На главную страницу ОглавлениеПредыдущая главаСледующая глава

 

 

280

 

ществующим в себе и для себя. Сократ же со своим новым принципом и в качестве афинского гражданина, занимавшегося этого рода наставлением, вступил, благодаря своей личности, в отношение ко всему афинскому народу, именно в отношение не только к массе или властвующей массе, а в живое отношение к духу афинского народа. Дух же этого народа, взятый в себе, его государственный строй, вся его жизнь покоилась на нравственности, на религии и не могли существовать без этого само в себе и для себя незыблемого. Следовательно, так как Сократ перенес истину в решение внутреннего сознания, то он вступил в антагонизм к тому, что признавал правым и истинным афинский народ. Выставленные против него обвинения были поэтому справедливы». [7]

А несколько ниже Гегель подробно обосновывает разрушительный для Афинского государства характер деятельности Сократа и в силу этого неизбежность не только конфликта, но и осуждения, «Таким образом, — заключает Гегель, — нужно сказать, во-первых, что несомненно получится ниспровержение Афинского государства, если погибнет та государственная религия, на которой все построено и без которой это государство не может существовать, между тем как у нас государство является более самостоятельной абсолютной силой, А демон Сократа на самом деле является иным божеством, чем те божества, которые признавались афинским народом, и так как он находился в противоречии с государственной религией, то он делал ее подверженной субъективному произволу. Но так как определенная религия находилась в столь тесной связи с государственной жизнью, что она даже составляла одну из сторон государственного законодательства, то в глазах народа необходимо должно было быть преступлением введение нового бога, делающего принципом самосознание и побуждающего к непослушанию. Мы можем об этом спорить с афинянами, но должны согласиться, что они были последовательны. Во-вторых, нравственная связь между родителями и детьми была у афинян еще незыблемее и еще в большей мере нравственной основой жизни, чем у нас, у которых господствует субъективная свобода, ибо пиетет к семье представлял собою субстанциальный основной тон Афинского государства. Сократ, следовательно, совершил нападение на афинскую жизнь в двух основных пунктах. Афиняне чувствовали это, а затем и осознали это. Следует ли поэтому удивляться, что Сократа нашли виновным? Мы могли бы сказать, что это непременно должно было произойти». [8]

Итак, вслед за Гегелем мы признаем закономерность

__________

[7] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2//Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. М.; Л., 1932. С. 69.

[8] Там же. С. 81.

 

281

 

и принципиальность выдвинутого в Афинах обвинения против Сократа по тем именно пунктам, которые зафиксированы в традиции, — обвинения, во-первых, в преступлении против официальной религии полиса, а во-вторых, и в значительной степени поэтому, в преступлении против гражданской нравственности. Оба названных пункта — подчеркнем это также — необходимо придавали политический характер возбужденному против Сократа судебному преследованию, которое, таким образом, было чревато для обвиняемого большой опасностью. И здесь мы хотели бы оговорить наше несогласие с другим также встречающимся в литературе мнением о некой ограниченности цели, которую преследовали обвинители Сократа: они-де только стремились заставить его замолчать, а что дело завершилось трагическим исходом, так в этом виноват сам Сократ из-за нежелания своего пойти на предлагавшийся ему компромисс.

Таково, например, мнение А. Боннара. Указав на присущую древним Афинам духовную терпимость, швейцарский ученый продолжает: «В этой атмосфере счастливой свободы политикам случалось из соображений исключительно политических пользоваться обвинением в безбожии, чтобы принудить к молчанию человека, речи которого были, по их мнению, в данной обстановке опасны для общины. Принудить к молчанию, не более. К этим процессам прибегали как к угрозе, причем допускалось, чтобы обвиняемый от нее уклонился посредством сговора с обвинителем, обещания прекратить выступления или, наконец, изгнания». [9]

И далее Боннар развивает свою мысль: «Очень важно отметить, что, хотя имели место процессы против философов, помимо сократовского, смертный приговор был приведен в исполнение только в отношении Сократа. Почему? Отчасти из-за бедствий, о которых мы говорили (имеются в виду последствия Пелопоннесской войны. — Э. Ф.), заставивших афинян на время отказаться от своего либерализма, но отчасти и главным образом потому, что Сократ не захотел уклониться от удара, и потому, что во время судебного разбирательства он сделал многое, чтобы увеличить гнев народа против себя. В конечном счете представляется, что Сократ гораздо настойчивее добивался своей собственной смерти, чем его обвинители». [10]

Однако, не повторяя всего того, что было сказано об исторической закономерности и политической глубине конфликта между Сократом и афинским обществом, и что уже должно подводить к мысли о возможности дурного исхода, заметим, что и названные Боннаром факты скорее свидетельствуют против его взгляда. Да, античное общество, и тем более в демократических Афинах, отличалось известной терпимостью, но,

__________

[9] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. II. М., 1959. С. 298.

