколь возможно полное участие граждан в принятии решений, а принятие решений зависит от их обсуждения. Дискуссия как средство выработки наиболее адэкватных решений насущных проблем, следовательно, необходима для самого существования афинской демократии, иначе просто невозможно представить себе функционирование общества, которое руководствуется принципами прямой демократии. Весьма показательно, что так называемый "Старый олигарх" отмечает именно эту особенность демократического строя в Афинах: "может быть кто-нибудь скажет, что не следовало бы допускать их всех без разбора говорить в народном собрании и быть членами Совета, но только самых опытных и притом лучших людей. Но афиняне и в этом отношении рассуждают совершенно правильно, предоставляя говорить в собрании и простым, потому что, если бы только благородные говорили в народном собрании и обсуждали дела, тогда было бы хорошо людям одного положения с ними, а демократам было бы нехорошо. А при теперешнем положении, когда может говорить всякий желающий, стоит ему подняться со своего места, будь это простой человек, - он изыскивает благо для самого себя и для себе подобных" (Ps.-Xen. Athen. Pol. 1.6).

Таким образом, всенародное обсуждение представляло собой систему выработки общих решений, наиболее демократическую и единственно возможную в условиях того времени. Когда понятие демократии еще не существовало, понятие "исегория", в сущности, выполняло его функцию. В обществе этого типа огромное влияние на принятие решений оказывали ораторы, т.е. люди, умеющие убедить словами аудиторию в правоте своей позиции. Недаром, по словам Плутарха, Перикл "вял за собой народ убеждением и наставлением" (Pericl. XV).

Далее, поскольку афинская демократия была первой в истории человечества, при решении встающих вопросов она не могла опираться на предшествующий опыт, на прецеденты, что еще более усиливало необходимость дискуссий. Кроме того, в результате реформ Клисфена и последующих демократических преобразований в активную политическую жизнь оказалась включена значительная часть гражданства, ранее совершенно от нее изолированная. Чтобы активно включиться в этот процесс, граждане должны были обсуждать поднятые вопросы, оценивать предложения, прогнозировать будущее развитие событий в зависимости от того или иного предложения.

Так дискуссия стала неотъемлемой частью политической жизни демократических Афин, и понятно, почему эта ее черта вызывала полное неприятие у тех, кто жил в рамках иных политических структур. Как заявил один из спартанских эфоров: "длинные речи афинян мне непонятны" (Thuc. I.86.1). Дискуссии велись везде: в народном собрании. Совете, гелиее, насколько мы знаем - в коллегиях магистратов. Богатые и образованные афиняне объединялись вокруг философских и софистских школ и кружков, где шли беседы о важнейших теоретических проблемах. Местом обсуждения демосом многих вопросов служил и театр, ставший своего рода неформальной школой демократии, институтом, созданным демократией для того, чтобы приобщить сограждан к изучению общих вопросов, более конкретные варианты которых обсуждали в народном собрании. Не случайно афинская трагедия родилась с демократией и умерла вместе с ней.

Наряду с трагедией, театральные представления на Великих Дионисиях включали также комедии, постановка которых регулировалась теми же правилами, что и трагедий, и между комедиями тоже происходили состязания (агоны), которые судили те же судьи. Официальное признание народная аттическая комедия получает в 486 г. до н.э., и с этого года ее начинают регулярно ставить в городском театре Диониса. Известно, что первой была поставлена пьеса, принадлежащая Хиониду, о которой ничего более мы не знаем.

Не касаясь здесь очень сложной проблемы происхождения комедии, которая во многом была не ясна уже Аристотелю, отметим только самое основное. Комедия родилась из веселого весеннего праздника, посвященного Дионису, праздника, похожего на европейские карнавалы средневековья и нового времени. Важнейшую часть его составляли шутовские процессы "ряженых", распевавших шуточные песенки, посвященные Дионису или касающиеся различных местных событий и персонажей (наподобие русских частушек). Поскольку праздник был связан с идеей плодородия, то, естественно, эти песенки отличались фривольным характером. Согласно Аристотелю, комедия получила свое начало от сочинителей фаллических песен (Poet. 4.1449а 9-11). Развитие из шествий собственно театральных представлений шло через выделение запевалы, ведшего диалог с хором, появление затем шуточных импровизированных сценок. В своем дальнейшем развитии в течение V в. до н.э. комедия испытала сильное влияние со стороны трагедии.

В истории древнегреческой комедии различают три периода: древняя (V в.), средняя (приблизительно 400-322 гг.) и новая (приблизительно 322—260 гг.).

Древняя комедия, сохранившаяся лучше других, представлена именами примерно 50 поэтов, в литературе зафиксировано около 500 названий их пьес. Уже александрийские ученые создали "канон" древней комедии, включавший Кратина, Евполида и Аристофана, подобно тому как "канон" трагиков состоял из Эсхила, Софокла и Еврипида.

Как только комедии оказались объектом специальных исследований, для ученых стало ясно определенное противоречие между господствующей тогда в Афинах политической системой с ее ценностями и содержанием древней комедии. И Аристофан, и другие поэты (Кратин, Евполид, Кратет, Ферекрат), от произведений которых сохранились фрагменты, позволяющие получить представление о написанных ими комедиях и о позиции самих авторов, подвергали осмеянию все: божества пантеона, важнейшие полисные институты, политику Афин и в основных направлениях, и в отдельных, более частных ее проявлениях, влиятельнейших политиков, различные философские и научные школы. Правда, этот феномен привлек внимание исследователей сравнительно недавно, поскольку до конца XIX в. существовало довольно отрицательное отношение к комедии, унаследованное еще от античной эпохи, считавшей ее жанром низким и вульгарным. Поскольку от древней комедии дошли целиком только комедии Аристофана (числом одиннадцать), с самого начала ее изучение сосредоточилось преимущественно на выявлении политической позиции этого комедиографа, смысла и целей его отдельных пьес.

В некоторых отношениях исследователи творчества Аристофана весьма единодушны. Практически все признают наличие у него консервативных тенденций, как и у древней комедии в целом, но при попытках уточнения социальной направленности его творчества начинаются весьма серьезные расхождения. Поскольку литература очень значительна, ограничимся немногими примерами, отчасти заимствуя их у Ж.К. Каррьера. Так, А. Куа считал, что Аристофан служил олигархам, для М. Круазе, напротив, он - сторонник "аграрной демократии". Дж. Мэрри писал о пацифизме Аристофана как определяющей черте его мировоззрения. Для И. Виламовица-Меллендорфа он оставался всегда убежденным поборником панэллинизма. Е.М. Сен-Круа видел в комедиографе приверженца "умеренной" демократии в духе Кимона во внутренней политике и совместной гегемонии Спарты и Афин — во внешней. К. Ледю полагала, что Аристофан стремился разрушить "старое Периклово большинство", отчленив сельский демос от городского. По ее мнению, взгляды Аристофана менялись, и от темы солидарности всех собственников он переходит к восхвалению роли крестьян в политике как политического по преимуществу класса. В крестьянах (сельском демосе) она видит первый класс полиса, класс - спасителя, основу афинской политики.

В нашей науке Аристофан все более рассматривается как выразитель интересов аттического крестьянства. К такой точке зрения, первоначально разделяемой преимущественно литературоведами, стали затем присоединяться и историки, ранее видевшие в Аристофане идеолога аристократов или хотя бы умеренных олигархов. Так, И.И. Толстой, подчеркивает устойчивость основной идеологической направленности комедий Аристофана. Предостерегая против того, чтобы видеть в нем приверженца олигархии, он отмечает, что поэт ведет атаку на недостойные акценты афинского режима не ради разрушения демократии, а наоборот, в защиту интересов ее, предавая осмеянию то, что, по его убеждению, грозит народу опасностью. По мнению С.И. Соболевского, Аристофан отрицательно относился к современной ему демократии, но было бы ошибкой на основании этого видеть в нем аристократа (как делают многие), тем более сторонника олигархии. Аристофан - это противник современной ему (радикальной) демократии (или охлократии), приверженец прежней (умеренной) демократии. Симпатичными ему героями являются представители аттической трудовой деревни. Как выразителя социальных устремлений крестьянства Аттики рассматривает Аристофана и В.Н. Ярхо, подчеркивая значительную устойчивость его общественно-политических взглядов. И.М. Тройский видит в Аристофане противника олигархии, возглавляемой богатыми ремесленниками и торговцами так называемой радикально-демократической группировки. Комедии Аристофана чаще всего передают политические настроения аттического крестьянства, приближаясь в политических вопросах к умеренно-демократической группировке. В.Г. Борухович также считает Аристофана представителем аттического крестьянства. Нигде в его комедиях не пропагандируются аристократические идеи, не единым словом не восстает он против демократии.

Возникает вопрос, не порождено ли разнообразие мнений в первую очередь тем обстоятельством, что сама проблема ставится некорректно. Попытку найти новый подход в свое время предпринял Э.В. Гомм, поддержанный в основных позициях позднее В. Форрестом. Суть концепции Гомма определяется следующим тезисом:

Аристофан хотел получить награду за свои комедии и не претендовал на то, чтобы учить сограждан. По его мнению, пытаться по комедиям Аристофан выявить его политическую позицию - все равно, что по судебным речам Лисия пытаться понять политические взгляды оратора. Политическая направленность речей Лисия определялась позицией каждого конкретного заказчика, политическая направленность комедий Аристофана - настроением граждан Афин в тот конкретный отрезок времени, когда они создавались и ставились, поскольку поэта интересовала, в сущности, только награда, а получение ее зависело от того, насколько точно он угадал настроения демоса и угодил ему. Поэтому, полагал Гомм, попытки выявить собственные настроения Аристофана — задача бесполезная, и основное внимание следует уделить изучению движения общественного мнения. В данной связи назовем также Д.П. Каллистова, по мнению которого, Аристофан, живо реагируя в своих комедиях на актуальные события, очевидно, не обладал четко сложившимся политическим мировоззрением, и взгляды его менялись.

В концепции Гомма подкупает подчеркнутое внимание к общественному мнению Афин, однако совершенно беспочвенной выглядит попытка сопоставить речи Лисия, составлявшиеся для заказчиков, с комедиями Аристофана - художественными произведениями, представляемыми под именем их автора. Столь прямое соединение их в одну типологическую группу кажется совершенно неоправданным. Кроме того, как отмечалось в литературе, некоторые позиции Аристофана никогда не менялись. Неизменным, например, оставалось его отношение к войне и миру.

Наиболее адэкватным, с нашей точки зрения, подходом является тот, который интуитивно нащупал В. Егер и разработал в рамках современной концепции о народной "смеховой" культуре Ж.К. Карьер. Этот подход представляется тем более оправданным, что сами греки прекрасно сознавали роль смеха в жизни человеческого общества.

Характер комедии, особенно древней, определялся двумя основными обстоятельствами. Во-первых, ее происхождением из весьма древнего религиозного феномена - весеннего праздника возрождающейся природы, связанного с культом Диониса. Во-вторых, этот праздник в преобразованном виде был включен в структуру афинского демократического полиса. Иными словами, древняя комедия представляла чисто аттическое явление.

