гиозных празднествах и состязаниях, содержат важные реминисценции утопических мотивов, уже знакомых нам, но обогащенных новыми элементами или комбинациями идей. Так, в одной из самых ранних своих од, в эпиникии, посвященном победе на Пифийских состязаниях знатного фессалийца Гиппокла (498 г.), во вставном повествовании о Персее рассказывается о приходе героя к далеким гипербореям:

Но ни вплавь, ни впешь
Никто не вымерил дивного пути
К сходу гипербореев —
Лишь Персей,
Водитель народа,
Переступил порог их пиров,
Там стожертвенным приношением богу закалывались ослы,
Там длящимся весельям и хвалебным словам
Радуется Аполлон
И смеется на ослиную встающую спесь.
Не чуждается их нрава и Муза:
Хоры дев, звуки лир, свисты флейт
Мчатся повсюду,
Золотыми лаврами сплетены их волосы,
И благодушен их пир.
Ни болезни, ни губящая старость
Не вмешиваются в святой их род.
Без мук, без битв
Живут они, избежавшие
Давящей правды Немезиды.
Смелостью дыша,
Это в их счастливые сборища
Шагнул, предводимый Афиною,
Сын Данаи.
(Пиндар. Пифийские песни, X, 29 — 46, пер. М. Л. Гаспарова).

Несомненно, о гипербореях знали и более ранние авторы. Так, согласно Геродоту (IV, 32), упоминания о них содержались в не дошедших до нас эпических произведениях — у Гесиода (возможно, все в тех же «Эоях») и в приписывавшейся Гомеру поэме «Эпигоны» (из фиванского цикла). Знает Геродот и о попытках географического эпоса, и в частности Аристея Проконнесского, автора поэмы «Об аримаспах», локализовать гипербореев на крайнем севере. У Аристея они замыкали собою ряд народов, тянувшийся вверх от южного (т. е. Черного) моря, — ряд, который начинается вполне достоверными киммерийцами и скифами, продолжается менее определенными исседонами, а завершается и вовсе сказочными, порожденными народной фантазией одноглазыми аримаспами, стерегущими золото грифами и «достигающими (северного) моря» гипербореями (см.: Геродот, IV, 13 слл.). Не доверяя Аристею, сам отец истории, касаясь темы гипербореев, предпочитает трактовать ее в русле общегреческого религиозно-мифилогического предания, где она — всего лишь мифологема, связанная с культом Аполлона и Артемиды, поскольку местом, откуда эти боги

 

явились в Элладу, на Делос, считалась страна гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.).

Очевидно, Пиндар тоже черпал свои сведения о гипербореях преимущественно из того же источника — из общегреческого мифологического предания, но также и из Аристея, коль скоро сохранилось упоминание об этом последнем в одном из пиндаровских фрагментов (фр. 271 Снелль — Мелер). Так или иначе, для нас литературная история предания о гнпербореях начинается именно с Пиндара, который, помимо цитированного отрывка, еще, по крайней мере, трижды касается этого сюжета (Олимпийские песни, III, 16; Истмийские песни, VI, 23; Пеаны, VIII, 63). [18]

Центральным моментом излагаемого Пиндаром предания является связь гипербореев с культом Аполлона. Это же подчеркивается и позднейшей традицией. Так, Геродот, хотя и отмечает отсутствие сколько-нибудь достоверных сведений об этом народе, все же, верный своему историографическому принципу, — «передавать все, что рассказывают», — пересказывает слышанную им делосскую легенду, согласно которой гипербореи испокон веков через скифов и другие народы пересылают на Делос жертвенные дары для Артемиды и Аполлона, которые и сами когда-то явились на Делос из страны гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.). А Диодор, перелагая Гекатея Абдерского, развивает целое повествование о чудесной стране гипербореев — родине Латоны и месте исключительного почитания Аполлона: гипербореи ежедневно воспевают его в гимнах, а он, в свою очередь, является к ним каждые 19 лет (Диодор, II, 47). [19]