[10] Там же.

 

282

 

как и всякое другое общество, лишь до тех пор, пока опасность не угрожала коренным принципам его существования. В этом плане как раз замечательны те примеры, которые имеет в виду Боннар. Они показывают, как в Афинах в последней трети V в., в условиях наступления просветительских идей, неоднократно предпринимались попытки обуздать опасное свободомыслие философов. Возбуждавшиеся при этом против ниспровергателей традиционных религиозных представлений судебные процессы отличались вполне бескомпромиссным характером.

Так, одним из первых подвергся официальному обвинению в неверии философ-материалист Анаксагор (еще в 30-х годах V В.). Основанием для обвинения стало учение Анаксагора о небесных телах и явлениях, представление о Солнце как раскаленной глыбе, объяснение природы лунных затмений и пр., в чем справедливо усмотрели подрыв традиционных религиозно-мифологических верований. Анаксагор был заключен в темницу, и ему грозила смертная казнь, и только заступничество его друга, влиятельного Перикла, смягчило его судьбу: он был приговорен к штрафу и изгнанию из Афин; впрочем, по другой версии, по удалении из Афин он все-таки был присужден к смерти заочно (см.: Диодор, XII, 39, 2; Плутарх, Перикл, 32; Диоген Лаэртский, II, 3, 12 — 15).

Затем, в 415 г., за свои выпады против Элевсинских мистерий, одного из самых почитаемых в Афинах празднеств в честь богинь Деметры и Коры, подвергся обвинению в безбожии поэт и философ Диагор с острова Мелоса. Он был заочно осужден в Афинах, и за его голову была назначена денежная награда (Диодор, XIII, 6, 7; ср.: Аристофан, Птицы, 1071 — 1073). Несколько позже, в 411 г., за пропаганду скептического отношения к богам из Афин был изгнан софист Протагор. Мало того, афинские власти через глашатая вытребовали сочинения знаменитого софиста у всех, кто их имел, и публично сожгли эти книги на городской площади (Секст Эмпирик, Против ученых, IX, 55 — 57; Филострат, Жизнеописания софистов, I, 10, 2 — 3; Диоген Лаэртский, IX, 8, 51 — 52, 54, 56).

Процесс Сократа, где исходным моментом также явилось обвинение в религиозном нечестии, логически продолжает эту линию столкновений полисного государства с просветительской философией из-за религии с той, однако, разницей, что в случае с Сократом конфликт оказался гораздо глубже, гораздо принципиальнее: глубже было расхождение в идеях и соответственно принципиальнее и непримиримее оказалась позиция сторон. О сущности предъявленных Сократу обвинений было сказано уже довольно. Теперь возникает другой вопрос: а как он защищался против них? Как держался он на суде и каково вообще было его отношение к этом делу? Насколько можно судить по сохранившимся свидетельствам, он вел себя весьма неординар-

 
283

 

но: отказался от подготовки правильной защитительной речи, исполненной обычных в таких случаях уловок и молений о снисхождении; в нестандартном выступлении на суде отклонил оба предъявленных ему обвинения как нелепые и необоснованные, и, со своей стороны, настаивал на благодетельности своей просветительской миссии для Афинского государства; держался перед судьями с достоинством, продиктованным сознанием исполненного долга, — долга, как он говорил, перед богом, или, что то же самое, перед собственной совестью.

В афинском суде стороны могли обменяться двумя парами речей: по сути дела первый раз и, в случае вынесения обвинительного приговора, относительно меры наказания — второй. На процессе Сократа результаты голосования после первого обмена речами были таковы: суд признал его виновным большинством в 280 голосов против 220. Конечно, философ должен был поплатиться за горделивый тон своего выступления. Некоторые, подобно Ксенофонту в «Апологии Сократа», вообще склонны были приписать роковой для Сократа исход голосования этой его горделивости (megalegoria). Однако и без того принципиальный исход дела был предрешен. На процессе столкнулись две противоположные мировоззренческие концепции: традиционная, полисная, защитниками которой выступали от имени афинской гражданской общины Мелет, Анит и Ликон, и новая, настаивавшая на примате личного духовного совершенства, носителем которой был Сократ. Стороны не могли ни опровергнуть друг друга толком, ни уступить, не рискуя утратить свое основное духовное качество.

