На главную страницу ОглавлениеПредыдущая главаСледующая глава

 

 

252

 

но было бы, если бы человек, ставший пастухом стада коров и уменьшая число и качество коров, не признавал себя плохим пастухом, но еще страннее, что человек, ставши правителем государства и уменьшая число и качество граждан, не стыдится этого и не считает себя плохим правителем государства» (Воспоминания, I. 2, 32).

Более обстоятельно и притом уже в позитивном плане эта тема трактуется в приводимой все тем же Ксенофонтом беседе Сократа с неким новоиспеченным афинским стратегом (Воспоминания, III, 2). «Как ты думаешь, — спрашивает Сократу своего собеседника, — почему Гомер назвал Агамемнона пастырем народов? Как пастырю необходимо заботиться, чтобы овцы были целы, чтобы они имели корм и чтобы достигалась цель, ради которой их держат, так же точно, не правда ли, и стратегу необходимо заботиться, чтобы солдаты были целы, чтобы они имели продовольствие и чтобы достигалась цель, ради которой они идут в поход? А в поход они идут для того, чтобы победой над неприятелем увеличить свое благосостояние... Таким образом, стратег должен доставлять счастье выбравшим его в стратеги: нелегко найти что-либо другое славнее этой деятельности и, наоборот, позорнее того, что этому противоположно». И далее уже Ксенофонт, перелагающий эту беседу Сократа, заключает указанием на очевидный эвдемонистический критерий Сократова определения: «Исследуя, таким образом, в чем заключается достоинство хорошего вождя (agathou hegemonos arete), Сократ все другие стороны его деятельности отбрасывал, а оставил лишь одну — делать счастливыми тех, кого он ведет (to eudaimonas poiein hon an hegetai)».

Суммируя наши впечатления от всех этих высказываний, характеризующих политические идеалы Сократа, мы можем со всею определенностью подчеркнуть не только их полное внутреннее соответствие общему этико-рационалистическому учению афинского философа, но также — и именно в силу этого — их принципиальную несовместимость с традиционными полисно-демократическими представлениями. Заниматься политикой и управлять государством могут и должны люди соответственно образованные, т. е., на практике, приобщившиеся к высшей философской мудрости представители состоятельного и знатного меньшинства, — этот сократовский принцип таил в себе, как в зародыше, всю позднее развитую Платоном концепцию аристократического государства во главе с кастою правителей-философов. Более того, идеальной фигурой государственного руководителя оказывается правитель, по преимуществу воплощающий в себе политическую мудрость, — правитель, красноречивое сопоставление которого с мудрым пастырем подсказывало образ и идею монархии. В этом плане показательны последующие монархические устремления философов и публицистов, вышедших из школы Сократа или близких к ней, — того

 
253

 

же Платона, Антисфена, еще более Ксенофонта и Исократа, а позднее также и Аристотеля.

Совершенно очевидно, насколько вся эта гамма сократовских идей и настроений стояла в оппозиции к официальному общественному мнению в Афинах. В приверженцах традиционных полисно-демократических порядков пропагандируемые им взгляды должны были возбуждать столько же неприязни, сколько вызывали они одобрения у всех критиков и оппозиционеров. Уже общая этико-рационалистическая концепция Сократа, заключавшая в себе могучую потенцию к критике, должна была, при всем своем акценте на положительные нравственные идеалы, вести философа к разрыву с действительностью. Что же говорить об исповедуемых и проповедуемых им политических истинах? Исполненные ярко выраженной аристократической антитезы, они должны были ускорить и сделать неизбежным этот разрыв. При этом резкость конфликта несомненно была усугублена весьма важным, с точки зрения того времени, моментом — отходом философа от традиционных полисных представлений также и в сфере религиозной.

Проблемa религии, хотя и не ключевая в теме сократизма, но все же весьма важная, как об этом можно судить по роли, которую в пресловутом деле Сократа сыграло обвинение в нечестии, несомненно заслуживает обстоятельного рассмотрения. В самом деле, как могло случиться, что такой глубоко нравственный и богобоязненный человек, как Сократ, подвергся обвинению в развращении молодежи и почему основанием для этого обвинения послужило, в частности, и его отношение к религии? Как случилось, что этот философ, буквально обоготворявший духовную природу и жизнь человека, утверждавший сопричастность души человеческой к божественному началу, в глазах своих соотечественников — по крайней мере значительной их части — явился ниспровергателем религии, нечестивцем едва ли не в такой же степени, в какой признавались атеистами его оппоненты — софисты? Во всем этом безусловно стоит разобраться.