Религиозный аспект праздника имел две стороны. Негативная заключалась в том, что он "отвергал" зиму и все связанное с умирающей на зиму природой, позитивная же сторона - "поддержка" возрождения природы во всех ее формах. Эти "отвержение" и "поддержка" проявлялись в форме различных действий, знаменующих переломный момент в жизни природы и тем самым человека. И тогда, через пародию и шутовство, подрывалась устоявшаяся общественная иерархия, сокрушались временно все общественные (в том числе сексуальные) границы, игнорировались все социальные различия. Праздник такого типа разрушал всякую дистанцию в коммуникации, различия между богатыми и бедными, между актерами и зрителями. Вместе с тем это был праздник par exellence, т.е. господствовала праздничная атмосфера, отсекающая каждодневные заботы, выдвигавшая на первое место шутку и смех, отгонявшая все серьезное.

Отличие от типичного карнавала комедии на Великих Дионисиях состояло в том, что этот праздник был институализирован и, соответственно, политизирован афинской демократией. При институализации комедия превратилась в достаточно строго организованное театральное действие со своими правилами, но ядром ее по-прежнему оставались шутка, пародия, насмешка, гротеск, буффонада, в которых явно заметны черты ритуальной насмешки над повседневной серьезной жизнью со всем, что ей свойственно, начиная от олимпийских богов и кончая политическими деятелями. Этот праздник (а затем и древняя комедия) были ориентированы на прошлое, на возвращение в "золотой век", не знавший трудностей дня сегодняшнего. Именно этим обуславливался консерватизм древней комедии, который отмечают все исследователи. Ориентированность на прошлое объясняет и восхваление крестьянского труда, поскольку именно этот труд наиболее близок условиям жизни человека в "прекрасном прошлом". С другой стороны, эта ориентированность на прошлое объясняет и изменение отношения древней комедии к одной и той же личности в зависимости от того, принадлежит ли она настоящему или прошлому, т.е. жив ли человек или уже умер. Наиболее яркий пример здесь - отношение к Периклу: при жизни он постоянно представлял объект самых жестоких шуток, когда же умер, стал своего рода моделью для подражания политикам.

Комедия, включившись в официальную жизнь демократического полиса, превратилась в важный элемент общественного бытия, один из регуляторов политической и культурной жизни полиса. Через насмешки в комедии выражалось народное отношение к различным явлениям его бытия. Видимо, политика стала служить объектом обсуждения в комедии с 455 г. до н.э., с первых потановок произведений Кратина, оставаясь жизненным нервом этого жанра вплоть до конца древней комедии. Очень скоро поэты начинают касаться основных сторон жизни Афин, резко осуждая явления, которые казались негативными. Критика комедии стала своего рода оборотной стороной свободы, ибо она постоянно напоминала об ответственности как за слова, так и за дела. Не может существовать общество, в котором не были четко очерчены границы свободы граждан, но в афинском обществе эти границы в значительной мере очерчивались не чиновниками, а общественным мнением, в том числе и посредством комедии.

Таким образом, древняя комедия играла важную роль в жизни Афин, представляя собой своего рода параллель экклесии и гелиеи, где могли обсуждаться те же вопросы, что и там, но, естественно, совершенно иначе, в форме насмешки, гротеска, клоунады. Эта пародийная форма, однако, не лишала комедию ее действенности. Для политического деятеля комедия служила постоянным напоминанием о том, что он находится под пристальным вниманием сограждан. Иногда она представляла собой нечто вроде мягкой формы остракизма, который угрожал каждому политику. Характерно, что Платон выстраивает в один ряд народное собрание, суды и театр, так что их сопоставление не является столь необоснованным, как это может показаться на первый взгляд. Приведем соответствующий пассаж из "Государства", весьма показательный: граждане "... густой толпой заседают в народных собраниях, либо в судах, или в театрах, ... и с привеликим шумом частью отвергают, частью одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя меру и в том и в другом; они кричат, рукоплещут..." (Resp. 492 ВС).

Тесную связь театра с демократическим режимом демонстрирует и Исократ, который сам признает, что "порицает и осуждает существующий демократический строй" (Areop. 71): несмотря на демократию, в Афинах свободой слова пользуются в народном собрании только "безрассуднейшие и нисколько о вас не заботящиеся ораторы", а в театрах - сочинители комедий. Как видим, сопоставление такое же, как и у Платона, что дает основание видеть здесь общераспространенное мнение. Особое недовольство Исократа вызывает осмеяние в комедиях родного полиса перед чужаками, т.е. гостями из других городов Греции, присутствовавшими на представлениях комедии во время праздника Дионисий: "Возмутительнее всего то, что вы проявляете такую благосклонность к людям, выставляющим напоказ перед другими эллинами недостатки нашего города" (De pace. 14).

В рамках данной работы, естественно, невозможно коснуться многих проблем, связанных с древней комедией, поэтому мы попытаемся (как и в отношении трагедии) рассмотреть некоторые из них на примере "Птиц" - едва ли не самой загадочной комедии Аристофана, одной из лучших (по суждению древних) и одной из его четырех сохранившихся произведений, поставленных на Великих Дионисиях (в 414 г, до н.э.).

Сюжет комедии, в общем, довольно прост. Два афинянина, Писфетер ("Верный друг") и Эвельпид ("надеющийся на благо"), которым многое не нравится в афинской жизни, отправляются искать "тихого убежища", где они могли бы осесть и "жизнь спокойную начать" (ст. 45—47). Поэтому они идут к царю птиц - Удоду, чтобы спросить его, "не видел ли он с небесной выси такого города" (ст. 48). Удод предлагает на выбор несколько городов, но по разным причинам они отказываются от всех. Неожиданно Писфетер, узнав о прелестях птичьей жизни, начинает пророчествовать:

"Судьба большая птицам предназначена и власть. Я вижу все. Меня послушайтесь!" (ст. 163-164). Он предлагает птицам построить город и возвести вокруг него стены, тогда птицы смогут властвовать над людьми и богами. Писфетер объясняет, каким образом птицы смогут поставить на колени богов: поскольку дым от сжигания жертв идет через воздух, где теперь расположится птичий город, боги будут обязаны платить пошлину, либо, если откажутся, птицы погубят их "мелийским голодом" (ст. 187). Удоду эта идея очень нравится, и он созывает птиц, которым Писфетер должен объяснить свой план. Однако первоначально разговора не получается, птицы настроены к людям враждебно, они обвиняют Удода в измене и пытаются убить Писфетера и Эвельпида. Разгорается комический бой, афиняне сражаются горшками и вертелами, голову защищают с помощью миски. Удоду с трудом удается уговорить птиц прекратить сражение и выслушать Писфетера.

Писфетер объясняет птицам, что они некогда царили над всем миром, поскольку древнее, чем Зевс и Кронос, рядом "научных" аргументов убеждая птиц в справедливости своей мысли. Птицы в отчаянье: "Я плачу сейчас. Грешные наши отцы нам не сохранили власти и почета наших доблестных предков" (ст. 540-542). Писфетер вновь выдвигает свой проект: создать птичий полис, окружив его высочайшей стеной, наподобие стен вавилонских, чтобы полностью властвовать над всем пространством между землей и небом, и потребовать от Зевса верховной власти. Если Зевс откажется, то объявить священную войну и запретить богам по своим амурным делам ходить на землю через птичий город, людям же сообщить, что отныне правят миром не боги, а птицы, которым и надо в первую очередь приносить жертвы. Разрабатываются способы воздействия на людей, если они откажутся почитать птиц, а также меры помощи людям, если они птичью власть признают.

Птицы воодушевлены и готовы выполнять план. Строительством города по поручению Писфетера руководит Эвельпид, сам же Писфетер собирается приносить жертвы, но ему мешают посетители, которые, прослышав о строительстве нового города, спешат сюда, чтобы воспользоваться удобным случаем и что-нибудь урвать себе. Приходят поэт, предсказатель, землемер, составитель законов. Только поэт сумел благополучно покинуть птичий город, получив одежду, все же остальные, награжденные тумаками, с позором изгоняются.

Наконец, построен птичий город - Тучекукуевск, и теперь приходится иметь дело с самими богами. Нарушив границы, прилетает глубоко возмущенная крылатая богиня Ирида, но Писфетер весьма грубо объясняет ей новую ситуацию и изгоняет. Тем временем прибывшие с земли вестники сообщают, что они стали поклонниками птичьего города и признают власть птиц. Как подтверждение, появляются люди, желающие поселиться здесь. Самая отрицательная фигура среди них — сикофант, получающий свою порцию тумаков. Завершает серию посетителей Прометей, рассказывающий Писфетеру об обстановке на небе и советующий, как поступать далее. Когда приходят послы от богов - Посейдон, Геракл и Трибалл (варварский бог), - Писфетер уже готов к переговорам. Он требует от Зевса скипетр и в жены красавицу Басилейю, у которой все в руках: "и молниями Зевса ведает, и всем другим: разумными решениями, хорошими законами и верфями, оплатаю судей и бранью уличной" (ст. 1538-1541). Послы первоначально занимают жесткую позицию, но Писфетер ведет переговоры очень умело. Подкупив одного из послов, он вносит разлад в делегацию и в конце-концов послы богов соглашаются на все условия. Писфетер торжественно отправляется на небо, чтобы получить скипетр и Басилейю в жены. В финале хор славит нового владыку Писфетера и его невесту.

Комедия Аристофана достаточно традиционна. Очень смешно представлены боги и герои. Как разбойник, дважды упоминается герой Орест, ему нужна овчина, "чтобы не мерзнуть во время разбоя" (ст. 712). "Если встретишь в темноте достославного Ореста, то останешься избитым и раздетым догола" (ст. 1487-1493). Прометей как старый ненавистник богов выдает Писфетеру все их тайны, он рассказывает, что из-за отсутствия жертв боги постятся как будто наступил праздник Фесмофорий. На небе начались раздоры, "божества же варваров, как иллирийцы, челюстями лязгая, грозятся, что войной на Зевса двинутся, и требуют, чтобы он места торговые для ввоза требухи открыл немедленно" (ст. 1520-1524). Он же точно определяет, что именно Писфетер должен требовать от богов. Поразительно смешной выглядит сцена, когда Прометей, чтобы скрыться от всевидящего Зевса, прячется под зонтик, а Писфетер, чтобы Прометей больше походил на "девушку из праздничного шествия", советует ему нести стул. Смешон Геракл, который во время переговоров с Писфетером готов побыстрее согласиться на все условия, только бы немедленно приняться за завтрак, обещанный ему Писфетером после окончания переговоров. Еще смешнее выглядит сцена раскола делегации богов, Посейдон убеждает Геракла, что тому нельзя соглашаться на условия, предложенные Писфетером, поскольку после смерти "бессмертного" Зевса все имущество последнего перейдет к Гераклу, но Писфетер умело парализует усилия Посейдона, доказывая, что Геракл не может получить наследство Зевса, так как он незаконный сын: его мать была чужестранкою и закон не позволяет ему быть наследником. Для убедительности Писфетер цитирует Гераклу законы Солона, согласно которым Посейдон вполне может требовать наследство Зевса себе. Боги, живущие по афинским законам, - такая сцена, несомненно, вызывала у зрителей хохот. Когда вопрос решается окончательно, Геракл категорически отказывается следовать на небо, поскольку у него здесь более важные дела: "с позволенья вашего я здесь дожарю птиц" (ст. 1689), что вызывает возмущенную реплику Посейдона: "не жарить - жрать ты мясо собираешься" (ст. 1691). Недалекий обжора - таким выглядит у Аристофана этот величайший герой, изображенный в традициях народного фарса.