В этом плане показательна самая защита Сократа, поскольку мы можем судить о ней по изложениям Платона и Ксенофонта. Конкретные пункты обвинения отводятся здесь Сократом либо a limine, либо чисто формальным или даже софистическим путем. Так, у Платона на обвинение в развращении юношества Сократ отвечает следующими контррассуждениями: немыслимо, чтобы все афиняне, вся община в целом воспитывала молодых людей к лучшему, как то утверждает обвинение, а один Сократ их развращал; немыслимо также, чтобы Сократ стал портить своих молодых друзей умышленно, зная, что этим он может повредить самому себе; а если он делал так неумышленно, то надо было объяснить ему это, а не карать (Платон, Апология Сократа, 24 с — 26 b). Сходным образом отводится и обвинение в религиозном нечестии, причем по ходу дела перетолковывается и самое обвинение: обвинитель провоцируется на утверждение, что Сократ вообще не признает никаких богов (не только богов полиса), а затем доказывается, что это невозможно, ибо невероятно, чтобы Сократ, признавая деяние демонов (daimonia pragmata), их знамения, не признавал самих демонов, а признавая детей богов, каковыми являются демоны, не признавал богов (там же, 26 b — 28 а).

 
284

 

Формальной выглядит защита Сократа и у Ксенофонта, как в «Воспоминаниях» (I, 1 — 2, и IV, 8), где изложение, достаточно пространное, ведется от имени автора, так и в «Апологии», где перелагается выступление самого Сократа. По поводу обвинения Сократа в преступлении против религии полиса Ксенофонт ограничивается указанием на лояльное отношение своего учителя к официальному культу и разъяснением относительно демония, который толкуется как вид божественного знамения, не более того. К этому дополняются указания на враждебное отношение Сократа к занятиям натурфилософов, на его глубокую совестливость, на веру его в'промысл божий (Воспоминания, I, 1, 2 — 20; 3, 1 — 4; 4, 1 — 19; IV, 3; Апология, 11 — 13). По поводу второго пункта обвинения — о развращении молодежи — Ксенофонт довольствуется напоминанием о высокой нравственности Сократа, исключавшей для него дурное воздействие на молодежь, в частности и подстрекательство ее к насильственному ниспровержению существующего строя. Соответственно знанием и добродетелью Сократа, его несравненной компетентностью в делах воспитания оправдывается его претензия на роль преимущественного наставника, чьи указания могли быть для молодых людей важнее советов их родителей и других старших родичей. И в том же ключе разъясняется смысл ссылок Сократа на древних поэтов: их авторитетом он хотел подкрепить не побуждение к дурному, а верность мнения о заглавной роли знания и действия, им определяемого (Воспоминания, I, 2, 1 слл.; Апология, 19 — 21).

Конечно, не следует ставить знак равенства между апологиями Сократа, сочиненными его учениками, и подлинным выступлением философа на суде. Это последнее мы никогда не узнаем, между тем как изложения Платона и Ксенофонта являются их собственными литературными версиями защиты Сократа. Тем не менее, можно думать, что сущность и тон этой защиты они передают верно. Порукой тому, во-первых, их согласие между собой (по крайней мере, в главных моментах), а во-вторых, и еще больше, то простое соображение, что они и в самом деле должны были держаться правды, поскольку грубого искажения истины им не простила бы та афинская публика, хорошо помнившая самый процесс, для которой в первую очередь и предназначались их произведения. И вот показательно, что в этих сочинениях в защите Сократа впечатляет не опровержение аргументов обвинения, — оно сводится к простому отрицанию или нехитрой софистике, — а восхваление его философской миссии, его проповеди о зависимости благополучия общества от состояния личности и о предпочтительности духовного совершенства перед преуспеянием материальным. Но именно эта проповедь и была несовместима с традиционными ценностными установками полисного строя жизни.

Принципиальное осуждение Сократа было, таким образом,

 
285

 

предрешено. Но отрицательным для него оказалось и второе голосование — о мере наказания. За предложение обвинителей определить ему наказанием смерть проголосовало 360 судей, против — только 140. Резкая перемена в настроении суда, выразившаяся в увеличении противных Сократу голосов еще на 80, теперь и в самом деле могла быть обусловлена впечатлением от горделивой речи обвиняемого. Выступая второй раз, он не только не молил о снисхождении, не только не предлагал встречно, в порядке самооценки, как того требовал обычай, какого-либо более умеренного для себя наказания, — во всяком случае, не делал этого всерьез, соглашаясь уплатить сообразно своим возможностям чисто символическую пеню в 100 драхм, — но даже, нарушая всяческое приличие, требовал для себя, за свое служение городу, высшей награды, определявшейся, например, победителям на Олимпийских играх или тираноубийцам, — кормления в пританее. [11]

