 |
363 |
гиозных празднествах и состязаниях, содержат важные реминисценции
утопических мотивов, уже знакомых нам, но обогащенных новыми
элементами или комбинациями идей. Так, в одной из самых
ранних своих од, в эпиникии, посвященном победе на Пифийских
состязаниях знатного фессалийца Гиппокла (498 г.), во вставном
повествовании о Персее рассказывается о приходе героя к
далеким гипербореям:
Но ни вплавь, ни впешь
Никто не вымерил дивного пути
К сходу гипербореев —
Лишь Персей,
Водитель народа,
Переступил порог их пиров,
Там стожертвенным приношением богу закалывались ослы,
Там длящимся весельям и хвалебным словам
Радуется Аполлон
И смеется на ослиную встающую спесь.
Не чуждается их нрава и Муза:
Хоры дев, звуки лир, свисты флейт
Мчатся повсюду,
Золотыми лаврами сплетены их волосы,
И благодушен их пир.
Ни болезни, ни губящая старость
Не вмешиваются в святой их род.
Без мук, без битв
Живут они, избежавшие
Давящей правды Немезиды.
Смелостью дыша,
Это в их счастливые сборища
Шагнул, предводимый Афиною,
Сын Данаи.
(Пиндар. Пифийские песни, X, 29 — 46, пер. М. Л. Гаспарова).
Несомненно, о гипербореях знали и более ранние авторы.
Так, согласно Геродоту (IV, 32), упоминания о них содержались
в не дошедших до нас эпических произведениях — у Гесиода
(возможно, все в тех же «Эоях») и в приписывавшейся Гомеру
поэме «Эпигоны» (из фиванского цикла). Знает Геродот и о
попытках географического эпоса, и в частности Аристея Проконнесского,
автора поэмы «Об аримаспах», локализовать гипербореев на
крайнем севере. У Аристея они замыкали собою ряд народов,
тянувшийся вверх от южного (т. е. Черного) моря, — ряд, который
начинается вполне достоверными киммерийцами и скифами, продолжается
менее определенными исседонами, а завершается и вовсе сказочными,
порожденными народной фантазией одноглазыми аримаспами,
стерегущими золото грифами и «достигающими (северного) моря»
гипербореями (см.: Геродот, IV, 13 слл.). Не доверяя Аристею,
сам отец истории, касаясь темы гипербореев, предпочитает
трактовать ее в русле общегреческого религиозно-мифилогического
предания, где она — всего лишь мифологема, связанная с культом
Аполлона и Артемиды, поскольку местом, откуда эти боги
|
|
|
364 |
явились в Элладу, на Делос, считалась страна гипербореев
(Геродот, IV, 32 слл.).
Очевидно, Пиндар тоже черпал свои сведения о гипербореях
преимущественно из того же источника — из общегреческого
мифологического предания, но также и из Аристея, коль скоро
сохранилось упоминание об этом последнем в одном из пиндаровских
фрагментов (фр. 271 Снелль — Мелер). Так или иначе, для нас
литературная история предания о гнпербореях начинается именно
с Пиндара, который, помимо цитированного отрывка, еще, по
крайней мере, трижды касается этого сюжета (Олимпийские
песни, III, 16; Истмийские песни, VI, 23; Пеаны, VIII, 63).
[18]
Центральным моментом излагаемого Пиндаром предания является
связь гипербореев с культом Аполлона. Это же подчеркивается
и позднейшей традицией. Так, Геродот, хотя и отмечает отсутствие
сколько-нибудь достоверных сведений об этом народе, все
же, верный своему историографическому принципу, — «передавать
все, что рассказывают», — пересказывает слышанную им делосскую
легенду, согласно которой гипербореи испокон веков через
скифов и другие народы пересылают на Делос жертвенные дары
для Артемиды и Аполлона, которые и сами когда-то явились
на Делос из страны гипербореев (Геродот, IV, 32 слл.). А
Диодор, перелагая Гекатея Абдерского, развивает целое повествование
о чудесной стране гипербореев — родине Латоны и месте исключительного
почитания Аполлона: гипербореи ежедневно воспевают его в
гимнах, а он, в свою очередь, является к ним каждые 19 лет
(Диодор, II, 47). [19]
К повествованию Диодора (Гекатея Абдерского) мы еще вернемся,
когда дойдем до позднеклассического времени, а пока завершим
разбор отрывка из Пиндара. В изображении беотийского поэта
гипербореи являются сказочным народом — счастливыми людьми
(andres makares), священным племенем (hiera genea), живущим
где-то в недосягаемой дали, на крайнем севере, «за Бореем».