Не лучшим образом представлены и другие божества. Когда Писфетер объясняет, каким образом птицы смогут отнять у богов власть над миром, помимо аргументов, связанных с жертвами, он особо подчеркивает склонность божеств поблудить со смертными женщинами. Прекращение доступа на землю должно, по мысли Писфетера, больно ударить по богам. Деяния богов рисуются весьма приземленно, гигантомахия - это не героическая битва, на самом деле все произошло по-другому, на поле Флегрейском "гигантов боги объегорили" (ст. 825).

Достается и отдельным божествам. На вопрос корифея, кто из богов будет хранить город, Эвельпид предлагает посвятить его Афине Полиаде, на что немедленно следует реплика Писфетера: "Какой же может быть порядок в городе, где со щитом стоит на страже женщина, богиня" (ст. 829-831). Столь же непочтительно автор обращается и с Деметрой. При обсуждении вопроса о том, как заставить людей поклоняться птицам, предлагаются меры "экономического давления": "а тогда, словно страшная туча, воробьи и грачи на поля налетят и посевы людей уничтожат. И пускай голодающим людям тогда отмеряет пшеницу Деметра" (ст. 578-580). Однако Эвельпид на это со знанием дела отвечает: "Нет уж, как бы не так! Не захочет она, отговорку сумеет придумать". Особенно много оскорблений достается на долю Ириды, неожиданно для нее самой попавшей в птичий город, когда она летела к людям с повелением Зевса совершать жертвоприношения. Писфетер грубо допрашивает ее как нарушительницу границы, выясняя, почему она не обращалась к синицам- птицеархам, почему у нее нет пропуска с подписью вороны, нет печати от дежурного аиста. Возмущение Ириды он парирует угрозой казнить ее. Недоуменный возглас Ирида: "да я же бессмертна!", встречает непреклонный ответ Писфетера: "Все равно бы надобно тебя казнить. Ведь это же неслыханно: все нам подвластно, только вы, бессмертные, бунтуете и не хотите слушаться" (ст. 1224-1226). Возмущение и угрозы Ириды вызывают со стороны Писфетера столь же решительный ответ: "А если ты, его (т.е. Зевса) служанка, злить меня не перестанешь - первая поплатишься: вот здесь Ирида ляжет распростертая и подивится прыти старца древнего" (ст. 1253-1256). В этой сцене заодно осмеивается и Зевс. Когда Ирида обещает, что Зевс сожжет дом и все добро Писфетера, тот решительно отказывается верить в мощь божества. Зевс едва справился с одним гигантом Порфирионом, Писфетер же пошлет сжигать дом Зевса синиц огненосных и 600 орлов-гигантов в шкурах леопардовых. Вообще же упюзы Зевса могут испугать только лидийцев и фригийцев.

Такое отношение к богам не является чем-то, присущим только "Птицам", подобные коллизии встречаются достаточно часто и в других комедиях Аристофана. Кроме того, эта черта вообще свойственна древней комедии. Конечно, было бы наивно в насмешках в адрес богов, пародировании сюжетов, связанных с ними, смешных буффонадах видеть проявление атеизма. В комедии сохранились черты старого праздника со многими ему присущими признаками, когда зритель переносился в далекое прошлое, до того, как олимпийцы стали владыками мира, и в этой перспективе насмешка над олимпийскими божествами становилась едва ли не обязательным элементом праздника и тем самым комедии. Более того, антропоморфизм греческих богов создавал хорошую основу для этого. Многое в насмешках связано с сексуальной жизнью богов, что столь естественно для праздника, уничтожающего все запреты, в том числе и в данной сфере жизни.

Большое место в "Птицах" занимают всякого рода инвективы в адрес конкретных личностей - черта, также присущая комедиям Аристофана. В тексте мелькают десятки имен, и каждое имя получает свою, чаще всего негативную, развернутую или очень краткую характеристику. К сожалению, именно эта особенность привлекала наименьшее внимание ученых, в первую очередь интересовавшихся теми героями, на которых держится развитие сюжета.

В комедии "Птицы" упоминаются следующие лица (некоторые по два, три раза): Клисфен, Экзекестид, Филократ, Сак, Софокл, Аристократ, Меланфий, Опунтий, Каллий, Клеоним, Скоргил, Никий, Эсоп, Лисикрат, Лампон, Продик, Фриних, Спин- фар, Патроклид, Эсхил, Филокл, Феоген, Эсхин, Клеокрит, Симонид, Бакид, Метон, Фалес, Сарданапал, Телей, Фарнак, Диагор, Проксенид, Менипп, Филократ, Хэрефонт, Мидий, Ликург, Сиракосий, Кинесий, Агамемнон, Менелай, Тимон, Писандр, Горгий, Филипп, Сократ, Лаисподий. Подавляющее большинство их - афиняне, современники Аристофана, но в списке есть и люди, жившие ранее.

Среди этих лиц только двое охарактеризованы положительно - Фриних, автор трагедий, живший в первой половине V в. до н.э., и комедиограф Кратин. Несколько лиц упомянуты нейтрально, их имена служат своего рода индикаторами, указывающими на время жизни или какие-то качества человека. Так, Агамемнон и Менелай названы, чтобы указать на "героическое время", имя Сарданапала связано с роскошью одежды афинского эпископа; Скоргил - известный афинский цырюльник, служит указанием на любимое место для времяпровождения афинян; имя Фалеса используется как символ мудрости, Фалесом иронически назван Метон.

Остальные лица получают весьма отрицательную характеристику. Правда, иногда инвективы в адрес того или иного персонажа имеют чисто служебный характер, Так, например, в негативном смысле дважды назван Филократ (ст. 14—18, 1076-1078), однако, это, по всей видимости, дань фабуле пьесы, поскольку Филократ был известным в Афинах продавцом птиц. В остальных случаях, как нам кажется, обвинения в адрес отдельных лиц и насмешки над ними продиктованы иными соображениями. Автор комедии щедро разбрасывает шуточки, часто весьма жестокие, в адрес тех людей, которые, по его мнению, ведут себя не подобающим для афинянина образом. Иногда эти злые шутки органически включены в текст, иногда же брошены походя, и лица эти никак не связаны с развитием сюжета. Пожалуй, меньше всего достается Никию, который обвиняется только в нерешительности (ст. 639-640), в другом месте сравнение с ним выглядит скорее даже как похвала герою (ст. 363). Все остальные в той или иной форме подвергаются поношению.

Естественно поставить вопрос, в какой степени можно доверять Аристофану? Выражают ли его оценки действительно общественное мнение, вызваны ли они каким-то узкогрупповыми интересами или являются результатом личных пристрастий поэта. Для решения этого вопроса следует попытаться более детально рассмотреть три фигуры: Кинесия, Каллия и Метона, поскольку о них есть значительная информация, независимая от Аристофана. Эти трое представляют три различных сферы жизни Афин - художественную, политическую и научную; двое из них - Кинесий и Метон, занимают определенное место в развитии сюжета (каждому посвящено по отдельному эпизоду), а Каллий упомянут бегло.

Кинесий появляется среди действующих лиц, когда строительство птичьего города Тучекукуевска уже завершено, как один из тех, кто хочет здесь поселиться. Кинесий выходит на сцену, распевая стихи Анакреонта, и просит крылья, "чтоб в небо я отправился и в облаках нашел напевы новые, особенные, вихревые, снежные" (ст. 1384—1385). Естественное изумление Писфетера ("но разве дифирамбы в облаках берут"?) парируется ответом: "о да, на этом все у нас основано. Великолепие искусства нашего в воздушности, крылатости, туманности и неопытности". В качестве примера Кинесий поет отрывок из своего произведения, что окончательно выводит из себя Писфетера. Получив свою порцию тумаков, Кинесий изгоняется. Впрочем, в последний момент Писфетер насмешливо предлагает ему стать руководителем хора чижей. Кинесий с негодованием отказывается, гордо заявляя: "но знай, что я не успокоюсь, прежде чем не воспарю на крыльях в даль воздушную" (ст. 1408-1409).

Уже давно отмечалось, что V в. был временем упадка дифирамбической поэзии, развитие хоровой лирики шло главным образом путем усложнения и обогащения музыкальной стороны, что привело к превращению дифирамба в музыкальный мим. Слово утрачивало свое значение и, как следствие этого, в текстах дифирамбов царило беспредельное воображение, облеченное в пустые и напыщенные фразы, образы почти утратили смысл. Так дифирамбическая позиция стала жанром, совершенно оторванным от жизни, что превратило ее в благодатный объект для критики, все сколько-нибудь известные авторы дифирамбов подвергались поношению комедиографами.

Кинесий, помимо "Птиц", где он с помощью Аристофана столь ярко демонстрирует все особенности дифирамба того времени, появляется и в других его комедиях. В "Облаках" упоминается о "голосистых искусниках в скучных хорах, описателей высей надзвездных" (ст. 333). Согласно схолиям к этим стихам, имеется в виду Кинесий. Видимо, не случайно именно через посредство Кинесия представлены мучения афинянина, отлученного благодаря коварству женщин от брачного ложа в "Лисистрате" (ст. 838-839). В "Лягушках", самой "литературоведческой" комедии Аристофана, также выведен этот поэт, правда, в совершенно неожиданном контексте. Геракл рассказывает Дионису о болоте в Аиде - "непролазная грязища там и смрад", а в этой грязи лежат те, "кто гостя оскорбил несправедливо, кто, с мальчиком сойдясь, на заплатил, кто обесчестил мать, отцу дал в зубы, и ложною кто клятвой поклялся". Дионис в ответ замечает, что туда же следует поместить и "тех, кто пирриху пляшет как Кинесий" (ст. 153). В этой же комедии Кинесий упоминается еще раз. В начале одного из монологов корифей говорит: "Сохраним же молчанье святое, а вы прочь из нашего круга уйдите", и далее перечисляются те, кто должен уйти, в том числе и тот, "кто бесчестье наносит Гекате святой, хотя он и творец дифирамбов" (ст. 366). Судя по схолиям, и здесь имеется в виду Кинесий, испачкавший навозом изображение Гекаты. Подвергался Кинесий насмешке и со стороны других комедиографов, в частности Фриниха.