Впрочем, все эти подробности — о снисходительном согласии Сократа заплатить небольшой штраф, равно как и о горделивой претензии его на общественное содержание в пританее, — передает главным образом Платон (см.: Платон, Апология Сократа, 36 b — 37 а, 38 b — с; ср.: Диоген Лаэртский, II, 5, 41 — 42). У Ксенофонта о позиции Сократа сказано проще: «Когда ему предложили назначить себе штраф, он ни сам не назначил его, ни друзьям не позволил, а, напротив, даже говорил, что назначать себе штраф — это значит признать себя виновным» (Ксенофонт, Апология Сократа, 23). И такова, очевидно, и была принципиальная позиция Сократа. Отказываясь идти на компромисс с обвинением, отказываясь хотя бы в малейшей степени признать себя виновным уже после того, как суд признал его таковым, Сократ тем самым ставил под сомнение и самый приговор, и право народного суда решать его дело. Бросая, таким образом, вызов суверенному народу, он не мог ожидать чего-либо другого, кроме нового решительного и бесповоротного осуждения.

Значение этой стадии конфликта между Сократом и его общиною, когда общая идеологическая несовместимость выплеснулась в непосредственное личное столкновение, опять-таки великолепно оттенил Гегель. «Что касается процесса Сократа, — писал он, — то мы в нем должны различать две стороны: одной стороной является содержание обвинения и осуждение судом; другой стороной является отношение Сократа к суверенному народу. В ходе процесса есть, следовательно, два аспекта: отношение обвиняемого к содержанию того, в чем он обвинял-

__________

[11] Пританей — общественное здание в Афинах, к северу от Акрополя, служившее местом заседаний для некоторых коллегий. Здесь же получали питание на государственный счет отдельные должностные лица, особо заслуженные граждане и почетные иностранные гости.

 

286

 

ся, и его отношение к компетенции народа или признание верховенства последнего. Сократ был признан судьями виновным в отношении содержания обвинительной жалобы, но к смерти он был осужден потому, что он отказался признать компетенцию и верховенство народа над обвиняемым». [12]

Этой своей неколебимой позиции мудреца, уверенного в собственной правоте и не желающего ни на йоту поступиться истиною, Сократ остался верен до конца. Заключенный после суда в темницу, он провел там целый месяц в ожидании казни. Отсрочка объяснялась тем, что в тот момент на Делосе справлялись празднества в честь Аполлона, для участия в которых из Афин посылали специальное священное посольство; закон воспрещал приведение в исполнение смертных приговоров до возвращения в Афины корабля с этим посольством. Весь этот месяц Сократ, по свидетельству его учеников, сохранял невозмутимое спокойствие духа. Поскольку к нему допускались посетители, он не прерывал своего общения с друзьями и учениками, беседовал с ними на разные темы, но решительно отклонял все предложения о побеге (см.: Платон, Критон, 44 слл.; Ксенофонт. Апология Сократа, 23). Страшнее смерти он по-прежнему считал измену своему долгу и своим идеалам, в частности, и своему представлению о справедливости. А оно, согласно его словам в платоновском «Критоне», запрещало ему отвечать на несправедливость — несправедливостью, на неправый приговор государства — столь же неправым уклонением от подчинения этому приговору.

С другой стороны, жизнь представляла для него цену лишь постольку, поскольку он мог продолжать свое любимое занятие — испытывать людей и, обличая неверность их мнений о себе, побуждать их к духовному совершенству. Ибо, говорил Сократ своим судьям, «величайшее благо для человека — это каждодневно беседовать о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека (ho de anexetastos bios ou biotos anthropoi)» (Платон, Апология Сократа, 38 а). Однако этому своему любимому занятию он желал предаваться именно у себя на родине, в родных Афинах, среди своего народа. Объективно выступая против норм полиса, он сам не отчуждал еще себя совершенно от своей общины, как это будут делать философы-космополиты в эпоху эллинизма, и не желал менять свое государство на какое-либо другое. Во всяком случае, хорошо представляя себе удел бесправного изгнанника, он не мыслил для себя жизни вне родины, как не представлял ее себе и на родине без свободного занятия философией. И, конечно же, он отнюдь не хотел облегчать своим согражданам бремя тяжкой ответственности, которую они взяли

__________

[12] Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С. 73.

 

287

 

на себя, осудив мудреца на смерть за непреклонное служение истине. А так было бы, если бы он согласился бежать и тем избавил бы афинян от необходимости казнить его.