Им не ведомы ни болезни, ни губительная старость; они не
знают также ни трудов, ни войн. Свои дни они проводят в
жертвоприношениях и пирах, чествуя Аполлона и Муз. Но именно
потому, что они столь благочестивы, они еще и в высшей степени
справедливы, почему их и не касается
|
|
__________
[18] О гипербореях в античной традиции, равно как и о современных
спорах по их поводу, подробнее см. специальные комментарии к Геродоту
(IV, 32 — 36): Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы
нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982. Прим 271 — 294. С.
264 — 269; How W. W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. I.
Oxford (1912), 1957. P. 313 — 316. Кроме того, статьи: Daebritz
R. Hyperboreer//RE. Bd. IX. Hbbd. 17. 1914. Sp. 258 — 279; Geisau
H. v. Hyperboreioi//Der Kleine Pauly. Bd. II. 1979. Sp. 1274 — 1275.
[19] О связи гипербореев с культом Аполлона см. также: Weber
L. Apollon//Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 82. 1933. H.
3. S. 185 f.
|
365 |
карающая рука Немесиды. Последнюю черту — справедливость
гипербореев — подчеркивал и младший современник Пиндара,
один из поздних логографов Гелланик Лесбосский (496 — 411).
Он определял местожительство гипербореев за легендарными
северными Рипейскими горами, а их особенную справедливость
(dikaiosyne) связывал с их вегетарианским образом жизни,
поскольку они не ели мяса, а питались древесными плодами
(Гелланик, фр. 96 Мюллер). Здесь, таким образом, отчетливо
определен еще один популярный в античности утопический мотив
зависимости нравственного состояния людей, в частности и
от их диеты.
Другая встречающаяся у Пиндара тема — также традиционная
и также сильно им обогащенная — об Островах блаженных. Этого
сюжета поэт касается в эпиникии, посвященном прославлению
олимпийской победы Ферона, тирана Акраганта в Сицилии (476
г.). При этом развитие сюжета сопряжено с пифагорейским
представлением о переселении душ — метемпсихозе. Поэт говорит
о зыбкости человеческого счастья, блестящего, но неполного,
поскольку никому не дано знать будущее. А между тем посмертная
судьба людей различна: дурных постигает страшный суд и кара
в подземном мире, тогда как достойные обретают — до нового
рождения в мир — беспечальную жизнь в каком-то райском уголке
земли:
Презренные души тотчас постигаются карами!
За вину в этом царстве Зевса
Некто в преисподней изрекает роковые приговоры.
Лишь достойные мужи
Обретают беструдную жизнь
Там, где под солнцем вечно дни как ночи и ночи как дни.
Силой рук своих
Они не тревожат ни землю, ни морские воды,
Гонясь за прожитком;
Радостные верностью своей,
Меж любимцев богов
Провожают они беспечальную вечность;
А для остальных — Муки, на которые не подъемлется взор.
(Олимпийские песни, II, 51 — 67).
Кажется, что этот удел «достойных» (esloi) и есть верх
блаженства, причем упоминание о пребывании «меж любимцев
богов» (para timiois theon) подсказывает уже знакомый образ
Островов блаженных, однако не будем спешить. Поэт продолжает:
лишь те, кто пережил тройное рождение и перевоплощение и
в три своих века ни разу не запятнал души преступлением,
удостаиваются высшего счастья — вечного пребывания в царстве
Крона, на Острове блаженных, где жизнь направляется решениями
сына и соправителя Крона Радаманфа и где именно и нашли
себе приют особо заслуженные герои:
|
|
__________
[20] Ср.: Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 17 — 18.
|
366 |
Но те, кто трижды
Пребыв на земле и под землей
Сохранили душу свою чистой от всякой скверны,
Дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона.