Прежде всего нельзя отрицать очевидного: Сократ бесспорно, по натуре своей, был глубоко религиозным человеком. Ксенофонт в «Воспоминаниях», отвечая тем, кто обвинял Сократа в религиозном нечестии, указал на целый ряд фактов, красноречиво свидетельствовавших об обратном. Во-первых, Сократ неукоснительно соблюдал все предписания официального культа и исполнял все принятые религиозные обряды: приносил, как положено, но сообразно достатку, жертвы богам и вопрошал их, при необходимости, посредством гаданий (I, 1, 2 — 9; 3, 1 — 4). Далее, он сознательно сторонился обсуждения проблем

__________

[24] Ср.: Pohlenz M. Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen. Leipzig, 1923. S. 139 — 140, где справедливо подчеркнуто значение как общего учения Сократа, так и введенного им в оборот сопоставления правителя с добрым пастырем для развития монархической идеи у греков в IV в.

 

254

 

устройства внешнего космоса, физических явлений, будучи убежден в невозможности постижения божественной природы мира и тем более подчинения ее человеку (I, 1, 10 — 16). Наконец, подчеркивает Ксенофонт, он был глубоко, по-религиозному совестливым человеком, который никогда не согласился бы изменить усвоенным им высоким принципам нравственного поведения, ибо в поступках своих всегда руководствовался не страхом перед скорым и пристрастным судом людей, а благоговением перед всемогущим и всеведущим божеством. «Ведь его вера в промысл богов о людях была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают, — как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих» (I, 1, 19).

Этой природной, так сказать, религиозности Сократа вполне соответствовали и те его глубоко продуманные представления о божестве, которые в самом точном смысле слова являлись элементами его общего этико-гносеологического учения. Убеждение в существовании обязательных объективных истин покоилось у Сократа, если не исключительно, то в большой степени, на вере в божественную природу мира, в божий промысл, — тот высший разум (nous), благодаря которому весь окружающий человека мир «пребывает в таком стройном порядке» (Ксенофонт, Воспоминания, I, 4, 8), то божество (theos), которое «держит в стройном порядке вселенную» (там же, IV, 3, 13). Как это божество является высшим началом для всего космоса, так душа челове-ческая, «которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божества», правит человеком, или, по буквальному выражению Сократа, «царит в нас» (там же, § 14). Но именно в тайниках этой души, бессмертной в силу своей сопричастности к миру божества, и откладываются и хранятся приобретенные человеком знания, вследствие чего и самый процесс познания для каждого индивида оказывается, по теории Сократа, своеобразным вспоминанием, в ходе диалектического обсуждения с более знающим, этих нетленных истин.

Таким образом, очевидно, в какой большой степени вся философская концепция Сократа опиралась на сокровенную веру его в божеский промысл, как близко, стало быть, соприкасалась его собственная мудрость с исповедуемой им, вместе со всем его народом, верой в мудрость богов. Это соприкосновение сократовской философии с народной религией в особенности выпукло предстает перед нами в признававшейся и даже подчеркивавшейся самим философом ориентации своей жизни на предначертания Аполлона. Всю свою просветительскую деятельность Сократ рассматривал как служение Аполлону, как исполнение назначенного ему этим богом долга. Что дело здесь не ограничивалось одной лишь символикой, что речь шла именно о глубинной перекличке двух форм мудрости — философской

 
255

 

и религиозно-мифологической, — станет ясно, если мы поближе познакомимся с темой Аполлона в жизни и учении Сократа.

Начать надо с указания на то общее русло, где именно и могла встретиться философия Сократа с культом Аполлона, — на рационализм. Как мы это не устаем подчеркивать, замечательной особенностью духовной жизни античности было высокое значение рационального момента. Зарею рационализма отмечены уже такие фундаментальные явления древней греческой культуры, как мифология и эпос. В мифологии — это в первую очередь, светлые образы божеств, символизировавших и воплощавших разум и искусства, т. е. образы Аполлона и Муз; в эпосе, у Гомера, — это многоразличные начатки общественного знания, сделавшие гомеровский эпос для эллинов вечным источником мудрости.