Все эти наблюдения позволяют сделать некоторые выводы относительно "персональной" критики в древней комедии. "Литературная" критика занимала в ней значительное место, но только отчасти она имела чисто литературный характер, более же широко она всегда была связана с борьбой идей. Аристофан и другие поэты древней комедии выступают против одного из крупнейших представителей дифирамбической поэзии. Выступают ли они против этой поэзии как таковой? Вовсе нет. Их критика обусловлена тем обстоятельством, что эта поэзия ушла от своего естест«енного пути, удалилась в область, где стала непонятной и неинтересной афинскому демосу. Из сказанного ясно, что такая критика не носила "академического" характера. Отталкиваясь от расхождений в области идейной и творческой, комедия для того, чтобы сокрушить противника, по закону жанра не брезговала ничем, шли в'ход насмешки и над манерой танца, старательно обыгрывался эпизод со статуей Гекаты, наказания, предлагавшиеся для автора плохих дифирамбов, уравнивались с наказанием за самые страшные преступления - лишь бы уничтожить Кинесия.

Совсем немного слов посвящено Каллию, сыну Гиппоника. Формально он нужен поэту как пример того, что и у птиц, как у людей, есть обычай называть внука именем деда, в действительности же это - только предлог, чтобы сказать несколько язвительных слов о нем: "Значит, птица эта Каллий? До чего ж он облысел! Щиплют бедного фискалы (сикофанты): из хорошей он семьи, да и самки помогают перья Каллия щипать" (ст. 283-286). Этих коротких строк афинской публике было явно достаточно, чтобы понять, о ком идет речь, и саму насмешку Аристофана, а схолии не оставляют сомнений в том, что именно имел в виду Аристофан. Каллий, сын Гиппоника, потратил отцовское богатство, ведя беспутную жизнь, ему пришлось заплатить деньги за совращение замужней женщины, говорится также о подложном завещании, отмечается, что Каллий выведен еще в комедии Евполида "Льстецы".

Каллий - из числа тех афинян, которые неоднократно появляются в комедиях Аристофана. Дважды он назван в "Лягушках", где его характеристика более заострена, но и более одномерна, он обрисовывается только отрицательно: "А Каллий, мне сказали, сын Гиппоблуда, бьется во львиной шкуре с девкой в бардаке" (ст. 428-430). Здесь автор не останавливается даже перед тем, чтобы переиначить имя его отца, придав ему неприличный оттенок. В схолиях указывается, что отцовское наследство Каллий промотал из-за женщин. Второй раз в этой же комедии Каллий упомянут не явно. Когда в очередной раз Дионис и Ксанфий меняются одеждой и приходит пора Ксанфию изображать Геракла, Дионис бросает ему следующие слова: "ты из Мелиты явный проходимец" (ст. 510). Фраза заключает два уровня: первый - намек на то, что в деме Мелита есть небольшой храм Геракла со своим местным праздником, но для афинян был явным и второй уровень шутки - в Мелите находился дом Каллия, и здесь скрывался намек на сцену, описанную в предшествующем эпизоде, как следует из схолий. Бесспорно, основой для намеков послужил какой-то эпизод из жизни Каллия, ставший всеобщим достоянием в Афинах, что делало для афинян понятными даже эти краткие шуточки поэта.

В комедии "Женщины в народном собрании" имя Каллия названо снова: "Каллия богаче он" (ст. 810). По свидетельству схолий, Каллий упомянут иронически, как человек, некогда богатый, но растративший свое состояние на непотребные дела, Первый намек на Каллия содержится еще в комедии "Всадники" (ст. 547 сл.), где говорится о достоинствах комедиографа Кратина, который некогда был "славен, потоком бежал, по равнинам как буря носился и дубы и платаны он с места срывал, и противников". В схолиях говорится, что среди этих противников был и Каллий, резко обличавшийся Кратином.

Таким образом, в изображении Аристофана Каллий предстает как отрицательный тип, беспутно растративший богатство, полученное от предков. Аристофан намекает также, что, обличая Каллия, он следует своего рода традиции, восходящей к Кратину. Согласно Аристофану, он принадлежал к знатной семье и страдал от сикофантов.

В каком же отношении находится созданный Аристофаном образ к тому, что известно о нем из других источников?

Каллий действительно происходил из старой афинской семьи, члены которой стремились доказать, что она восходит к числу досолоновских евпатридов, хотя, вероятнее всего, ее возвышение началось после реформ Солона. Семья принадлежала к роду Кериков и несколько ее представителей были дедухами. Каллиев с самого- начала сопровождала довольно сомнительная слава, и уже первый из семьи Каллий (обычно называемый Каллием I) получил от сограждан двойственную оценку. Им восхищались за победы в конных состязаниях на общегреческих играх, высоко ценили его доблесть в боях с врагами Афин {Herod. VI. 122), но некоторую настороженность вызывала его дерзость (он "один из всех афинян осмелился после изгнания Писистрата из Афин купить объявленные к продаже через глашатая имения тирана" (Ibid. 121), и не принятая в Афинах манера обращения с дочерьми: "когда дочери достигли брачного возраста, он ... позволил каждой выбрать себя среди афинян мужа, какого она сама хотела, и тому отдал ее" (Ibid. 122).

Определенные сомнения вызывал и его сын Гиппоник I. Его богатство считалось основанным на незаконном присвоении денег эвбейца Диомнеста, который вместе со всеми согражданами был переселен персами в Азию (Athen. XII. 536-537).

Еще более подозрительной фигурой в глазах афинян был его сын Каллий II, по имени которого назвали мир 449 г. до н.э. Богатства его были огромными (Plut. Arist. XXV), а источником их молва считала неправедные дела. Согласно одной из версий, некий перс во время битвы при Марафоне ошибочно принял его за царя и привел к яме, где было закопано много золота. Каллий перса убил, а золото присвоил112. Другая версия связывает это событие с битвой при Саламине. Наконец, долгое время ходили слухи о подкупе Каллия персами во время заключения мира в 449 г. до н.э. (Dem. XIX, 273). Некоторый скандал вызвал и его брак.

Сына Каллия II Гиппоника II, состояние которого достигало 200 талантов, считали богатейшим в Элладе. Основной источник богатства составляли рудники в Лаврионе {Nepos. Cim. I. 3) и 600 рабов, которые сдавались в аренду для работ на шахтах, принося мину в день (Хеп. De vect. IV. 15). Кроме того он владел трапедзой (And. I. 130). Его брак также носил скандальный характер.

Каллий III - объект насмешек Аристофана, был сыном Гиппоника II. Он отличался крайней распущенностью поведения, любовью к чувственным удовольствиям, что сделало его одним из героев книги Гераклида Понтийского "Об удовольствиях". Сохранились также свидетельства о том, что он платил фантастически высокие гонорары софистам, и по словам Сократа, "Каллий переплатил софистам денег больше, чем все остальные вместе взятые" (Plato. Apol. 20 a-b). По мнению Ксенофонта, "это был такой человек, который не менее охотно сам расточал себе похвалы, чем слушал их из уст других" (Hell. VI. 3.3). Для понимания характера Каллия особенно важен "Пир" Ксенофонта, действие в котором развертывается в доме Каллия. Ксенофонт рисует весьма ироничный портрет хозяина, чего стоят, например, такие слова: "Да, - ответил Каллий, - я прежде скрывал от вас, что могу говорить много умных вещей, а теперь, если вы у меня будете, я покажу вам, что заслуживаю полного внимания" (Sym. I. 6). В ходе дискуссии Каллий, по словам Ксенофонта, стремился доказать, что именно он делает людей лучше, ссужая им деньги (Sym. III, 4; IV. 1-2). В заключении беседы Сократ весьма саркастически советует Каллию стремиться к тому, чтобы стать руководителем афинского полиса (Sym. VIII. 39-41), что Каллий принимает с полной серьезностью. Отметим также роскошь самого пира и сопровождавших его развлечений.

Весьма запутанными были личные дела Каллия. Помимо многочисленных связей с гетерами, на которых он тратил большие деньги, есть свидетельства, подтверждающие данные схолий к Аристофану о том, что Каллию пришлось заплатить три таланта, чтобы избегнуть суда за совращение замужней женщины (Cratin. F. 333, I. 110 К). Весьма сложными были собственно семейные дела Каллия. Наш главный источник здесь - Андокид, и хотя он как лицо заинтересованное стремился опорочить Каллия, современные исследователи считают его информацию, в общем, точной. Первая жена Каллия - дочь Главкона, по всей видимости, умерла довольно рано, вторым браком он женился на очень молодой женщине - дочери Исхомаха и вдове Эпилика. Дальнейшее развитие событий описывает Андокид: "Не прожив с ней и года, он взял к себе ее мать и стал жить, этот чудовищнейший из всех людей, с матерью и дочерью..., содержа обеих в своем доме. Однако если он не испытывал ни стыда, ни страха перед богинями, то дочь Исхомаха, напротив, решила, что лучше умереть, чем жить и видеть, что происходит. Она попыталась повеситься, но ей помешали и вернули ее к жизни. Тогда она бежала из дома Каллия... Пресытившись, в свою очередь, матерью, Каллий прогнал и ее (And. I. 124-125). Женат Каллий был трижды.

В начале своей активной деятельности Каллий из-за богатства пользовался определенным влиянием, однако нападки Алкивиада (женатого на дочери Каллия и покушавшегося на его имущество), видимо, имели определенный резонанс. Во всяком случае, именно тогда стали создаваться легенды о неправедном начале богатства семьи (Plut. Sol. XV. 7).

Насколько известно, Каллий тратил средства на общественные нужды, выполнял триерархии, в частности, видимо, был триерархом во время сражения при Аргинусских островах (Schol. ad Aristhoph. Ran. 432-434), выполнял обязанности архифеора на Делосе. Причины его разорения лежат как в неумелом ведении хозяйства (Хеп. Sym. IV, 3), так и в огромых тратах. Уже в 20-х годах V в. до н.э. он лишился значительной части своих земельных владений, ранее уже заложенных, а в 413 г. Лаврионский горный район пережил тяжелейшую катастрофу, что окончательно уничтожило богатства семьи Каллиев. Во всяком случае, в IV в. все его имущество оценивалось вместо 200 талантов в два таланта (Lys. XIX. 48; And. I. 131). К этому времени относятся насмешки Ификрата, назвавшего его "нищенствующим жрецом Кибелы" (Arist. Rhet, 1405 а 19 f).

Память о Каллий, об его богатстве, беспутном образе жизни и разорении долго жила в памяти греков. Помимо упомянутых уже свидетельств Плутарха и Афинея сошлемся на Элиана, по словам которого "мотовство и распущенность сгубили Каллия, сына Гиппоника", покончившего жизнь самоубийством (он отравился) (Var. hist. IV. 23).

Как видим, Аристофан сказал о Каллий гораздо меньше, чем мог бы. В его критике, походя, повторялись "общие места" общественного мнения, основной упор делался на беспутное поведение, осуждение вызывало не богатство Каллия, а бессмысленная растрата его.