Остров блаженных
Овевается там веяньями Океана;
Там горят золотые цветы,
Возникая из трав меж сияющими деревьями
Или вспаиваемые потоками.
Там они обвивают руки венками и цепями цветочными
По правым уставам Радаманфа,
Избранного в сопрестольники
Горним отцом, супругом Реи, чей трон превыше всего.
Там Пелей, там Кадм
И туда вознесла Ахилла
Мать его, тронув мольбами Зевсово сердце...
(Там же, 68 — 80).
Перспектива счастливой жизни для безупречно («трижды»)
достойных людей в целом сопряжена у Пиндара со старинным
образом Островов блаженных. Однако мельком сделанное упоминание
о «твердыне Крона» свидетельствует о сохранении в памяти
и другого традиционного сюжета о древнем золотом веке. Эта
тема также не исчезала из поля зрения греческих писателей,
что может быть подтверждено еще одним примером, взятом из
совершенно иной ветви раннеклассической литературы — из
философского эпоса. Мы имеем в виду творчество сицилийца
Эмпедокла (около 490 — 430). Этот удивительный представитель
древней мудрости, соединявший в своем лице философа и пророка,
ученого и поэта, причудливо сливший воедино элементы ионийской
натурфилософии и религиозной доктрины орфиков и пифагорейцев,
в поэме «Очищения» живописал счастливую жизнь людей и животных
в глубочайшей древности. Люди тогда не знали еще не то что
Зевса, но даже и Крона и чтили одну лишь богиню любви Афродиту.
Не ведая ни войн, ни сражений, они наслаждались полным миром
и воздерживались от пролития крови как себе подобных, так
и животных, даже в жертвенных целях, за что те платили им
особой привязанностью:
Вовсе не знали они ни Войны, ни Смятения битвы, [21]
Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона,
Но лишь Киприду царицу...
Милость ее обретали смиренных даров приношеньем,
Дивных картин живописных,[22] священных елеев душистых,
Жертвами чистого мира и ладана благоуханьем,
Бурого меда на землю из сотов струи проливая.
Но обагрять алтари непорочною кровью животных,
Душу из них исторгать, пожирать благородные члены, —
Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо...
|
|
__________
[21] В подлиннике персонификации войны и схватки — Адрес и Кидем.
[22] Выражение подлинника graptois zoioisi точнее было бы понять
и перевести «нарисованными животными» (см.: Фрагменты ранних греческих
философов/Издание подготовил А. В. Лебедев. Ч. I. M., 1989. С.
408).
|
367 |
Кроткими были все твари, и к людям легко приручались
Звери и птицы; повсюду любовь процветала и дружба.
(Эмпедокл, фр. В 128 и 130 Дильс — Кранц. пер. Г. И. Якубаниса).
[23]
Возвращаясь к Пиндару, отметим еще раз, что на его примере
мы можем наблюдать, как шло у греков дальнейшее развитие
утопической мысли, как свершались оригинальная переработка
и переплетение намеченных еще ранее и новых сюжетов и идей — благих
окраинных народов и сопряженных именно с культом Аполлона
таинственных гипербореев, золотого века Крона и Островов
блаженных, причем последняя комбинация была еще обогащена
и элементами пифагорейской доктрины. [24]
У других писателей ранней классики можно видеть то же смешение
традиции и новаций. Так, у Эсхила в фрагментах несохранившейся
трагедии «Прометей освобожденный» дважды встречается знакомый
еще по гомеровскому эпосу образ далеких скифских племен,
отличающихся простотой жизни и отменной нравственностью.
В первом отрывке, более пространном, речь идет об уже известных
нам абиях (у Эсхила — габиях). Они аттестуются как народ
самый справедливый (demos еndikotatos) и самый гостеприимный
из всех смертных. Согласно Эсхилу, они живут в баснословном
блаженстве и довольстве, поскольку земли их, не обрабатываемые
и не засеваемые, сами по себе (autosporoi) приносят в изобилии
все необходимое (фр. 196 Наук 2). В другом отрывке прямо
уже упоминается о скифах:
Что из кумыса сыр едят, то скифы справедливые.