Когда настал срок, Сократ стойко встретил смерть. Не дрогнув, принял он из рук палача и испил чашу с ядом с тем, чтобы отойти в вечность таким, каким и жил, — неустанным и неукротимым служителем истины (см. рассказ Платона в «Федоне», 57 слл., 115 слл.).[13] Этот исполненный высокого, в истинно античном духе, пафоса финал озарил особенным светом весь жизненный путь Сократа, придал его личности невиданную глубину, цельность и величие. Самое смерть он заставил служить своему делу. «Смерть Сократа, — справедливо отмечает новейший его биограф — придала его словам и делам, всему, что с ним связано, ту монолитную и гармоническую цельность, которая уже не подвержена коррозии времени».[14] Более того, последующим поколениям он оставил благородный пример, следуя которому бесчисленные новые служители истины содействовали торжеству духовного начала в человеке, а вместе с тем и бессмертию великого афинского мудреца, впервые сделавшего это начало исключительным предметом философии. Прав был А. Боннар, когда он писал, что «самым поразительным в жизни Сократа, одновременно необычной и заурядной, была исключительная плодотворность увенчавшей ее смерти. Эта смерть подняла целую плеяду свидетелей — учеников и противников, — которые говорят нам на протяжении веков, пусть даже иногда противореча друг другу, о значении учения Сократа и правды, ради которой он отдал свою жизнь». [15]

Последнее высказывание особенно интересно, поскольку оно обращает наше внимание на такие аспекты проблемы, правильное понимание которых чрезвычайно важно для оценки и самого процесса Сократа и всей его деятельности с общеисторической точки зрения. И прежде всего важен сам факт того, что смерть Сократа стимулировала дальнейшее размежевание и спор его идейных приверженцев и противников, спор, который с известными модификациями продолжается и по сию пору. При этом большой интерес представляет решение вопроса, вокруг которого этот спор главным образом и ведется: кто, собственно, был виноват в трагической развязке конфликта, назревавшего между афинским философом и его общиною? Или иначе и в более широком аспекте: кто был более прав в самом этом конфликте, завершившимся такой развязкой? Вместе с тем чрезвычайно важным представляется дать себе отчет в тех причинах, которые обусловливают вечный интерес и вечный

__________

[13] Разбор всей античной традиции о смерти Сократа см. в кн.: Guardini R. Der Tod des Sokrates. 4. Aufl. Düsseldorf; München, 1952.

[14] Нерсесянц В. С. Сократ. С. 138.

[15] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. II. С. 273.

 

288

 

спор вокруг дела Сократа. Отчего судьба этого философа нет-нет да и становится предметом жарких дискуссий среди ученых-специалистов по истории общественной мысли и почему во все эпохи она так притягивала к себе взоры всех мало-мальски образованных людей?

Что касается первого вопроса о том, кто был более прав в пресловутом деле Сократа: философ или его соотечественники — судьи, то спор вокруг него не утихал на протяжении всего периода античной истории. Мы уже упоминали о речи против Сократа, составленной post Jactum в качестве риторического упражнения современным афинским софистом Поликратом. Надо думать, что ряд противников Сократа не ограничивался одним Поликратом. Диоген Лаэртский упоминает о малоизвестных «поносителях Сократа» Антилохе Лемносском и гадателе (teratoskopos) Антифонте (Диоген Лаэртский, II, 5, 46, со ссылкой на недошедшее до нас сочинение Аристотеля «О поэтах»). Однако когорта защитников в любом случае выглядела более внушительной. Не говоря уже о знаменитых учениках Сократа Платоне и Ксенофонте, с сочинениями в его защиту выступали: в IV в. до н. э. — оратор и поэт Феодект из Фаселиды в Ликии (см.: Аристотель, Риторика, III, 23, 13), на рубеже IV — III вв. — философ-перипатетик, ритор и политик Деметрий Фалерский (Диоген Лаэртский, IX, 1, 15; 7, 37; 9, 57), еще позже — стоик Феон из Антиохии (Свида, Лексикон, под словом «Феон»). И даже на закате античности, в IV в. н. э., знаменитый софист и ритор Либаний выступал с декламацией на тему апологии Сократа, продолжая, таким образом, вослед Платону и Ксенофонту дело реабилитации великого афинского мудреца.