Наконец, обратимся к Метону, представлявшему собой, видимо, достаточно известную фигуру в Афинах того времени. Схолии к "Птицам" Аристофана определяют его как "лучшего астронома и геометра", астрономом его называет также Элиан, а астрологом — Плутарх. О нем, согласно схолиям, упоминали еще несколько комедиографов. Больше всего Метон запомнился одним эпизодом из своей жизни, о котором рассказывают Плутарх в биографиях Никия (XIII. 8) и Алкивиада (XVII. 5. 6) и Элиан (Var. hist. XIII. 12). Предвидя неудачу Сицилийской экспедиции и не желая рисковать жизнью (в другом варианте - жизнью сына, уже назначенного триерархом), Метон решил представиться сумасшедшим и даже поджег свой дом. Поверив в его безумие, архонты его (или его сына) отпустили. Метон, видимо, был человеком богатым, судя по назначению сына триерархом.

У Аристофана об этом эпизоде не упоминается, хотя он случился незадолго до того, как поэт начал писать "Птиц". Объектом его насмешки послужила профессиональная деятельность Метона, которая не сводится ни к астрономии, ни к астрологии, а скорее принадлежит (если судить по комедии) урбанистике. Метон появляется, когда начинается строительство Тучекукуевска, он приходит с измерительными приборами, чтобы, измерив воздух, разделить его на отдельные поля. Писфетер расспрашивает Метона об этих приспособлениях, описание которых, естественно, дано в самом юмористическом тоне. Метон развивает свои градостроительные идеи, которые переданы Аристофаном также весьма иронически. В частности, Метон собирается провести линии таким образом, чтобы из круга вышел квадрат. Однако из короткого ернического описания проглядывают и подлинные урбанистические идеи Метона: в центре города должна располагаться агора, от которой будут расходиться прямые улицы, как лучи от звезды, т.е. намечается радиальная система планировки.

Можно предполагать, что Аристофан описывает, хотя и в шутовски препарированном виде, подлинные градостроительные идеи. Как известно, именно в V в. до н.э. началась разработка схемы "идеального полиса", в которой выдающуюся роль сыграл Гипподам. Высказывалось даже мнение, что в данном месте комедии содержится критика именно Гипподама. Вряд ли это мнение справедливо, поскольку Метон представлял собой достаточно известную личность, однако вполне возможно, что Метон принадлежал к "школе" Гипподама. В поддержку этого предположения можно привести три соображения. Во-первых, намек на регулярность планировки, содержащийся в комедии. Во-вторых, терминологические совпадения. Деление территории города и его план обычно определяются терминами nemhsiV, dianemein или katatemnein, тогда как в тексте Аристотеля (Pol. 1267 b 22-23), где говорится о Гипподаме, использовано более специфическое выражение thn twn polewn diairesin eure, но именно этот глагол употребляет и Аристофан. Наконец, Гипподам занимался не только практической планировкой городов, но и разрабатывал проект "идеального полиса", в котором соединены воедино как социально-политические, так и урбанистические аспекты, и намек на нечто похожее содержится в последней части "дискуссии" между Писфетером и Метоном. Обратим внимание еще на одно обстоятельство. Насколько можно судить, план города, который предлагает построить Метон, - круглый, круг же лежал в основе плана "идеального города", который предлагал создать Платон.

Все сказанное, в целом, позволяет предположить, что Метон представлял собой не только практика архитектуры, но и теоретика урбанизма, астронома (астролога) и геометра, находившегося в сфере влияния школы Гипподама, но имевшего собственные взгляды, возможно, в какой-то мере предварявшие идеи Платона.

Какова же реакция Писфетера на идеи Метона? Сначала он называет Метона "воистину Фалесом" (ст. 1009), но, как отмечается в схолиях к данному месту, - саркастически, затем Писфетер заявляет Метону, что любит его и потому советует "уйти по-хорошему". Отказ Метона вызывает обычную комедийную реакцию - его колотят, называют мошенником и изгоняют (ст. 1010-1020).

Итак, оказывается, что птичьему городу Метон не нужен. Здесь Аристофан, как и древняя комедия в целом, были последовательны: интеллектуальные новшества второй половины V в. до н.э., такие как софистика, трагедии Еврипида, отрицались и осмеивались. Подобную реакцию вызывали и новшества в градостроительстве, и Аристофан с удовольствием посмеялся над ними, придумав в насмешку такие, якобы, существующие задачи как превращение круга в квадрат.

Рассмотрев три приведенных примера, мы можем с определенной долей уверенности сказать, что критика, звучащая в комедиях Аристофана, в общем, обоснованна, люди, подвергавшиеся этой критике, в своей жизни и деятельности давали определенные основания для насмешек. Видимо, поэтому не будет слишком рискованным считать, что инвективы в адрес других, менее известных лиц также не были безосновательными. Вместе с тем, в двух из трех случаев в комедии соединены воедино общественная позиция и личность критикуемого лица, более того, критика приобретает здесь общественный характер, используются все возможные поводы. Только в отношении Метона различие соблюдается, и критика ограничивается его общественной позицией, не переходя на личные черты.

Исходя из этих наблюдений, попытаемся проанализировать и другие фигуры, появившиеся в комедии по воле ее автора. В древнегреческой комедии наряду с другими обсуждались и события интеллектуальной жизни, ее знаменитости - поэты, философы, ученые. Поскольку в течение всего V в. поэзия оставалась едва ли не основным выразителем идей, комедия обращалась прежде всего к ней.

Итак, первая группа - литераторы. Как отмечалось выше, два человека из этой группы получили у Аристофана положительные оценки: трагический поэт Фриних и комедиограф Кратин. Все остальные характеризуются отрицательно, хотя и в разной степени: Софокл (ст. 101-102), Меланфий (ст. 151), Эзоп (ст. 471~472), Симонид (ст. 471-472, 917-919), Эсхил (ст. 807-808).

О Симониде говорится довольно беззлобно, но в контексте, не оставляющем сомнения в том, что для Аристофана поэт - седая древность, стихи его не имеют сегодня никакой ценности. Эсхил и Софокл упоминаются походя, с легкой насмешкой. Особенно поразительно, что Аристофан осмеивает Эсхила, которого в других комедиях, особенно в "Лягушках", прославляет, противопоставляя Еврипиду, который даже не назван в "Птицах", тогда как в других комедиях критикуется ("Ахарняне", "Женщины на празднике Фесмофорий", "Облака", "Лягушки").

Очень грубы шутки в адрес трагического поэта и актера Меланфия, самая же злая пародия - на басни Эзопа. Свою "космогонию" и "теогонию" Аристофан начинает с пересказа притчи Эзопа, которая ни в одном сборнике басен не зафиксирована. М.Л. Гаспаров, хотя и с некоторым сомнением, считает данный текст пародией на басни Эзопа. Думается, однако, что здесь несколько иная ситуация: сама "теогония" и "космогония" являются пародией на орфическую схему развития мира. Иными словами, перед нами двойная пародия: на сам объект и пародия на пародию. Очевидно, сопоставление изощренно рафинированной теогонии и упрощенной народной мудрости Эзопа, когда и то и другое представлялись к тому же в крайне шаржированном виде, должно было встретить однозначно комическую реакцию зрителей. Перед своего рода гротескным судом, который являла собой комедия, представали также мыслители и ученые - люди, которые, быть может, еще более непосредственно, чем поэты, выражали новые идеи и способы их подачи, т.е. прежде всего софисты. В эту вторую группу "интеллектуалов" входят Горгий, Продик, Филипп, Хэрефонт, а также Сократ, которого Аристофан безоговорочно относит к числу софистов. Ему же дается наиболее отрицательная характеристика: "Есть в стране зонтиконогих неизвестное болото. Грязный там сидит Сократ. Вызывает души" (ст. 1552-1555; Schol. ad. loc.). В связи с Сократом назван и его ученик — упырь Хэрефонт (ст. 1296; Schol. ad loc.). Горгий обвиняется в том, что его софистика помогает в неправедных судебных делах. С ним объединен его ученик Филипп. Поэт, походя, называет их варварами, хотя оба происходят из греческого города Леонтины (ст. 1700; Schol. ad loc.). Продик осмеивается за его занятия проблемами мироздания. Писфетер, обрисовав птицам свою "космогонию" и "теогонию", в которой птицам принадлежит первое место, выражает уверенность, что "достоверную правду узнав, вы не станете Продика слушать" (ст. 691—692; Schol. ad loc.).

Софисты представляли собой "естественных" врагов комедии, поскольку именно они воплощали в себе наиболее полно новые тенденции в умственной жизни Афин, знаменовали разрыв с традицией. В атаках на софистов помимо Аристофана (особенно ярко его позиция выражена в "Облаках") участвовали Кратин, Амипсий, Евполид и др. То влияние, которое софисты оказывали на интеллектуальную жизнь Афин, вызывало неприятие рядового гражданства, в своей массе афиняне были настроены резко отрицательно по отношению к софистам и софистике, что нашло отражение в ряде решений. Следовательно, Аристофан, как и древняя комедия в целом, воплощал здесь общественное мнение. Отметим, что поэт связывал софистические учения с неправым судом.

Однако несмотря на всю важность "интеллектуалов", основное место в списке занимали лица, в той или иной степени связанные с политикой. На первом месте среди них, видимо, находятся те, кого Аристофан обвинял как сикофантов, взяточников и казнокрадов. Среди них названы стратег Лисикрат, Опунтий, Мидий, Аристократ, но особенно много места уделено Клеониму. Ему припоминается все: и трусость в бою, когда он бросил щит, и сикофантство (ст. 288-290; 1473-1481). Клеоним появляется и в других комедиях Аристофана, где упоминаются другие его отрицательные черты: обжорство, любовь к роскоши, и как венец всего, его роль демагога. Не очень лестная характеристика дана известному специалисту по мантике и экзегету Лампону, который обвиняется в постоянной лжи (ст. 521). Аристофана возмущает, что Диитреф, еще молодой человек, занимает посты, которые, согласно традиции, предназначены людям, умудренным опытом: "Вот возьмите Диитрефа: опериться не успел, а вознесся: стал филархом, а затем гиппархом стал! Был ничем, а ныне ходит рыжим конепетухом!" (ст. 798-800). Более того, Диитреф, очевидно, оказывал определенное влияние на афинскую молодежь. Схолии сообщают, что он представлял собой тип нувориша, разбогатевшего на торговле керамикой, человека плохого, повсюду сующего свой нос.

Еще более суровы нападки на "сына Писия": "Если Писия сыночек вам предательством грозит, то у нас (т.е. в мире птиц) птенца такого в петухи произведут" (ст. 766-767). Схолии уточняют, что здесь имеется в виду Мелет - очень плохой кифаред. Вдобавок он оказался замешан в "деле гермакопидов" и был указан в числе первых доносчиков {And. I. 12-13, 35, 63). Мелет, как известно, бежал из Афин, и слова относительно измены, видимо, связаны с его антиафинской деятельностью во время изгнания. Отметим, что из всех, замешанных в деле о порче герм, Аристофан упоминает только Мелета, ни слова не говоря о других.