(фр. 198, пер. Г. А. Стратановского).
В подлиннике связь между двумя определениями скифского
народа — «поедатели кобыльего сыра» и «благозаконные» (eunomoi)
— прямо не обозначена, но она легко напрашивается (как и
в только что цитированном литературном переводе), заставляя
мысль работать все в том же направлении — к утверждению связи
между простым, естественным образом жизни, включая молочную
или вегетарианскую диету, и высокой нравственностью.
Но идеальная топика Эсхила не ограничивается традиционной
темой далеких благих народов (скифов) — его взору явля-
|
|
__________
[23] О развитии Эмпедоклом темы золотого века см. также: Якубанис
Г. И. Эмпедокл — философ, врач и чародей. Киев, 1906. С. 57; Пёльман
Р. История античного коммунизма и социализма. С. 291; Семушкин
А. В. Эмпедокл. M., С. 162 — 175; Гуторов В. А. Античная социальная
утопия. С. 123 — 124.
[24] Для общего суждения о лирике Пиндара см. также: Новосадский
Н. И. Пиндар//История греческой литературы. Т. I. M., Л., 1946.
С. 260 — 268; конкретнее об интересующих нас утопических мотивах
— комментарий M. Л. Гаспарова в кн.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты.
М., 1980. С. 397 — 400, 432.
|
368 |
лись и иные идеальные образы, гораздо более близкие и актуальные.
В трагедии «Эвмениды», составляющей заключительную часть
трилогии «Орестея», поставленной в самый разгар политической
борьбы и размежевания партий в Афинах по вопросу об Ареопаге
(458 г.), поэт недвусмысленно высказывает симпатии к древним
политическим установлениям самих греков, в том числе и своих
соотечественников-афинян. Прямому прославлению оплота консервативных
традиций и сил в Афинском государстве — Совета Ареопага
посвящена целая сцена в конце «Эвменид», где богиня Афина
для окончательного суда над Орестом учреждает из избранных
афинских граждан новый суд — Совет Ареопага. Провозглашая
положение (thesmos) об этом вновь учреждаемом совете, богиня
характеризует его как спасительный оплот для афинской страны
и государства:
Ревнуя о стыде и благочестии,
Спасительный оплот стране и городу
Вы обретете. Нет ему подобного
Нигде — ни в Скифских землях, ни в Пелоповых.
Пусть неподкупный, верный справедливости,
Достопочтенный, бдительною стражею
Над юродом уснувшим этот суд стоит.
(«Эвмениды», 700 — 706, пер. С. К. Апта).
Утверждая, что созданный будто бы самою богинею — покровительницей
города афинян Совет Ареопага вечно был, есть и будет спасительным
оплотом (eryma kai soterion), столпом правового и политического
порядка в Афинском государстве, подчеркивая вместе с тем,
что подобного драгоценного института нет более нигде — не
только у прославленных своею справедливостью скифов, но
и в «землях Пелоповых», т. е. в Спарте, Эсхилл несомненно
содействовал внедрению в античную политическую мысль, равно
как и в утопию, новых важных представлений. Это, во-первых,
идея совершенного политического порядка, будто бы существовавшего
в старину и обеспечивавшего древним их социальное благополучие, —
идея того, что в последующей политической литературе древних
греков стало именоваться patrios politeia — «отеческая полития»,
«строй отцов».[25] А во-вторых, — правда, пока лишь в качестве
побочного сопоставления — идея также созданной в древности
и более или менее сохранившейся идеальной спартанской конституции,
или то, что в новейшей исторической литературе с легкой
руки
|
|
__________
[25] Об идеализации Эсхилом Ареопага см. также: Радциг С. И.
К вопросу о политической тенденции Эсхила в «Эвменидах»//ВДИ.
1968. № 2. С. 29 — 41; о развитии темы patrios politeia: Fuks A.