Гомеровские поэмы, эти величайшие произведения творческого духа эллинов, сложившиеся на грани двух витков греческой цивилизации, микенского и классического, навсегда остались монументальным подтверждением культурного континуитета названных главнейших эпох греческой истории. И вот весьма примечательно, что уже в этих поэмах встречаются упоминания о стихийно возникшем или — можно согласиться и с этим — возникавшем тогда у греков важном религиозном центре, который стал преимущественным носителем традиционной, освященной авторитетом религии и мифологии, народной мудрости, о прорицалище Аполлона в Дельфах. В «Илиаде» упоминается о принадлежащих Аполлону Дельфийскому сокровищах, которые, надо думать, составились из дарственных посвящений тех, кто вопрошал оракул. В сцене посольства Ахилл, отказываясь впредь участвовать в сражениях греков с троянцами, говорит, что с жизнью не сравнится ничто:

...Ни сокровища, сколько их каменный свод заключает
В храме Феба пророка в Пифосе,[25] утесами грозном.
(Ил., IX, 404 — 405, пер. Н. И. Гнедича).

А в «Одиссее» имеется уже и более обстоятельный отзыв о святилище Аполлона в Дельфах как авторитетнейшем среди греков прорицалище. На пиру у феакийского царя Алкиноя певец Демодок повествует о том, как разгорелась однажды вражда между Ахиллом и Одиссеем и как радовался этой распре Агамемнон:

Знаменьем добрым ему ту вражду предсказал Аполлонов
В храме Пифийском оракул, когда через каменный праг он
Бога спросить перешел, — а случилось то в самом начале
Бедствий, ниспосланных богом богов на троян и данаев.
(Од., VIII, 79 — 82, пер. В. А. Жуковского).

__________

[25] Пифо, или Пифон (в передаче Н. И. Гнедича — Пифос), — древнее название местности у горы Парнас (в Фокиде, в Средней Греции), где позднее находился храмовый город Дельфы, также название святилища Аполлона в Дельфах.

 

256

 

Оговоримся: нам не известно, когда именно у греков складывается почитание Аполлона и возникает практика вопрошения этого бога — или соответственно его жрецов — о будущем. Высказываются соображения в пользу того, что и самый культ этого божества, и, очевидно, его оракул — не микенского, а более позднего, гомеровского времени.[26] Так или иначе, в пору формирования у греков классической полисной цивилизации прорицалищу Аполлона в Дельфах суждено было стать своеобразным духовным центром страны.

Выдающаяся роль Дельфийского святилища в жизни архаической Греции выпукло отражена в наличной традиции (в особенности у Геродота) и очевидна для всякого, кто серьезно знакомился с процессом становления классического полиса. Однако роль эта, значительная в архаическое время, становится менее яркой в век собственно классический, в пору торжества политического и духовного реализма, во времена Афинской архэ, Пелопоннесской войны и софистов. Критическое направление софистических теорий, в вопросах веры ведших к полному отрицанию, к чистому атеизму, углубило обозначившееся уже у натурфилософов расхождение философии с теологией, содействовало подрыву традиционного престижа божественной (жреческой) мудрости и привело к своего рода изоляции оракула Аполлона в интеллектуальной жизни Эллады. Ввиду этого обращение Сократа к Аполлону, естественное в общем русле греческого рационализма, становится вдвойне примечательным в век софистического просвещения.

Но насколько глубинным было это обращение и в чем, собственно, оно проявилось? Традиция трижды фиксирует важную роль темы Аполлона в духовной биографии Сократа. Первый раз это было, по-видимому, во времена молодости Сократа, в пору его раннего духовного становления. Тогда роль мощного побудительного импульса в обращении Сократа к проблеме познания сыграло его знакомство с знаменитым изречением, украшавшим фасад святилища Аполлона в Дельфах, — «познай самого себя» (gnothi seauton). По мнению Плутарха, именно это обратило Сократа на путь глубокого размышления и исследования (см.: Плутарх, Против Колота, 20). При этом не исключено, что то глубокое впечатление, которое произвело на Сократа это древнее изречение, ставшее одним из принципов Аполлоновой мудрости, было обусловлено личным посещением Дельф, как об этом сообщается у Диогена Лаэртского (II, 5, 23).

Свидетельства обоих названных авторов — Плутарха и Диогена Лаэртского — ценны для нас тем более, что они опираются на Аристотеля (ссылки на недошедшее до нас сочинение Стагирита «О философии», фр. 1 — 2 Розе3). Но и в более близкой

__________

[26] См., например: Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957. С. 290 — 291. Ср., однако: Блаватская Т. В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М., 1976. С. 156.

 

257

 

ко времени Сократа традиции, у Ксенофонта, можно найти подтверждение тому значению, которое Сократ придавал знакомству с знаменитой гномой как первому шагу в движении по пути познания (см.: Ксенофонт, Воспоминания, IV, 2, 24 — 30, где в разговоре с Эвфидемом о необходимости учиться Сократ советует начинать с исполнения Аполлоновой заповеди: «познай самого себя»).