Совершенно беспощадно обрисован Писандр: "как-то за душой, ушедшей в пятки, прискакал туда Писандр. Он верблюду молодому перерезал горло бритвой, не Писандр, а Одиссей"! (ст. 1556-1557). Аристофан здесь пародирует ритуал вызывания душ из Аида (ср. Нот. Od. XI. 34), пародийность ситуации заключается в том, что Писандру приходится вызывать собственную душу, со страху ушедшую в пятки, а в дар подземным богам приносится не черная овца, как положено, а верблюд, считавшийся самым быстроходным животным. Писандр появляется и в других произведениях Аристофана, в частности в дошедшей только во фрагментах комедии "Вавилоняне"; о нем писали также Фриних, Эвполид, Гермипп. Постоянно осуждались его казнокрадство, трусость (в частности во время военных действий во Фракии, где он действовал как стратег). В основе критики лежала общественно-политическая деятельность Писандра как одного из крайних демагогов. Во время переворота "Четырехсот" последовавшего вскоре, он оказался в числе руководителей олигархов.

Очень резким нападкам подвергается Сиракосий, который назван дроздом: "на голову хромает он, ну точно дрозд пришибленный" (ст. 1297). Такое отношение вполне естественно, поскольку именно закон, проведенный в народном собрании по инициативе Сиракосия, ограничивал свободу слова в комедии, запретив личные выпады против официальных представителей государственной власти.

Особую группу критикуемых составляют люди, которые, по мнению Аристофана, незаконно попали в чисто афинских граждан или стремятся стать ими: кифаред Экзекестид, одержавший победу на Панафинеях и Карнеях (ст. 11, 1526; Schol. ad loc.), трагический поэт Акестор, которого Аристофан называет Саком (ст. 31-32; Schol. ad loc.), Ликург (ст. 1296; Schol. ad loc.), Спинфер (ст. 762-763; Schol. ad loc.).

Еще одна четко выделяемая группа - это Феоген, Эсхин и Проксенид, которых Аристофан определяет как хвастунов и людей, бахвалящихся своим в действительности не существующимся богатством (ст. 822, 1125-1128, 1294).

В числе осмеиваемых оказался и Клисфен - за свою изнеженность и женоподобие. Клеокрит попал в комедию, видимо, из-за своей матери, исступленной почитательницы Кибелы (ст. 876), хотя схолии говорят о нем, как о чужеземце неизвестного происхождения и вообще плохом человеке.

Есть еще одна маленькая группа из трех человек - Патроклида, Филокла, Лаисподия, насмешки над которыми касаются каких-то бытовых черт или физических недостатков (ст. 790-792, 1294, 1569). Однако зная манеру древней комедии соединять серьезные вопросы с шутовскими нападками (например, вместо нападок на политику Перикла шутить по поводу формы его головы), можно предполагать, что и здесь имелись в виду более серьезные причины.

Естественно, комедия не сводилась к осмеиванию отдельных лиц, в ней поднимались, в собственном преломлении поэта, и более общие вопросы. Есть целый набор таких вопросов, которые в той или иной форме присутствуют если не во всех, то во многих комедиях. Один из них - вопрос об афинских судах. Именно из-за судов Евельпид и Писфетер покинули родной полис: "Возьмем цикад - они не больше месяца иль двух звенят в садах, а вот афиняне всю жизнь галдят в суде, на заседаниях" (ст. 39-41). Интересна в этом отношении первая встреча Евельпида и Писфетера с Удодом. Когда тот, по обычаю, спрашивает, откуда они, Евельпид отвечает не прямо, а описательно: "где суда (триеры) стоят прекрасные". Удод тут же догадывается, откуда происходят его гости, и отвечает вопросом: "Вы судьи значит?". Таким образом получается, что у Афин есть два отличительных признака, триеры и суды. Еще более показательно продолжение беседы. Вопрос Удода порождает ответ Евельпида: "Нет, совсем напротив, мы враги судей". Это в свою очередь вызывает удивление и недоверие Удода: "Да неужели водится у вас такое племя?", на что следует ответ Евельпида: "В селах, изредка" (ст. 108-111). Для Аристофана суды обязательно связаны со взяточничеством: "Знаем, хочет первым делом получить любой судья сов блестящих на монетах, на лаврийском серебре" (ст. 1104-1105). Судьи, по его мнению, неразрывно связаны с сикофантством, которое он считает величайшим злом. В этот же комплекс Аристофан включает и софистов, которые помогают неправедно выигрывать дела.

Думается, что причины подобного отношения Аристофана и вообще древней комедии к судам неоднозначны. С одной стороны, это столь характерное для всей древней комедии стремление вернуться к прошлому, ко времени "крестьянской демократии", когда жили проще и безыскуственней и когда суды не играли такой роли в жизни Афин. В этой связи понятна и мысль о том, что только в сельской Аттике есть еще люди, не любящие суды. С другой стороны, нападки на суды можно понять и как отрицание практики радикальной демократии, в системе которой народный суд был одним из важнейших институтов. Если судить не только по "Птицам", но иметь в виду все творчество Аристофана, можно увидеть, что ему наиболее неприятны в судах три момента. Поэт крайне отрицательно относится к оплате судей, очевидно, прежде всего из-за его приверженности к старине, поскольку введение оплаты судей за выполнение общественных обязанностей в известной мере подрывало саму общинную основу полиса, который воспринимался как "общее дело", а служба ему - не только как обязанность, но и как право. Вторая причина, в известной мере продолжение первой, - превращение суда в бесконтрольный орган, когда никто не мог обжаловать его решение и суд стал местом сведения счетов в политической борьбе. Все это было проявлением тенденций радикальной демократии и способствовало дискредитации ее, столь явственной в общественно-политической жизни следующего, IV в. до н.э. Конечно, Аристофан не был мыслителем-теоретиком, но он осознавал это серьезное противоречие и отразил его в своем творчестве. И не только Аристофан, справедливо отмечалось, что древняя комедия не создавала проблем, она их отражала, пускай и в кривом зеркале. Наконец, третье обстоятельство, которое можно было бы назвать проблемой "человеческого измерения" судьи-афинянина и которое наиболее полно отражено в комедии "Осы". Аристофан с большой тревогой наблюдал за тем, во что превращаются судьи-гелиасты. Упоение властью, уверенность в собственной непогрешимости, готовность прислушиваться к самым вздорным слухам, приверженность к самой низкой лести участников процессов - вот что пугало его в судах Афин. Особенно опасным было то, что суды, в которых заседало много бедных граждан, готовы были судить не по закону и совести, а руководствуясь чувством социальной ущемленности, и потому могли вынести неправедный приговор только на том основании, что обвиняемый принадлежал к более высокому социальному слою (ср. Ps.-Xen. Athen. pol. I. 13). Вдобавок, многочисленность суда делала, в сущности, его решение анонимным, снимало с человека чувство личной ответственности за вынесенный приговор.

Резко критикует Аристофан афинскую внешнюю политику, особенно в отношении союзников. Эта тема впервые появляется тогда, когда в Тучекукуевск прибывает афинский эпископ, посланный туда "по жребию как наблюдатель" (ст. 1922). Писфетер подвергает эпископа испытанию, предлагая ему, получив оклад, не задерживаться в городе. Естественно, эпископ соглашается, поскольку должен заседать в экклесии и решать сложные дела с Фарнаком. Вторично вопрос о союзниках возникает в связи с появлением на сцене человека, который представляется как сикофант и лицо, вызывающее на суд островитян (ст. 1421—1422). Подобно другим посетителям, он требует крылья, которые нужны ему, чтобы "на лету пугать судом союзников", а также потому, что улететь с тяжбами в Афины безопаснее, так как он боится пиратов. Крылья обеспечат ему также старость, благодаря быстрым и легким крыльям он нагрянет к чужестранцу, вызовет его в Афины, вчинит иск и вновь махнет на острова, где приберет добро к рукам. Писфетер удивляется, что молодой и здоровый человек не занимается честным трудом, а живет кляузами, на что сикофант с гордостью заявляет, что не посрамит "родни своей. Отец мой, дед и прадед - все доносчики" (ст. 1451-1452).

Критикуя отношение Афин к союзникам, ни Аристофан, ни древняя комедия в целом не выступали против самой Афинской империи, но только против крайностей "империализма", особенно же против того, что блага, проистекающие из владычества над союзниками, достаются не городу, а бесчестным людям, доносчикам и ябедникам, кляузникам и эпископам. Вопрос об эпископах был особенно актуальным, поскольку их функции строго не определялись и каждый в своем лице представлял посла, консула, резидента разведки, хотя формально не являлся ни одним из них. Такая ситуация открывала широкие возможности для злоупотреблений и извлечения доходов в свою пользу.

Наконец, еще об одной проблеме, очевидно, не случайно рассмотренной в отдельном эписодии (11). В нем появляется непокорный сын, который прибыл в Тучекукуевск, узнав, что у птиц есть закон, который "разрешает бить, кусать, щипать отца" (ст. 1348). Удостоверившись, что такой закон действительно есть, он заявляет: "здесь поселиться я хочу поэтому, избить отца и завладеть добром его" (ст. 1351-1352). Однако когда выясняется, что у птиц есть и другой закон - кормить отца, непокорный сын глубоко разочарован. Писфетер вразумляет его: "Стой на посту, сражайся, сам корми себя! Отца не трогай. А подраться хочется - во Фракию ступай на дело ратное" (ст. 1367-1369). В "Птицах" все решается очень просто, однако сама проблема в действительности была важной, и к ней Аристофан и вообще древняя комедия обращались неоднократно. Особенно остро тема прозвучала в комедии "Облака", где ответственность поэт возложил на софистов во главе с Сократом. Эту программу можно назвать конфликтом поколений. Сам конфликт, в сущности, неизбежный в каждом динамически развивающемся обществе, в Афинах приобрел особую остроту в связи с Пелопоннесской войной. Старшее поколение, встретившее войну уже зрелыми людьми, воспитанными в духе традиционных ценностей, связанных с важностью ойкоса, дема, оказалось противопоставленным молодежи. Спартанское нашествие нарушило обычные условия жизни, заставило людей села покинуть свои дома и поля, обрекало на непривычную жизнь в условиях осажденного города. Все это подрывало веру в незыблемость традиционных ценностей, вместе с тем заставляя особенно активно защищать довоенный образ жизни, ее условия и нормы. Но молодое поколение, вступившее в пору зрелости в годы войны, было иным, эти люди тоже видели кризис традиционного образа жизни, системы ценностей, но он их не пугал. Особую значимость приобретали теперь деньги, молодежь жадно стремилась к ним, тем более что война создавала для этого благоприятные условия. Отсюда конфликт поколений, нашедший отражение в комедии.

Еще одна проблема, поставленная в "Птицах", связана с появлением в Тучеку- куевске продавца законов (псефисм). Новому городу нужны законы, и эта ситуация обыгрывается Аристофаном. Профессиональный составитель законов предлагает их городу. Обратим внимание, что речь идет не собственно о законах, а о псефисмах. Тот факт, что Писфетер изгонят его с побоями, вероятно, можно рассматривать как своего рода вмешательство Аристофана в столь актуальный для того времени вопрос о соотношении "природного" и "относительного закона", созданного человеком. Следует сказать, что исследования, проведенные прежде всего французскими учеными - Ж.-П. Вернаном, М. Детьенном, П. Видаль-Наке и др., показали важную роль, которую играла в менталитете греков, в частности в их мифах, оппозиция природы и культуры. Греческое мышление осознало эту полярность, дав ей главным образом политико-моральное значение. Именно в V в. до н.э. эта оппозиция, о которой теоретизировали софисты, приобрела огромную важность, найдя выражение в форме антиномии между природой и законом, fusiV и nomoV.