The Ancestral Constitution. London, 1953; Ruschenbusch E. Patrios
politeia//Historia. Bd. VII. 1958. H. 4. S. 398 — 424; Cecchin S.
Patrios politeia: un tentativo propagandistico durante la guerra
del Peloponneso. Torino, 1969; Mosse С. Le theme de la patrios
politeia dans la pensee grecque du IV-e siecle//Eirene. Vol. XVI.
1978. P. 81 — 89.
|
369 |
французского ученого Ф. Оллье определяется как спартанский
мираж — «le mirage spartiate». [26]
В поэзии Эсхила и Пиндара, как в зеркале, отразились политические,
а вместе с тем и утопические представления и искания ранней
классики. Дальнейшее развитие интересующих нас утопических
мотивов нашло отражение, гораздо более полное и адекватное,
в прозаическом повествовании Геродота — первом дошедшем
до нас от античности историческом труде, сочинении столь
же высоко художественном, сколь и научном, непосредственно
трактовавшем в контексте исторического рассказа самые что
ни на есть актуальные общественно-политические проблемы.
Унаследованный Геродотом от логографов живой интерес не
только к темам собственно историческим и политическим, но
и к географии и этнографии естественно обусловил прежде
всего неоднократное обращение его к таким особенным сюжетам
в жизни соседних с эллинами или еще более далеких народов,
которые подавали повод к перетолкованию их в духе более
или менее утопическом. Это в особенности относится к рассказам
Геродота о таких экзотических народах, как скифы, эфиопы
и египтяне. При этом и здесь также можно наблюдать интенсивную
работу мысли древнего автора, оригинальное развитие им традиционных
мотивов, насыщение их новыми элементами и идеями.
Так, замечательны указания Геродота на своеобразные обычаи,
собственно, даже не скифов, а соседних с ними племен агафирсов
(в Восточной Европе, к северу от Дуная) и массагетов (в
Средней Азии): у тех и других сохранились традиции древнего
промискуитета, которые, однако, осмысливаются греческим
историком в характерном социолого-утопическом ключе. По
крайней мере для агафирсов он отмечает, что они «сообща
сходятся с женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные
не завидовать и не враждовать между собой» (Геродот, IV,
104, пер. Г. А. Стратановского; об обычаях массагетов — I,
215 — 216).
Нельзя не видеть в этом разъяснении подступа к той мысли
о целесообразности общности жен и детей, которая станет
предметом оживленного обсуждения для некоторых позднейших
писателей-утопистов и их критиков. Идеализированные черточки
проскальзывают и в других местах Геродотова рассказа об
этих народах: невероятное обилие золота как у агафирсов,
так
|
|
__________
[26] Ollier F. Le mirage spartiate. <T. I — II>. Paris, 1933 — 1943.
См. также: Tigerstedt E. N. The Legend of Sparta in Classical
Antiquity. Vol. I — III. Stockholm; Göteborg; Uppsala, 1965 — 1978;
К ell у D. H. Sparta: Some Mvths Ancient and Modern//Hellenika.
Essays on Greek History and Politics//Ed, by G. H. R. Horsley.
North Ryde (N.S.W), 1982. P. 9 — 19. Та же тема в общем контексте
античной утопической мысли: Пёльман Р. История античного коммунизма
и социализма. С. 50 — 67; Гуторов В. А. Античная социальная утопия.
С. 93 — 96; Ferguson J. Utopias of the Classical World. P. 29 — 39.
|
370 |
и у массагетов, своеобразный способ существования и диета
массагетов, которые не возделывали землю и не сеяли хлеб,
а жили за счет скотоводства и рыболовства, причем особо
отмечается потребление ими молока (galaktopotai). Внимание
Городота к этим особенностям — отчасти реальным, но еще
больше идеализированным — жизни и быта агафирсов и массагетов,
разумеется, не случайно: в них он, очевидно, искал объяснения
силы и непобедимости этих народов, ибо, по его свидетельству,
агафирсы во время похода Дария сохранили нейтралитет и не
устрашились угроз скифов (IV, 102, 119, 125), а массагеты
еще раньше разгромили и погубили Кира Старшего (I, 201 слл.).