К повествованию Диодора (Гекатея Абдерского) мы еще вернемся, когда дойдем до позднеклассического времени, а пока завершим разбор отрывка из Пиндара. В изображении беотийского поэта гипербореи являются сказочным народом — счастливыми людьми (andres makares), священным племенем (hiera genea), живущим где-то в недосягаемой дали, на крайнем севере, «за Бореем». Им не ведомы ни болезни, ни губительная старость; они не знают также ни трудов, ни войн. Свои дни они проводят в жертвоприношениях и пирах, чествуя Аполлона и Муз. Но именно потому, что они столь благочестивы, они еще и в высшей степени справедливы, почему их и не касается

 

карающая рука Немесиды. Последнюю черту — справедливость гипербореев — подчеркивал и младший современник Пиндара, один из поздних логографов Гелланик Лесбосский (496 — 411). Он определял местожительство гипербореев за легендарными северными Рипейскими горами, а их особенную справедливость (dikaiosyne) связывал с их вегетарианским образом жизни, поскольку они не ели мяса, а питались древесными плодами (Гелланик, фр. 96 Мюллер). Здесь, таким образом, отчетливо определен еще один популярный в античности утопический мотив зависимости нравственного состояния людей, в частности и от их диеты.

Другая встречающаяся у Пиндара тема — также традиционная и также сильно им обогащенная — об Островах блаженных. Этого сюжета поэт касается в эпиникии, посвященном прославлению олимпийской победы Ферона, тирана Акраганта в Сицилии (476 г.). При этом развитие сюжета сопряжено с пифагорейским представлением о переселении душ — метемпсихозе. Поэт говорит о зыбкости человеческого счастья, блестящего, но неполного, поскольку никому не дано знать будущее. А между тем посмертная судьба людей различна: дурных постигает страшный суд и кара в подземном мире, тогда как достойные обретают — до нового рождения в мир — беспечальную жизнь в каком-то райском уголке земли:

Презренные души тотчас постигаются карами!
За вину в этом царстве Зевса
Некто в преисподней изрекает роковые приговоры.
Лишь достойные мужи
Обретают беструдную жизнь
Там, где под солнцем вечно дни как ночи и ночи как дни.
Силой рук своих
Они не тревожат ни землю, ни морские воды,
Гонясь за прожитком;
Радостные верностью своей,
Меж любимцев богов
Провожают они беспечальную вечность;
А для остальных — Муки, на которые не подъемлется взор.
(Олимпийские песни, II, 51 — 67).

Кажется, что этот удел «достойных» (esloi) и есть верх блаженства, причем упоминание о пребывании «меж любимцев богов» (para timiois theon) подсказывает уже знакомый образ Островов блаженных, однако не будем спешить. Поэт продолжает: лишь те, кто пережил тройное рождение и перевоплощение и в три своих века ни разу не запятнал души преступлением, удостаиваются высшего счастья — вечного пребывания в царстве Крона, на Острове блаженных, где жизнь направляется решениями сына и соправителя Крона Радаманфа и где именно и нашли себе приют особо заслуженные герои:

 

Но те, кто трижды
Пребыв на земле и под землей
Сохранили душу свою чистой от всякой скверны,
Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона.
Остров блаженных
Овевается там веяньями Океана;
Там горят золотые цветы,
Возникая из трав меж сияющими деревьями
Или вспаиваемые потоками.
Там они обвивают руки венками и цепями цветочными
По правым уставам Радаманфа,
Избранного в сопрестольники
Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего.
Там Пелей, там Кадм
И туда вознесла Ахилла
Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце...
(Там же, 68 — 80).

Перспектива счастливой жизни для безупречно («трижды») достойных людей в целом сопряжена у Пиндара со старинным образом Островов блаженных. Однако мельком сделанное упоминание о «твердыне Крона» свидетельствует о сохранении в памяти и другого традиционного сюжета о древнем золотом веке. Эта тема также не исчезала из поля зрения греческих писателей, что может быть подтверждено еще одним примером, взятом из совершенно иной ветви раннеклассической литературы — из философского эпоса. Мы имеем в виду творчество сицилийца Эмпедокла (около 490 — 430). Этот удивительный представитель древней мудрости, соединявший в своем лице философа и пророка, ученого и поэта, причудливо сливший воедино элементы ионийской натурфилософии и религиозной доктрины орфиков и пифагорейцев, в поэме «Очищения» живописал счастливую жизнь людей и животных в глубочайшей древности. Люди тогда не знали еще не то что Зевса, но даже и Крона и чтили одну лишь богиню любви Афродиту. Не ведая ни войн, ни сражений, они наслаждались полным миром и воздерживались от пролития крови как себе подобных, так и животных, даже в жертвенных целях, за что те платили им особой привязанностью:

Вовсе не знали они ни Войны, ни Смятения битвы, [21]
Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона,
Но лишь Киприду царицу...
Милость ее обретали смиренных даров приношеньем,
Дивных картин живописных,[22] священных елеев душистых,
Жертвами чистого мира и ладана благоуханьем,
Бурого меда на землю из сотов струи проливая.
Но обагрять алтари непорочною кровью животных,
Душу из них исторгать, пожирать благородные члены, —
Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо...

 

Кроткими были все твари, и к людям легко приручались
Звери и птицы; повсюду любовь процветала и дружба.
(Эмпедокл, фр. В 128 и 130 Дильс — Кранц. пер. Г. И. Якубаниса). [23]

Возвращаясь к Пиндару, отметим еще раз, что на его примере мы можем наблюдать, как шло у греков дальнейшее развитие утопической мысли, как свершались оригинальная переработка и переплетение намеченных еще ранее и новых сюжетов и идей — благих окраинных народов и сопряженных именно с культом Аполлона таинственных гипербореев, золотого века Крона и Островов блаженных, причем последняя комбинация была еще обогащена и элементами пифагорейской доктрины. [24]

У других писателей ранней классики можно видеть то же смешение традиции и новаций. Так, у Эсхила в фрагментах несохранившейся трагедии «Прометей освобожденный» дважды встречается знакомый еще по гомеровскому эпосу образ далеких скифских племен, отличающихся простотой жизни и отменной нравственностью. В первом отрывке, более пространном, речь идет об уже известных нам абиях (у Эсхила — габиях). Они аттестуются как народ самый справедливый (demos еndikotatos) и самый гостеприимный из всех смертных. Согласно Эсхилу, они живут в баснословном блаженстве и довольстве, поскольку земли их, не обрабатываемые и не засеваемые, сами по себе (autosporoi) приносят в изобилии все необходимое (фр. 196 Наук 2). В другом отрывке прямо уже упоминается о скифах:

Что из кумыса сыр едят, то скифы справедливые.
(фр. 198, пер. Г. А. Стратановского).

В подлиннике связь между двумя определениями скифского народа — «поедатели кобыльего сыра» и «благозаконные» (eunomoi) — прямо не обозначена, но она легко напрашивается (как и в только что цитированном литературном переводе), заставляя мысль работать все в том же направлении — к утверждению связи между простым, естественным образом жизни, включая молочную или вегетарианскую диету, и высокой нравственностью.

Но идеальная топика Эсхила не ограничивается традиционной темой далеких благих народов (скифов) — его взору явля-

 

лись и иные идеальные образы, гораздо более близкие и актуальные. В трагедии «Эвмениды», составляющей заключительную часть трилогии «Орестея», поставленной в самый разгар политической борьбы и размежевания партий в Афинах по вопросу об Ареопаге (458 г.), поэт недвусмысленно высказывает симпатии к древним политическим установлениям самих греков, в том числе и своих соотечественников-афинян. Прямому прославлению оплота консервативных традиций и сил в Афинском государстве — Совета Ареопага посвящена целая сцена в конце «Эвменид», где богиня Афина для окончательного суда над Орестом учреждает из избранных афинских граждан новый суд — Совет Ареопага. Провозглашая положение (thesmos) об этом вновь учреждаемом совете, богиня характеризует его как спасительный оплот для афинской страны и государства:

Ревнуя о стыде и благочестии,
Спасительный оплот стране и городу
Вы обретете. Нет ему подобного
Нигде — ни в Скифских землях, ни в Пелоповых.
Пусть неподкупный, верный справедливости,
Достопочтенный, бдительною стражею
Над юродом уснувшим этот суд стоит.
(«Эвмениды», 700 — 706, пер. С. К. Апта).