В комедии буквально походя затронуты и некоторые другие дискутировавшиеся тогда вопросы. Не перечисляя их, отметим только еще один - о соотношении греков и варваров. Когда Писфетер объявил о том, что птицам предназначено великое будущее, Удод собирается созвать всех птиц на собрание. Но Писфетера волнует вопрос:

"А кто ж им объяснит затею нашу?" На что Удод отвечает: "Ты. Теперь они давно уже не варвары. Я с ними жил и языку их выучил" (ст. 198-200). Аристофан здесь комически откликнулся на вопрос об определении границ между варваром и греком, выступая сторонником культурного типа дефиниции.

Древняя комедия в качестве одного из составных элементов, определяющих самое ее структуру, имела шутовское действие, поэтому часто насмешки и ирония приобретали чисто буффонадный характер, что проявляется и в насмешках по поводу целого ряда черт афинской действительности. Уморительно выглядит пародирование воинских приказов, обращенных к птицам (ст. 448-450), еще смешнее - пародия на декрет народного собрания. Сначала в более чем глупом виде представлен афинский декрет: "Кто преступника - мелийца Диагора - умертвит, золотой талант получит. Кто умершего давно умертвит тирана, тоже пусть получит золотой" (ст. 1071-1074), а затем по этой же модели конструируется декрет Тучекукуевска о наказании афинского торговца птицами Филократа. Очень смешными выглядят и некоторые аргументы Писфетера о пользе для людей подчиняться птицам, а не богам. В частности, птицам не нужны храмы: "Не придется нам храмы для птиц возводить, не придется для храмов таскать кирпичи, не нужна им совсем позолота дверей. За кустом и на дереве птицы живут" (ст. 612-615). Здесь, видимо, отразилась ситуация времени Пелопоннесской войны, когда, несмотря на тяжелейшие финансовые потери, продолжалось строительство на акрополе.

Видим мы в комедии и пародирование традиционных упреков демократии со стороны олигархов. Посейдон сокрушается по поводу участия в составе делегации бога Трибалла: "О, демократия, куда ведешь ты нас? Урод в послы богами избирается!" (ст. 1571-1572). Смеется автор и над такими вещами, которые в обычное время, а не в дни праздника, посвященного Дионису, осмеянию не могли бы подвергаться - над обычаем коллективного погребения павших воинов. Кажется, для комедии нет запретных тем, нет ничего святого.

Не нужно думать, что осмеянию подвергались только афинские институты, обычаи, сами афиняне. Иногда в комедиях проскальзывают и иные мотивы. По словам корифея, до возведения Тучекукуевска "все люди просто бредили лаконцами". Лаконофильство проявлялось в том, что люди "ходили грязные, заросшие, голодные, и с палкой по-сократовски" (ст. 1281-1283).

Настало время обратиться к вопросу - какова же основная идея "Птиц". Для старой литературы здесь не было сомнений; считали, что в ней отражены события, связанные с злосчастной экспедицией в Сицилию130. Но в XX в. возобладало иное мнение, комедию стали рассматривать как чистую фантазию, своеобразную волшебную сказку, утопию, страну блаженных в изображении Аристофана. Однако если мнение о "Птицах" как драматизированной сказке, чисто поэтической фантазии, особняком стоящей среди комедий Аристофана, ряд ученых старались доказать, подбирая в литературе фольклора все те сказочные мотивы, которые легли в основание обработанного Аристофаном сюжета, взгляд на эту комедию как своего рода утопию не получил аргументированных доказательств. Не было, например, проведено сравнение с "Женщинами в народном собрании" (т.е. с бесспорной утопией), никаких точек соприкосновения с которой нет. Если в этой комедии вся вторая часть посвящена возникшим после установления власти женщин проблемам, то в "Птицах" ничего подобного нет и внутреннее устройство Тучекукуевска после завершения строительства не является объектом обсуждения, развитие сюжета идет сквозь совершенно иные проблемы. Не выглядят убедительными аргументы, предложенные Э. Леви и Ж. Карьером, о том, что Аристофан хотел морально поддержать афинян в трудное для них время войны, показав, что есть еще надежда. Однако сам жанр исключал такого рода моральную помощь, как это прекрасно показал сам Ж. Карьер.

Справедливо возражая против слишком прямолинейных попыток увидеть в "Птицах" либо поэтический образ ожидаемого расширения афинского могущества, либо пророчество о судьбах Сицилийской экспедиции, В.Н. Ярхо считает, что в тревожной обстановке этого похода Аристофан предпочел дать своим зрителям замечательную комедию-фантазию. Эта комедия целиком порождена тогдашним настроением поэта — смутным, неопределенным, неясным. Аристофан, как и его зрители, в ту весну 414 г. до н.э. чувствовали себя равно готовыми и к неудержимому ликованию, и к неизгладимой грусти.

Приведем еще мнение С.И. Соболевского, который полагает, что Аристофан, никогда не забывая принятой на себя роли наставника сограждан, слабости, увлечения и страсти которых были главными мишенями насмешек поэта, в "Птицах" более, чем в какой-либо другой комедии, сумел отвлечься от окружающей его узкой действительности и во вполне ясной аллегории создал всем доступное осмеяние столь часто встречающейся человеческой порочности. Непреходящее значение "Птиц" заключается также в том, что именно здесь с особой гениальностью задуман, выведен и развит тип увлекающего простодушных людей прожектора.

Думается, однако, что в комедии подвергается критике сама идея Сицилийского похода и связанные с ним планы афинян. Поставим самый простой вопрос - для чего строится Кучекукуевск? Чтобы властвовать над миром людей и миром богов, отныне птицы — хозяева мира. Но идея эта удивительно близка тем настроениям, которые господствовали в Афинах накануне экспедиции. Они хорошо описаны в биографии Алкивиада, принадлежащей Плутарху. По его словам, Алкивиад грезил Карфагеном и Африкой, за которыми должны были последовать Италия и Пелопоннес (Plut. Alcib. XVII. 2). Близкая информация содержится и в другой Плутарховой биографии - Никия: "На Сицилию смотрели не как на конечную цель войны, а как на отправной пункт для нападения на Карфаген, для захвата Африки и моря вплоть до Геракловых столбов" (Nic. XII). Согласно Фукидиду, Алкивиад надеялся убедить афинян предпринять поход и в конце речи так определил его цели: "и если нам выпадет удача и мы утвердимся на острове, то, по всей вероятности, станем господами всей Эллады" (VI. 18,4). Эту сторону афинской активности прекрасно понимали и их враги. Объясняя в народном собрании Сиракуз международную обстановку, один из лидеров ссылался на страх карфагенян, как бы афиняне не пошли на их город (Thuc. VI. 34,2). Позднее, оказавшись в Спарте, Алкивиад, объясняя планы афинян, говорил о подчинении сицилийских городов, италийских эллинов, карфагенских владений, о сокрушении Пелопоннеса и установлении владычества над всем эллинским миром (Ibid. VI. 90). В свете этих планов софистически выглядят рассуждения Ж. Карьера о разнице между намерениями Писфетера, видевшего в Тучекукуевске владыку над людьми и богами, и планами афинян, якобы не простиравшимися далее Карфагена.

В подтверждение своей трактовки приведем еще некоторые соображения. Весьма показательно начало комедии, когда Писфетер и Эвельпид ищут путь к Удоду. Поскольку дорога им неизвестна, герои жалуются: "Куда мы забрели теперь, не ведаю", - говорит Писфетер, на что Эвельпид отвечает тоже вопросом: "Нашел бы ты отсюда путь на родину?" (ст. 9-10). Как кажется, здесь можно видеть достаточно отчетливую аллюзию на долгий путь в Сицилию, блуждания афинского войска и появившиеся опасения, что пути на родину не будет (ср. Thuc. VI. 1.1) Совершенно прозрачный намек на недавние события содержится в том месте, где герои расспрашивают Удода о городах, в которых они могли бы осесть и вести тихую жизнь. Удод в числе предлагаемых им населенных пунктов упоминает и о городе на Красном море, на что следует немедленный ответ Эвельпида: «Нет, нет, нет,, не надо нам приморских городов. А то у берега опять увидим судно "Саламинию"» (ст. 145-148). Намек совершенно прозрачен: Аристофан напоминает о хорошо известном факте - прибытии государственного судна "Саламиния" на Сицилию за Алкивиадом, чтобы предать его суду на родине. Достаточно отчетливые ассоциации вызывало у зрителей и то место в разговоре Писфетера и Эвельпида с Удодом, где обсуждается, какой именно город ищут афинские странники. Послушав мечтания Эвельпида, Удод иронически замечает: "Свидетель Зевс, охотник ты до трудностей" (ст. 135). Тут же выясняется, что таким же любителем трудностей является Писфетер. Создается впечатление, что эти рассуждения представляют своего рода иронический комментарий к тем идеям, которые развивал Алкивиад в связи с Сицилийским походом и которые были на слуху у всех. Суть их заключалась в том, что полис должен постоянно стремиться к преодолению трудностей, поскольку полис, остающийся бездеятельным, подобно любому другому организму, дряхлеет и обречен на гибель (Thuc. VI. 18.6-7).

Далее, вспомним, какое важное место в комедии занимает сцена с предсказателем. Аристофан пародирует и торжественный архаический стиль этих "предсказаний" и ссылки на помехи со стороны "высших сил", но особенно он издевается над своекорыстием предсказателя, сводящего все указания в пророчествах Бакида к тому, чтобы жители вновь основанного города дали прорицателю плащ ненадеванный, новые туфли, чашу и вложили ему в длани требуху. Если это требование исполнят, городу воспоследуют различные блага. Этим "пророчествам" Писфетер противопоставляет оракул, полученный от Феба: "Если без спросу к тебе обманщик придет и мошенник, будет обряду мешать и отведать захочет жаркого, между спиной и ногами лупить безобразника надо" (ст. 983-986). Избиваемый Писфетером, прорицатель с позором изгоняется из Тучекукуевска. Трудно отделаться от впечатлений, что поэт издевается над той "войной пророчеств", которая развернулась в Афинах накануне Сицилийской экспедиции, когда и сторонники и противники похода широко пользовались авторитетом предсказаний и знамений для обоснования своей позиции. Судя по Плутарху, первыми к ним прибегали противники экспедиции. Тем не менее Алкивиад, полагаясь на других гадателей, из каких-то древних оракулов выводил заключение, что в Сицилии афинян ждет громкая слава. И от Аммона к нему явились какие-то провидцы передать предсказание, что афиняне захватят всех сиракузян. Плутарх перечисляет также знамения и предсказания, которые, якобы, свидетельствовали о неудаче похода: случай с гермами, появление из Клазомен жрицы по имени Гесихия (Тишина), совпадение даты отплытия эскадры с праздником Адониса, когда женщины совершали обряд погребения бога. Более того, Сократу его гений возвестил, что морской подход затевается на гибель городу {Plut. Nic. XIII). Знаем мы и некоторые приемы "контрпропаганды" сторонников похода, стремившихся рационалистически объяснить неблагоприятные знамения (Plut. Nic. XIII; Alcib. XVIII). Отметим, что Аристофан писал комедию, когда судьба афинской армии еще далеко не была решена.