[27]
В законченную фантастическую повесть выливается рассказ
Геродота о так называемых долговечных эфиопах (Aithiopes
macrobioi) — жителях Южной Ливии (Африки), которых после
подчинения Египта неудачно пытался покорить персидский царь
Камбис (Геродот, III, 17 слл.). Свой рассказ Геродот строит
с видимой опорой на свидетельства очевидцев — соглядатаев
из племени ихтиофагов (с африканского побережья Красного
моря), засланных Камбисом в страну эфиопов. Однако по существу
это — не историко-этнографический отчет, а весьма вольная
художественная композиция, где зерна реальной информации
совершенно теряются. В изображении Геродота долговечные
эфиопы — самые рослые и самые красивые люди на свете. Ими
правит царь, но его власть — выборная; в цари они избирают
самого рослого и самого сильного из соплеменников. Эти люди
— долгожители; «большинство эфиопов, — повествует Геродот, — достигает
120-летнего возраста, а некоторые живут даже еще дольше».
Их долголетие ставится в прямую связь с их образом жизни,
с их диетою: как и массагеты, они питаются вареным мясом
и молоком. У них изобилие золота, которое употребляется
даже для изготовления оков.
Рассказывает Геродот и о других достопримечательностях
страны долговечных эфиопов: о так называемой трапезе солнца
— каждодневном, обеспечиваемом властями даровом угощении
народа вареным мясом, об удивительном источнике, с лег-
|
|
__________
[27] Для общего суждения об идеализации Геродотом окраинных примитивных
народов ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. С. 96 —
99; специально об идеализации скифов см: Мелюкова А. И. Античная
литературная традиция о скифской непобедимости//Краткие сообщения
Института истории материальной культуры. Вып. 30. 1949. С. 105 — 110;
Тахтаджян С. А. Идеализация скифов: Эфор и предшествующая ему
традиция//Проблемы античного источниковедения/Под ред. Э. Д. Фролова.
М.; Л., 1986. С. 53 — 68: Hartog F. Les Scythes imaeinaires: espace
et nomadisme//Annales ESC, 34-е annee 1979. № 6. P. 1137 — 1154.
Для этнографии массагетов и агафирсов см. также комментарии к
Геродоту (I, 201 и 215 — 216; IV, 104): Доватур А. И., Каллистов
Д. П., Шишова И. А. Прим. 37 и 73 — 78; 604 — 605. С. 181 — 183 и 189 — 190;
346 — 347; Ноw W. W., Wells J. Vol. I. P. 152 и 154; 339.
|
371 |
кой и ароматной, очевидно, целебной водой, о своеобразной
манере погребения — мумифицировании с последующим заключением
покойника в полый столб из прозрачного камня. В целом рисуемая
Геродотом картина жизни этих эфиопов, с их удивительными
порядками, с их мясною и молочною диетой, с их физическим
здоровьем и долголетием, с их справедливостью и непобедимостью,
которые противопоставляются нездоровому образу жизни, нечестию
и слабости их противников-персов, перерастает в законченную
утопию этнографического типа. [28]
Есть у Геродота и другие идеализированные или так или иначе
сдобренные фантазией картины из жизни окраинных (по отношению
к грекам) народов. Особенно богато такими чертами описание
образа жизни и общественных отношений древних египтян (в
книге II и начале III). Рассказы Геродота о природных условиях
Египта и манере местных жителей обрабатывать почву (а вернее,
пренебрегать ее обработкою, поскольку разливами Нила земля
и так достаточно подготовлялась для посева), о времяпровождении
мужчин и женщин, об их одежде и туалете, о погребальных
обычаях, о строительной деятельности древних царей, ну и,
конечно же, о кастовом строе египтян (об этом последнем
см.: Геродот, II, 164 — 168) столь экстравагантны и живописны,
что они навсегда стали источником всякого рода экзотики
для всех, кто в дальнейшем подвизался в жанре этнографической
утопии. [29]
Впрочем, запасы восточной экзотики у Геродота не исчерпывались
одним только египетским логосом, сколь бы ни был он богат
в этом отношении. Характерные поражающие воображение описания
встречаются также и в других частях Геродотова повествования.