Но особенно интересно живое продолжение древнего спора в новое и новейшее время. При этом, естественно, никогда не было недостатка в защитниках Сократа, подчеркивавших великое положительное значение просветительской деятельности этого философа и изумлявшихся решению афинского суда или прямо порицавших афинян за расправу над их гениальным соотечественником. Большой знаток древнегреческой философии Эд. Целлер видит в деле Сократа главным образом сведение счетов, личных и политических. «Это было попыткой демократической реакции восстановить насильственным путем старые времена. Однако попытка эта, — и помимо той формы, в какой она получила осуществление, — была грубым правонарушением, потому что философ не совершил никакого юридически наказуемого проступка; она основывалась к тому же на роковом обмане: старого времени вообще нельзя было восстановить, в особенности таким путем, и в его исчезновении Сократ был повинен тем менее, что именно он указал современникам единственно правильный путь для улучшения тогдашнего положения вещей — путь нравственной реформы. С правовой и мо-

 
289

 

ральной точки зрения казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точки зрения исторической — грубый анахронизм».[16]

Целлеру вторит другой крупный немецкий историк философии и сам оригинальный мыслитель В. Виндельбанд: «Дело представляется так, что Сократ сделался в силу осложнений политического и личного характера жертвой вражды, которую питала демократическая реакция ко всему образованию просветительской эпохи».[17] Сходным образом судит о процессе Сократа и русский ученый, до революции едва ли не крупнейший у нас специалист по истории античной философии С. Н. Трубецкой. «Осуждение Сократа, — пишет он, — нельзя объяснять случайным стечением обстоятельств или извинять его судебной ошибкой. Великий и неумирающий интерес этой драмы, ее общечеловеческое значение обусловливается тем, что здесь произошла действительная коллизия добра и зла, света и тьмы. Сократ пал жертвою ложного национализма, ложного патриотизма и ложного правоверия». [18]

Число тех, кто, напротив, готов признать виновным Сократа и оправдать афинян, всегда было меньше, но и здесь встречаются фигуры достаточно авторитетные и колоритные. Так, известный советский антиковед С. Я. Лурье, считая, что истинной подоплекой Сократова дела была именно политика, несовместимость аристократического пафоса проповеди Сократа с интересами афинской демократии, не только признает закономерным и справедливым выступление этой последней против новоявленного пророка, но и оправдывает вынесенный ему суровый приговор. Свой вывод он так формулирует: «Афиняне справедливо увидели в Сократе опасного врага демократического государства. Казнь Сократа, этого благороднейшего мыслителя, являясь величайшей несправедливостью с точки зрения личной его вины, тем не менее может быть оправдана с точки зрения государственных интересов демократических Афин». [19]

Правда, в этом заключительном пассаже о Сократе говорится как о «благороднейшем мыслителе», и его осуждение на смерть в личном плане признается несправедливым, однако эти оговорки не делают погоды. На протяжении всего небольшого раздела, который Лурье в своей книге об античной науке посвящает Сократу, этот философ характеризуется почти исключительно в негативном плане. С ним связывается «открытое внедрение в Афинах реакционного идеалистического мировоззрения».[20] С одной стороны, подчеркиваются его «недемократи-

__________

[16] Целлер Эд. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 103.

[17] Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911. С. 132.

[18] Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. I — II. Изд. 2 — 3. М., 1910 — 1915. Прил. С. 38.

[19] Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 323.

[20] Там же. С. 317.

 

290

 

ческие убеждения», с другой — неплодотворность его диалектики. «Эта "диалектика" — пишет Лурье, — имела результатом то, что ученые стали точнее формулировать научные определения, однако привести к каким-нибудь новым знаниям она не могла».[21] Смысл учения Сократа определяется как глубоко реакционный. «Целью Сократа, — указывает Лурье, — было подвести научное обоснование под религиозные переживания, унаследованные воспитанием и поддерживаемые мистическим складом его натуры».[22] При этом еще раньше отмечалось, что «Сократ относился к той категории людей, которые в народном языке носят название "одержимых"», и что «эта истерическая "одержимость" сочеталась у него с мистицизмом и глубокой религиозностью».[23] Совершенно очевидно, что оговорки о «благороднейшем мыслителе» и субъективной несправедливости вынесенного ему приговора никак не звучат после такой серии отрицательных оценок, тогда как ясно выраженное согласие с решением афинского суда производит впечатление окончательного и бесповоротного подтверждения его правоты.

Эта попытка представить учение Сократа как безусловно реакционный момент в истории философской мысли и соответственно оправдать учиненную над ним в Афинах расправу выглядит предвзятой и односторонней. Она будет отвергнута всяким, кто обстоятельно и добросовестно, без заведомых предубеждений, знакомился с жизнью и деятельностью великого афинского мудреца и кто отдает себе отчет в огромном позитивном значении его этико-гносеологического учения. Вместе с тем сочувствие к Сократу не должно вести к другой крайности — к отрицанию какой бы то ни было правоты за позицией афинской демократии, а стало быть, — одно здесь неизбежно связано с другим, — какой бы то ни было ценности за полисным строем жизни, сколь бы этот строй ни был подорван и скомпрометирован к исходу классического периода. По существу все, что выше было сказано о деле Сократа — о столкнувшихся на процессе противоположных системах ценностей, о позиции сторон и их обоюдной реакции, — должно подводить нас к правильному, сбалансированному суждению. Такое суждение и здесь тоже, как и по отдельным аспектам дела, было высказано Гегелем, и мы убеждены, что верность его взгляда нисколько не поколеблена истекшими полутора веками конкретно-исторических и философских исследований.