Итак, суммируя вышеизложенное, как кажется, можно с определенной долей уверенности считать, что комедия "Птицы" имеет своей идеей осуждение Сицилийского похода и, более широко, "империализма" афинской внешней политики.

Вместе с тем, в "Птицах" можно найти и положительное, светлое начало. Аристофана, как и других греческих комедиографов, вдохновляла современная обстановка, и он критиковал Афины, ее институты, ее граждан, но все это - во имя простой деревенской жизни, протекающей в довольстве и изобилии и возможной только в столь любезной ему обстановке прочного мира.

Подводя некоторые итоги, отметим, что древняя комедия достаточно органически включилась в общую структуру праздника Великих Дионисий, заканчивая то, что начиналось торжественными действиями на орхестре и продолжалось трагедией. У комедии было несколько функций. Первая простейшая - она "снимала" напряжение, которое возникало в ходе трагических представлений, шутки, смех, пародии венчали праздничный день и позволяли афинянам подготовиться к дню следующему.

Вторая функция - совещательная. Как и трагедия, комедия служила формой обсуждения афинянами своих насущных проблем. Конечно, это обсуждение было иным, чем в народном собрании или даже при просмотре трагедии. В силу самой природы жанра комедии и породившего ее народного праздника взгляд на обсуждаемые проблемы был совсем иным, под особым углом зрения, в другой перспективе, однако от этого он не становился менее зорким. Комедия, как и трагедия, обнажала перед зрителем те проблемы, которые возникали в обществе. Разумеется, комедия не всегда давала рецепт решения этих проблем, а когда давала, то этот рецепт, как правило, был смешным, парадоксальным. Но в задачу комедии и не входило находить лечение болезни, она выступала скорее в роли диагноста. Вспомним, какие вопросы были подняты в одних только "Птицах": Сицилийская экспедиция - наиболее крупное внешнеполитическое мероприятие афинской демократии тех лет, вопрос в том, что предпочтительнее для полиса, спокойная жизнь или непрерывные усилия, конфликт между поколениями, роль судов, проблема союзников, софисты. Своим смехом и ориентированностью в прошлое комедия противоречила серьезности рациональных решений сегодняшнего дня, выявляя их смешную сторону и тем самым заставляя обсуждать заново. Комедия как бы подвигала афинский демос сопоставлять эти решения с вековой народной мудростью.

Наконец, комедия играла большую воспитательную роль. Как сказал сам Аристофан в "Лягушках", "как учитель детей наставляет на ум, так людей уже взрослых - поэты. Лишь полезное должен поэт прославлять" (ст. 1054—1055). Сходная мысль о назначении поэта высказана в "Ахарнянах": "Он берется хорошему вас научить, чтобы вечно вы счастливы были. Он не станет вам мстить, мзды не станет сулить, не захочет ни лжи, ни обмана, он не будет хитрить и чрезмерно хвалить, он хорошему граждан научит" (656—658). Но эта воспитательная роль была иной, чем у трагедии. Убийственная насмешка над трусами, сикофантами и т.п. воспитывала у общества неприятие пороков, своими насмешками Аристофан хотел предостеречь сограждан от их неуместного увлечения войной, слепого доверия к демагогам, осудить их неизлечимую страсть к сутяжничеству, их пристрастие ко всяким новым учениям и новым формам искусства. Более того, комедия обращала особое внимание на людей высокого общественного положения, на тех, кто мог влиять на принятие решений в области политики. Такой умный противник афинской демократии, как "Старый олигарх", отметил именно эту черту комедии: "осмеивать в комедиях и бранить народ афиняне не позволяют, чтобы не распространилась хула на них же самих; но по отношению к частным лицам, если кто хочет осмеять другого, они поощряют это, хорошо зная, что не из простого народа и не из заурядной массы по большей части бывает осмеиваемый, но это - или богатый, или знатный, или влиятельный, и только редко подвергается осмеянию кто-нибудь из бедных и демократов, да и то лишь в том случае, если он суется во все дела и стремится чем-нибудь выделяться из народа; поэтому если таких и осмеивают, они не возмущаются".

Исследователи отмечают исключительную терпимость демоса по отношению комедии. Говоря словами М. Финли, все происходило так, как "будто поэтов ежегодно приглашали, чтобы насмеяться над народом и его самыми жизненными интересами".

М. Финли предлагает два объяснения этому феномену: с одной стороны, свобода обуславливалась религиозным характером драматических состязаний, с другой - граждане не боялись критиков, так как доверяли им, их суждениям, их самодисциплине и их политическим руководителям. Демократия была далека от того, чтобы видеть в комических поэтах серьезных противников. Те историки и филологи, которые считали Аристофана решительным врагом демократического режима, забывали, по словам Ж. Карьера, что именно демократия (в лице архонта или другого ее представителя) приглашала комических поэтов, чтобы осмеять ее деятельность и ее лидеров. Они забывают также анализ комедии, данный "Старым олигархом" (Ps.-Xen. Athen.pol.II.18).

Древняя комедия являла собой одну из форм контроля народных масс над верхним слоем афинского гражданства. Конечно, комедия не судила, не приговаривала к изгнанию, но ее суждения бывали как бы прелюдией к концу политического деятеля. Очень показателен список, который составил Ж. Карьер, - перечень политических деятелей, которые особенно яростно подвергались осуждению комедией, с указанием на их последующую судьбу: Гипербол — подвергнут остракизму в 417 г. убит в 411 г.;

Андрокл, вождь демоса в 415 г., враг Алкивиада - убит в самом начале переворота 411 г. Фриних, олигарх - также убит. Клеофонту Аристофан желал смерти в "Лягушках" (ст. 684, 1504-1508), а в 405 г. он казнен по приговору немного позднее; Сократ, постоянный объект нападок комедиографов - осужден на смерть в 399 г.

Свобода древней комедии была одной из форм свободы слова. Ограничение свободы слова в результате ли законодательства (как декрет Сиракосия) или из-за давления на инакомыслящих (как перед Сицилийской экспедицией) дорого обходилось самой демократии.

Нельзя, однако, думать, что в силу самого характера жанра каждая комическая пьеса полно и отчетливо выражала народное настроение. Как мы старались показать, в рамках древней комедии имелось место и для индивидуального мнения ее автора. Тем самым каждая отдельная комедия представляла собой ту или иную степень приближения к народному мнению, но не само это мнение так таковое.

Рассмотрев основные факты, связанные с праздником Великих, или Городских Дионисий, попытаемся подвести основные итоги. История этого праздника отражает отдельные этапы истории самого афинского полиса. Проникновение культа Диониса в Афины связано с последним этапом синойкизма (который представлял не единовременный акт, а достаточно протяженный во времени процесс), в нем нашла отражение унификационная политика Писистрата. Наконец, он занял весьма важное место в сфере функционирования афинского демократического режима. На примере данного культа мы видим, как с течением времени, в ходе эволюции общества старый традиционный культ природных сил трансформировался, включая в сферу своего влияния принципиально иные явления, порожденные новой ситуацией в полисе.

Афинская демократия, сохранив старые ритуалы, добавила к ним новые, чисто гражданские церемонии, которые служили средством унификации полисного коллектива, утверждения господствующей демократической идеологии, прославления полиса. Включение в рамки традиционного праздника давало им религиозную санкцию, соединяя в единый комплекс чувства гражданские и религиозные. Не менее важную роль сыграло добавление к традиционному празднику театральных представлений. Афинский демократический режим жестко и целенаправленно внедрял в общество свою идеологию, но делал это не путем "голого" назидания, а посредством трагедии, когда самые сложные проблемы в жизни общества обсужались через посредство художественных образов. Цель состояла в том, чтобы ценности демократической идеологии не механически заучивались, но демонстрировались и становились результатом сознательного выбора, к тому же окрашенного эмоционально. Не менее важную роль играла и комедия как определенный способ выражения народного мнения - и о явлениях политической и культурной жизни, и об отдельных личностях, прежде всего лидерах, выступая подчас как своего рода эквивалент остракизма.

Напомним, что Платон (Leg. III. 70 la) говорил о господствующей в Афинах "театрократии". Театр стал в условиях демократии еще одной общественной ареной, еще одним местом, где формировались и проявлялись настроения демоса и происходило состязание мнений. Как писал известный своими антидемократическими симпатиями Платон, "в театрах воцарилась какая-то непристойная власть зрителей", свобода зашла чересчур далеко (Leg. III. 701a-b). Театр представлял своеобразную форму экклесии, одну из форм выражения самой сущности идеи народоправства.

Наконец, следует иметь в виду еще одно обстоятельство: практически всеобщую включенность гражданства в праздник. В религиозной процессии и связанных с ней действиях, в последующем веселье принимали участие, в общем, все граждане полиса. Но даже в дни театральных представлений, когда казалось бы достаточно четко различались их участники и зрители, эта граница выглядела более чем условно. По подсчетам исследователей, в театральных представлениях участвовало более одной тысячи хоревтов, от 30 до 50 актеров, неизвестное нам, но не меньшее количество музыкантов, к которым нужно добавить хорегов, судей, жрецов, рабочих сцены. Учитывая, сколь значительный процент граждан оказывался вовлеченным в театральное представление, а также эмоциональную связь и свободу выражения своего отношения к тому, что происходило на сцене, можно полагать, что дух всенародного участия в празднике сохранялся и в те дни, когда шли трагедии и комедии. Праздник Великих Дионисий действительно следует рассматривать как одну из форм функционирования гражданского коллектива и включенности каждого индивида в общее дело.

* * *

В гл. использованы следующие переводы:

Аристофан. Птицы / Пер. С. Апта // Аристофан. Комедии / Общая ред. Ф.А. Петровского, В.Н.Ярхо.М., 1954. Т. II.

Демосфен. XXI / Пер. В.Г. Боруховича // Демосфен. Речи. / Отв. ред. Л.П. Маринович. М., 1994. Т. 1.

Ликург. Речь против Леократа / Пер. Т.В. Прушакевич // ВДИ. 1962. № 2.

Лисий. VII, XXV // Лисий. Речи / Пер., ст. и коммент. С.И. Соболевского. М.; Л., 1933.

Платон. Горгий / Пер. С.П. Маркиша // Платон. Соч. / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1968.

Псевдо-Ксенофонт. Афинская полития // Аристотель. Афинская полития / Пер. и коммент.СИ. Радцига. М.; Л.,1936.

Софокл. Аякс / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы / Изд. подгот. М.Л. Гаспаров, В.Н. Ярхо, М., 1990.

Фукидид. История/Пер. Г.А. Стратоновского. Л., 1981. Эсхин. Ill / Пер. Л.М. Глускиной // ВДИ. 1962. № 4.