Так, в лидийском логосе (I, 6 слл.) замечательны рассказы
о несметных богатствах и роскоши посвятительных даров в
Дельфы царей Гигеса и Креза, в мидийском логосе (I, 95 слл.) — об
оригинальной строительной деятельности, придворном церемониале
и судебно-административной деятельности царя Деиока. Особого
внимания заслуживает описание нового построенного мидянами
по приказу Деиока укрепленного центра — города Экбатан (у
Геродота — Агбатан).
В Геродотовом рассказе о великолепных стенах, опоясывавших
семью кольцами мидийские Экбатаны, современные исследователи
справедливо усматривают прообраз платоновского описания
кольцевых укреплений, окружавших центральный го-
|
|
__________
[28] Ср.: Hofmann J.,Vorbichler A. Der Äthiopenlogos bei Herodot.
Wien, 1979. Для этнографических реалий в рассказе Геродота об
эфиопах (III 17 — 25) см. также: Ноw W. W., Wells J. Vol. I. P.
261 — 262.
[29] Ср.: Froidefond Ch. Le mirage egyptien dans la litterature
grecque d'Homere a Aristote. Paris, 1971. Для исторических и этнографических
реалий, содержащихся в египетском логосе Геродота (II, 1 слл.)
см также: Ноw W. W., Wеlls J. Vol. I. P. 155 ff.
|
372 |
род Атлантиды.[30] И это лишний раз подтверждает, какую
важную роль сыграл труд Геродота в развитии у греков утопического
жанра: из него последующие писатели-утописты без устали
черпали материал для своих фантастических построений.
Но нам еще рано расставаться с Геродотом. Его вклад в античный
утопизм не ограничился разработкою одних лишь этнографических
курьезов. В поисках идеальных общественных состояний он,
подобно Эсхилу, обратил свой взор и в другую сторону, на
образец, ему как эллину и политическому писателю гораздо
более близкий, на Спартанское государство. В этой связи,
как кажется, именно Геродотом впервые была основательно
затронута проблема древнего законодателя и реформатора Ликурга,
усилиями которого Спарта была превращена в образцовое, можно
сказать, идеальное государство, сильное не только внушительными
(по греческим масштабам) размерами страны, отменным плодородием
почвы и многочисленностью населения, но и внутренним единством,
дисциплиною и доблестью своих граждан.
«Прежде, — повествует Геродот, — у лакедемонян были даже
почти что самые дурные законы из всех эллинов, так как они
не общались ни друг с другом, ни с чужеземными государствами.
Свое теперешнее прекрасное государственное устройство (eunomien)
они получили вот каким образом». И далее историк рассказывает
о том, как Ликург, знатный спартиат, дядя и опекун малолетнего
спартанского царя Леобота, то ли получив наставления от
Дельфийского оракула, то ли позаимствовав опыт критян, коренным
образом преобразовал весь спартанский государственный строй:
«Как только Ликург стал опекуном царя, то изменил все законы
и [в дальнейшем] строго следил, чтобы их не преступали».
И в заключение Геродот замечает: «Так-то лакедемоняне переменили
свои дурные законы на хорошие (eunomethesan), а после кончины
Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают.
Так как они жили в плодородной стране с многочисленным населением,
то скоро достигли процветания и изобилия» (Геродот, I, 65 — 66).[31]
|
|
__________
[30] Панченко Д. В. Геродот и становление европейской литературной
утопии//Проблемы античного источниковедения. С. 107 — 116. Для истории
Деиока и Экбатан, помимо комментария к Геродоту (I, 95 — 101) Хау
— Уэллса (How W. W., Wells J. Vol. I, P. 103 — 105), см. также:
Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 18 слл., 175 слл.,
273 слл.
[31] О трактовке Геродотом темы Ликурга (1,65 — 66) ср. также:
How W.W. Wells J. Vol. I. P. 85 — 89. Для общего суждения о Ликурговом
законодательстве см.: Андреев Ю. В.: 1) Спарта как тип полиса//Античная
Греция. Т. I. М, 1983. С. 194 — 216. 2) К проблеме «Ликургова законодательствам/Проблемы
античной государственности/Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1982. С.