В самом деле, Гегель не только обосновал историческую закономерность, принципиальность и непримиримость конфликта между Сократом и его общиною, но и указал на одинаковую правомерность позиций сторон, что исключает возможность однозначной оценки, возможность суждения о безусловной

__________

[21] Там же. С. 318.

[22] Там же. С. 320.

[23] Там же. С. 318 — 319.

 

291

 

виновности одной из сторон, и придает разыгравшейся в Афинах драме поистине трагический характер, а главному действующему лицу этой драмы — философу Сократу — сообщает подлинно героический ореол. «Своим выступлением в греческом мире, — говорит Гегель, — Сократ пришел в столкновение с субстанциальным духом и существующим умонастроением афинского народа, и поэтому должна была иметь место получившаяся реакция, ибо принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но был даже обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление».[24]

И далее Гегель высказывает замечательную по глубине мысль о извечности драматического конфликта между гениальной личностью, являющейся с обоснованием нового принципа, и обществом, дорожащим уже существующим укладом жизни: «Таково вообще во всемирной истории положение героев, зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными нарушителями законов. Индивидуально они поэтому находят свою гибель, но лишь индивидуум, а не принцип уничтожается в наказании».[25] Таков именно был случай с Сократом: «Его судьба не является также лишь его личной, индивидуально романтической судьбой, а в ней представляется нам общая нравственная, трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба также правы друг против друга, и дело не обстоит так, что будто бы лишь одно есть право, а другое есть не-право». [26]

Высказанное Гегелем суждение дает ключ к пониманию дела Сократа как нестандартного, необычного правового конфликта: в нем не заключалось криминала в обычном юридическом смысле слова (и этим также, может быть, объясняется неуступчивость Сократа, не сознававшего за собой никакого конкретного преступления против закона), но зато в нем нашло выражение столкновение двух противоположных правовых принципов: права личности на свободное, ничем не стесненное постижение истины и права коллектива защищать созданный им порядок от опасных выходов индивидуальной рефлексии. Так именно вослед Гегелю вполне справедливо и толкуется дело Сократа целым рядом новейших исследователей.[27] И если в со-

__________

[24] Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С. 85

[25] Там же.

[26] Там же. С. 87.

[27] См., например: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. СПб., 1913. С. 82 слл.; Залесский Н. Н. Очерки истории античной философии. Вып. 1. Л., 1975. С. 61; Нерсесянц В. С. Сократ. С. 138 — 139.

 

292

 

временной научной литературе вместо менее определенного «общества» или «общины» употребляется точное понятие полиса, то этим идея Гегеля отнюдь не снимается, а только подсказывается мысль о неизбежности вдвойне жесткой реакции организованного в тесную сословную корпорацию коллектива на чрезмерную, с его точки зрения, духовную инициативу личности.

Но и более того: в деле Сократа столкновение названных противоположных принципов воплотилось с такой удивительной яркостью и отчетливостью — соответственно прежде всего значению самих развитых взглядов, но также и в силу характерной для античности наивной чистоты их выражения, — что случай этот навсегда стал нормативным, типическим, чем и обусловливается извечный к нему интерес. Этот интерес поддерживается непрерывным повторением самой коллизии, ибо в любом обществе утверждение новых идей сопряжено с борьбою, причем в обществе, разделенном на антагонистические социальные группировки, борьба эта, как правило, облекается в столкновение полярных политических сил и разрешается конфликтами самого драматического свойства. Конечно, в случае с Сократом это не следует понимать буквально: афинской демократии противостояла на процессе 399 г. до н. э. не какая-либо группировка, а личность философа, однако за этой личностью безошибочно угадывалась опасная для полисного демократического строя тенденция, которая при случае могла воплотиться в реальную силу — в аристократическую или даже монархическую оппозицию. Так или иначе, процесс Сократа является первым отчетливо зафиксированным в европейской традиции примером принципиальной идеологической коллизии критически мыслящей личности с традиционным общественным порядком. Более того, глубина заявленных идей и высокий пафос отстаивавших их сторон придают этому делу ту особенную окраску, благодаря которой ему, как делу в своем роде типическому, суждено навеки остаться в памяти людей.