Утверждая, что созданный будто бы самою богинею — покровительницей города афинян Совет Ареопага вечно был, есть и будет спасительным оплотом (eryma kai soterion), столпом правового и политического порядка в Афинском государстве, подчеркивая вместе с тем, что подобного драгоценного института нет более нигде — не только у прославленных своею справедливостью скифов, но и в «землях Пелоповых», т. е. в Спарте, Эсхилл несомненно содействовал внедрению в античную политическую мысль, равно как и в утопию, новых важных представлений. Это, во-первых, идея совершенного политического порядка, будто бы существовавшего в старину и обеспечивавшего древним их социальное благополучие, — идея того, что в последующей политической литературе древних греков стало именоваться patrios politeia — «отеческая полития», «строй отцов».[25] А во-вторых, — правда, пока лишь в качестве побочного сопоставления — идея также созданной в древности и более или менее сохранившейся идеальной спартанской конституции, или то, что в новейшей исторической литературе с легкой руки

 

французского ученого Ф. Оллье определяется как спартанский мираж — «le mirage spartiate». [26]

В поэзии Эсхила и Пиндара, как в зеркале, отразились политические, а вместе с тем и утопические представления и искания ранней классики. Дальнейшее развитие интересующих нас утопических мотивов нашло отражение, гораздо более полное и адекватное, в прозаическом повествовании Геродота — первом дошедшем до нас от античности историческом труде, сочинении столь же высоко художественном, сколь и научном, непосредственно трактовавшем в контексте исторического рассказа самые что ни на есть актуальные общественно-политические проблемы. Унаследованный Геродотом от логографов живой интерес не только к темам собственно историческим и политическим, но и к географии и этнографии естественно обусловил прежде всего неоднократное обращение его к таким особенным сюжетам в жизни соседних с эллинами или еще более далеких народов, которые подавали повод к перетолкованию их в духе более или менее утопическом. Это в особенности относится к рассказам Геродота о таких экзотических народах, как скифы, эфиопы и египтяне. При этом и здесь также можно наблюдать интенсивную работу мысли древнего автора, оригинальное развитие им традиционных мотивов, насыщение их новыми элементами и идеями.

Так, замечательны указания Геродота на своеобразные обычаи, собственно, даже не скифов, а соседних с ними племен агафирсов (в Восточной Европе, к северу от Дуная) и массагетов (в Средней Азии): у тех и других сохранились традиции древнего промискуитета, которые, однако, осмысливаются греческим историком в характерном социолого-утопическом ключе. По крайней мере для агафирсов он отмечает, что они «сообща сходятся с женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные не завидовать и не враждовать между собой» (Геродот, IV, 104, пер. Г. А. Стратановского; об обычаях массагетов — I, 215 — 216).

Нельзя не видеть в этом разъяснении подступа к той мысли о целесообразности общности жен и детей, которая станет предметом оживленного обсуждения для некоторых позднейших писателей-утопистов и их критиков. Идеализированные черточки проскальзывают и в других местах Геродотова рассказа об этих народах: невероятное обилие золота как у агафирсов, так

 

и у массагетов, своеобразный способ существования и диета массагетов, которые не возделывали землю и не сеяли хлеб, а жили за счет скотоводства и рыболовства, причем особо отмечается потребление ими молока (galaktopotai). Внимание Городота к этим особенностям — отчасти реальным, но еще больше идеализированным — жизни и быта агафирсов и массагетов, разумеется, не случайно: в них он, очевидно, искал объяснения силы и непобедимости этих народов, ибо, по его свидетельству, агафирсы во время похода Дария сохранили нейтралитет и не устрашились угроз скифов (IV, 102, 119, 125), а массагеты еще раньше разгромили и погубили Кира Старшего (I, 201 слл.). [27]