33 — 59; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 128 — 130
(там же указаны важнейшие источники и научная литература, относящиеся
к этой проблеме). О месте Ликурговой темы в развитии «спартанского
миража» см. также литературу, указанную выше, в прим. 26.
|
373 |
И далее, на всем протяжении своего повествования, древний
историк не упускает случая подчеркнуть превосходные качества
спартанцев, их государственного строя, их воспитания и нравов,
их воинской доблести. Примерами могут служить характерные,
исполненные внутреннего одобрения, рассказы Геродота о мужестве
спартанца Офриада в время войны с аргивянами (I, 82) и неподкупности
царя Клеомена (III, 148; V, 51), замечательные похвалы спартанскому
строю, вложенные им в уста самих спартанцев — изгнанника Демарата
(VII, 101 — 104) и посланцев к Ксерксу Сперхия и Булиса (VII,
135), а более всего — яркие повествования о несравненном
воинском искусстве и доблести спартанцев в битвах при Фермопилах
(VII, 201 — 232) и у Платей (IX, в особенности 62 — 64, 71 — 72).
Думается, что в значительной степени благодаря Геродоту
тема политической благоустроенности Спарты — ее эвномии
— стала в последующей греческой литературе своего рода штампом.
Во всяком случае, довольно скоро после Геродота и, надо
думать, не без его влияния этот образ спартанской эвномии
вновь является у Фукидида в его Археологии. Отмечая вклад,
внесенный спартанцами в ниспровержение тиранических режимов,
афинский историк в краткой реплике характеризует особенное
политическое состояние Спарты: «Сам Лакедемон после заселения
его дорянами, живущими теперь в этой области, очень долго,
насколько мы знаем, страдал от внутренних волнений; однако
с давних уже пор он управлялся благими законами (eunomethe)
и никогда не был под властью тиранов; в течение 400 с небольшим
лет, протекших до окончания этой (Пелопоннесской. — Э. Ф.)
войны, лакедемоняне имеют одно и то же государственное устройство;
благодаря этому они стали могущественны и организовывали
дела в остальных государствах» (Фукидид, I, 18, 1, пер.
Ф. Г. Мищенко — С. А. Жебелева). [32]
Примерно тогда же или чуть позже тема Ликургова законодательства
впервые стала предметом специального литературного изложения.
По свидетельству Эфора, сохранившемуся в передаче Страбона,
спартанский царь Павсаний, оказавшись в изгнании (395 г.
до н. э.), «составил слово насчет законов Ликурга (kata
ton Lykourgou потоп)» (Эфор, фр. 118 Якоби = Страбон, VIII,
5, 5). И хотя текст свидетельства не до конца ясен и в толковании
его возникают расхождения, в частности на предмет того,
сочинил ли Павсаний свое слово в похвалу или в поругание
Ликурговых законов, примечателен сам факт специального и,
несомненно, тенденциозного обращения современников начавшегося
кризиса полиса к истории Ликургова зако-
|
|
__________
[32] О трактовке Фукидидом темы спартанской эвномии (I, 18, 1)
ср. также: Gomme A. W. A Historical Commentary on Thucydides.
Vol. I. Oxford, (1945) 1950. P. 128 — 131.
|
374 |
нодательства как возможной исходной точки ставшей уже легендарной
спартанской эвномии. Надо думать, что к этому времени спартанский
мираж прочно уже внедрился в сознание известной части древнегреческого
общества — той знатной и состоятельной верхушки, которая
всегда была склонна идеализировать порядки старины и особенно
аристократическую конституцию древней Спарты. [33]
|
|
__________
[33] Подробности о царе Павсании — авторе памфлета, посвященного
законодательству Ликурга, см. в работе: Печатнова Л. Г. Царь Павсаний
и политическая ситуация в Спарте в конце V века//Проблемы политической
истории античного общества/Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1985. С.
43 — 63. Для принципиальной оценки ср.: Пёльман Р. История античного
коммунизма и социализма. С. 51 — 52.
|
|
 |