Но вернемся к оценке Сократа в контексте того исторического времени, в которое ему пришлось жить и действовать. Нам нет нужды подробно останавливаться на вкладе Сократа в развитие собственно научной мысли — это было бы уместно в очерке по истории античной философии, а не общественно-политической мысли. Укажем лишь на очевидное: учение Сократа означало важный момент в развитии научного мышления, в разработке теории познания, диалектического метода, науки логики. То, что на этом пути, в обращении своем к отвлеченному знанию, к понятийной стороне постигаемых сущностей, Сократ, по-видимому, заложил основы для концепции объективного идеализма, не должно затемнять главного — большого прогрессивного значения самой развитой Сократом теории познания и разработанного им диалектического метода.

Вместе с тем в той конкретной исторической обстановке,

 
293

 

когда Сократ выступил со своим учением, важно было не только развитие им теории познания и в этом плане продолжение характерной для античности линии рационализма, но и плодотворное приложение этой теории к делам человеческим, к этике, к социологии в самом широком смысле этого слова. Учение Сократа было исполнено жизнеутверждающего пафоса, внушавшего веру в возможность выхода из обозначившегося в ту пору морально-политического тупика и обретения человеком — по крайней мере, греком и в первую очередь афинянином — счастья. В определении познавательной задачи Сократом двигало не разрушительное сомнение, а здоровое убеждение в существовании абсолютной истины, которая была открыта прежним поколениям в силу их веры и которую следовало обрести заново также и средствами науки. Эта истина отождествлялась им с целительной нравственной нормой, а потому и определение жизненной цели было исполнено у Сократа не сумеречного отчаяния, а благой веры в возможность достижения счастья средствами этически скорректированного знания.

Все это, безусловно открывало путь к моральному и политическому обновлению. Этим позитивно-оптимистическим устремлением проповедь Сократа радикально отличалась от доктрин софистов, которые в аналитическом постижении и безудержной критике сущего сеяли лишь семена идейного брожения и распада в дополнение к объективно свершавшемуся разложению социальному и политическому. При этом, однако, как и у софистов, и даже в еще большей степени, внимание Сократа было приковано к человеку, к личности, состояние и судьба которой в его представлении полностью определяли судьбу общества и государства. Если софисты объявили человека мерою всех вещей, открыв, таким образом, дорогу к деморализующему релятивизму и скепсису, то Сократ личное совершенство провозгласил критерием совершенства общественного и государственного, указав тем самым направление новых поисков — от и через духовное обновление индивида к возрождению социального организма в целом.

Это окончательное смещение философского акцента с внешнего космоса и, более того, с полиса на личность означало решительный разрыв с общинно-корпоративной, гражданской системой ценностей. Однако предлагавшаяся при этом программа личного духовного совершенства делала из учения Сократа не простое механическое продолжение влекшейся к индивидуализму античной социологической мысли, а качественно новый этап, знаменовавший начало нового плодотворного осмысления путей общественного развития. И действительно, учение Сократа дало толчок и стало исходным моментом в развитии оригинальных идей и целостных программ переустройства античного полисного общества. Одни из этих программ, как, на-

 
294

 

пример, проекты идеальных политий у Платона и Аристотеля, отличались глубокой принципиальностью и разработанностью и имели в виду радикальное обновление социально значимой личности (и слоя), а уже на этой основе и всего общества в целом. Другие, как, например, у Ксенофонта и Исократа, характеризовались большим практицизмом и ориентировались на осуществление в ближайшем будущем. Они сводили проблему личностного обновления к минимуму — к поиску такой идеальной или близкой к идеалу сверхличности, такого по-философски образованного единоличного правителя, тирана или царя, с помощью которого возможна была бы немедленная реформа политических отношений в отдельно взятом полисе и во всей Элладе.

К сожалению, мы вынуждены отказаться от первоначального намерения разобрать сразу же вслед за учением Сократа проекты идеальных общественных систем, разработанные его непосредственными продолжателями Платоном и Аристотелем. Проекты эти столь грандиозны, что их более или менее обстоятельный анализ, при неизбежном в таком случае более широком обзоре общефилософских и социологических воззрений их авторов, в рамках настоящей книги был бы просто невозможен. Ограничимся поэтому рассмотрением тех, в идейном отношении также восходящих к Сократу, но более практичных и более компактных доктрин, которые выдвигались не философами, а политическими публицистами. Знакомство с ними будет, однако, тем поучительнее и интереснее, что как раз в силу их большей практической ориентированности доктринам этим суждено было стать непосредственными идейными предуготовителями новой эллинистической эпохи. Что же касается идеальных систем Платона и Аристотеля, то частичным восполнением допускаемого теперь пропуска будет сжатое рассмотрение их в связи с обзором утопической мысли греков (в заключительной главе книги).

 

 

 

 

На главную страницу ОглавлениеПредыдущая главаСледующая глава