В законченную фантастическую повесть выливается рассказ Геродота о так называемых долговечных эфиопах (Aithiopes macrobioi) — жителях Южной Ливии (Африки), которых после подчинения Египта неудачно пытался покорить персидский царь Камбис (Геродот, III, 17 слл.). Свой рассказ Геродот строит с видимой опорой на свидетельства очевидцев — соглядатаев из племени ихтиофагов (с африканского побережья Красного моря), засланных Камбисом в страну эфиопов. Однако по существу это — не историко-этнографический отчет, а весьма вольная художественная композиция, где зерна реальной информации совершенно теряются. В изображении Геродота долговечные эфиопы — самые рослые и самые красивые люди на свете. Ими правит царь, но его власть — выборная; в цари они избирают самого рослого и самого сильного из соплеменников. Эти люди — долгожители; «большинство эфиопов, — повествует Геродот, — достигает 120-летнего возраста, а некоторые живут даже еще дольше». Их долголетие ставится в прямую связь с их образом жизни, с их диетою: как и массагеты, они питаются вареным мясом и молоком. У них изобилие золота, которое употребляется даже для изготовления оков.

Рассказывает Геродот и о других достопримечательностях страны долговечных эфиопов: о так называемой трапезе солнца — каждодневном, обеспечиваемом властями даровом угощении народа вареным мясом, об удивительном источнике, с лег-

 

кой и ароматной, очевидно, целебной водой, о своеобразной манере погребения — мумифицировании с последующим заключением покойника в полый столб из прозрачного камня. В целом рисуемая Геродотом картина жизни этих эфиопов, с их удивительными порядками, с их мясною и молочною диетой, с их физическим здоровьем и долголетием, с их справедливостью и непобедимостью, которые противопоставляются нездоровому образу жизни, нечестию и слабости их противников-персов, перерастает в законченную утопию этнографического типа. [28]

Есть у Геродота и другие идеализированные или так или иначе сдобренные фантазией картины из жизни окраинных (по отношению к грекам) народов. Особенно богато такими чертами описание образа жизни и общественных отношений древних египтян (в книге II и начале III). Рассказы Геродота о природных условиях Египта и манере местных жителей обрабатывать почву (а вернее, пренебрегать ее обработкою, поскольку разливами Нила земля и так достаточно подготовлялась для посева), о времяпровождении мужчин и женщин, об их одежде и туалете, о погребальных обычаях, о строительной деятельности древних царей, ну и, конечно же, о кастовом строе египтян (об этом последнем см.: Геродот, II, 164 — 168) столь экстравагантны и живописны, что они навсегда стали источником всякого рода экзотики для всех, кто в дальнейшем подвизался в жанре этнографической утопии. [29]

Впрочем, запасы восточной экзотики у Геродота не исчерпывались одним только египетским логосом, сколь бы ни был он богат в этом отношении. Характерные поражающие воображение описания встречаются также и в других частях Геродотова повествования. Так, в лидийском логосе (I, 6 слл.) замечательны рассказы о несметных богатствах и роскоши посвятительных даров в Дельфы царей Гигеса и Креза, в мидийском логосе (I, 95 слл.) — об оригинальной строительной деятельности, придворном церемониале и судебно-административной деятельности царя Деиока. Особого внимания заслуживает описание нового построенного мидянами по приказу Деиока укрепленного центра — города Экбатан (у Геродота — Агбатан).

В Геродотовом рассказе о великолепных стенах, опоясывавших семью кольцами мидийские Экбатаны, современные исследователи справедливо усматривают прообраз платоновского описания кольцевых укреплений, окружавших центральный го-

 

род Атлантиды.[30] И это лишний раз подтверждает, какую важную роль сыграл труд Геродота в развитии у греков утопического жанра: из него последующие писатели-утописты без устали черпали материал для своих фантастических построений.

Но нам еще рано расставаться с Геродотом. Его вклад в античный утопизм не ограничился разработкою одних лишь этнографических курьезов. В поисках идеальных общественных состояний он, подобно Эсхилу, обратил свой взор и в другую сторону, на образец, ему как эллину и политическому писателю гораздо более близкий, на Спартанское государство. В этой связи, как кажется, именно Геродотом впервые была основательно затронута проблема древнего законодателя и реформатора Ликурга, усилиями которого Спарта была превращена в образцовое, можно сказать, идеальное государство, сильное не только внушительными (по греческим масштабам) размерами страны, отменным плодородием почвы и многочисленностью населения, но и внутренним единством, дисциплиною и доблестью своих граждан.

«Прежде, — повествует Геродот, — у лакедемонян были даже почти что самые дурные законы из всех эллинов, так как они не общались ни друг с другом, ни с чужеземными государствами. Свое теперешнее прекрасное государственное устройство (eunomien) они получили вот каким образом». И далее историк рассказывает о том, как Ликург, знатный спартиат, дядя и опекун малолетнего спартанского царя Леобота, то ли получив наставления от Дельфийского оракула, то ли позаимствовав опыт критян, коренным образом преобразовал весь спартанский государственный строй: «Как только Ликург стал опекуном царя, то изменил все законы и [в дальнейшем] строго следил, чтобы их не преступали». И в заключение Геродот замечает: «Так-то лакедемоняне переменили свои дурные законы на хорошие (eunomethesan), а после кончины Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают. Так как они жили в плодородной стране с многочисленным населением, то скоро достигли процветания и изобилия» (Геродот, I, 65 — 66).[31]

 

И далее, на всем протяжении своего повествования, древний историк не упускает случая подчеркнуть превосходные качества спартанцев, их государственного строя, их воспитания и нравов, их воинской доблести. Примерами могут служить характерные, исполненные внутреннего одобрения, рассказы Геродота о мужестве спартанца Офриада в время войны с аргивянами (I, 82) и неподкупности царя Клеомена (III, 148; V, 51), замечательные похвалы спартанскому строю, вложенные им в уста самих спартанцев — изгнанника Демарата (VII, 101 — 104) и посланцев к Ксерксу Сперхия и Булиса (VII, 135), а более всего — яркие повествования о несравненном воинском искусстве и доблести спартанцев в битвах при Фермопилах (VII, 201 — 232) и у Платей (IX, в особенности 62 — 64, 71 — 72).

Думается, что в значительной степени благодаря Геродоту тема политической благоустроенности Спарты — ее эвномии — стала в последующей греческой литературе своего рода штампом. Во всяком случае, довольно скоро после Геродота и, надо думать, не без его влияния этот образ спартанской эвномии вновь является у Фукидида в его Археологии. Отмечая вклад, внесенный спартанцами в ниспровержение тиранических режимов, афинский историк в краткой реплике характеризует особенное политическое состояние Спарты: «Сам Лакедемон после заселения его дорянами, живущими теперь в этой области, очень долго, насколько мы знаем, страдал от внутренних волнений; однако с давних уже пор он управлялся благими законами (eunomethe) и никогда не был под властью тиранов; в течение 400 с небольшим лет, протекших до окончания этой (Пелопоннесской. — Э. Ф.) войны, лакедемоняне имеют одно и то же государственное устройство; благодаря этому они стали могущественны и организовывали дела в остальных государствах» (Фукидид, I, 18, 1, пер. Ф. Г. Мищенко — С. А. Жебелева). [32]

Примерно тогда же или чуть позже тема Ликургова законодательства впервые стала предметом специального литературного изложения. По свидетельству Эфора, сохранившемуся в передаче Страбона, спартанский царь Павсаний, оказавшись в изгнании (395 г. до н. э.), «составил слово насчет законов Ликурга (kata ton Lykourgou потоп)» (Эфор, фр. 118 Якоби = Страбон, VIII, 5, 5). И хотя текст свидетельства не до конца ясен и в толковании его возникают расхождения, в частности на предмет того, сочинил ли Павсаний свое слово в похвалу или в поругание Ликурговых законов, примечателен сам факт специального и, несомненно, тенденциозного обращения современников начавшегося кризиса полиса к истории Ликургова зако-

 

нодательства как возможной исходной точки ставшей уже легендарной спартанской эвномии. Надо думать, что к этому времени спартанский мираж прочно уже внедрился в сознание известной части древнегреческого общества — той знатной и состоятельной верхушки, которая всегда была склонна идеализировать порядки старины и особенно аристократическую конституцию древней Спарты. [33]