В другой раз оракул Аполлона в Дельфах является в жизни Сократа в связи с знаменитым ответом Пифии другу философа Хэрефонту.[27] Об обстоятельствах и содержании вопроса Хэрефонта и ответа Пифии мы впервые узнаем из двух «Апологий Сократа», вышедших из-под пера двух великих сократиков — Платона и Ксенофонта. В Платоновой «Апологии» Сократ рассказывает, как он приобрел ставшую для него роковой репутацию мудреца и какую роль сыграл в этом отношении данный оракулом Аполлона ответ Хэрефонту. «Прибыв однажды в Дельфы, — повествует Сократ, — осмелился он (Хэрефонт. — Э. Ф.) обратиться к оракулу с таким вопросом... есть ли кто на свете мудрее меня, и Пифия ответила ему, что никого нет мудрее (medena sophoteron einai)» (p. 21 а). И далее Сократ рассказывает, как удивил его этот ответ оракула, как он стал, проверяя его правоту, испытывать всех, кто славился своею мудростью, и как, убеждаясь в неосновательности этой их славы, он, в конце концов, обнаружил истинный смысл оракула: он, Сократ, действительно мудрее других, потому что, в отличие от всех остальных, кичащихся ложной мудростью, он хотя бы сознает, сколь мало стоит его знание в сравнении с знанием бога.

Несколько иначе, в плане более откровенной высокой самооценки ссылается Сократ на этот эпизод с оракулом Аполлона и в Ксенофонтовой «Апологии»: «Однажды Хэрефонт вопрошал обо мне бога в Дельфах, и бог в присутствии многих изрек, что нет человека более бескорыстного, справедливого, разумного» (§14).

Рассказ Платона более обстоятелен и внутренне более целостен, и ему, по-видимому, надо отдать предпочтение, хотя версия Ксенофонта также может быть удовлетворительно объяснена. Во всяком случае, необязательно эти две версии противопоставлять друг другу: более пространное переложение ответа Пифии у Ксенофонта, по существу, в совокупности перечисляемых признаков, составляет как раз сократовское понятие мудрости, а мотивом, побудившим Ксенофонта обратиться к такому описательному способу, могло быть именно нежелание впрямую называть то качество, на которое претендовал Сократ.

__________

[27] Исчерпывающая подборка материалов по этому сюжету с необходимой их критикой и оценкой дается в кн.: Parke H. W. and Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I — II. Oxford, 1956 (I. P. 385, 401 — 404 [общие суждения]; II. № 134. Р. 59 и № 420, р. 170 [данные традиции]).

 

258

 

Напротив, нет смысла защищать ту стихотворную версию, которая получила широкое распространение у позднейших античных и византийских авторов. Текст ее можно найти в схолиях к Аристофановым «Облакам» (ст. 144) и у лексикографа Свиды (под словом sophos):

Хоть мудр Софокл, а Эврипид еще мудрей,
Но выше всех Сократ своею мудростью.

Подлинность этого стихотворного варианта была заподозрена еще в древности, в частности, грамматиком и ритором Аполлонием Молоном (рубеж II — I вв. до н. э.), о чем есть упоминание в указанных схолиях к Аристофану. Это, несомненно, позднейшая перелицовка Платона, возникшая, по-видимому, из желания дать литературно точный и полный ответ Пифии Хэрефонту, и притом именно в стихотворной форме. Перелицовка эта — сюжет литературной истории, и нас она здесь не интересует. Для нас важен тот изначальный факт, который засвидетельствован Платоном и Ксенофонтом. Сомневаться в подлинности самого этого факта оснований нет, но спрашивается: как его интерпретировать? Как датировать и оценить смысл этого оракула?

Датировка на первый взгляд облегчается напрашивающимся заключением из оценки, даваемой этому событию Сократом у Платона: ответ Пифии Хэрефонту послужил толчком к обращению Сократа на собственный путь исканий, а в таком случае естественно было бы отнести это событие на ряд лет или даже десятилетний от конца жизни философа к ее началу. Так именно и поступают новейшие английские исследователи Г. Парк и Д. Вормелл, датирующие оракул Аполлона о Сократе временем до начала Пелопоннесской войны, т. е. до 431 г. до н. э. Выбор именно этого момента в качестве необходимой грани они оправдывают дополнительной ссылкой на то, что с началом войны связи Афин с Дельфами стали затруднены. [28]

Но тогда, в свою очередь, возникают трудности с объяснением этого факта по существу, что признают и названные только что ученые. В самом деле, замечают они, могут возникнуть сомнения в том, что уже к 431 г. Сократ обладал такой репутацией мудреца, что оракул всерьез посчитался с этим. Альтернативой может стать предположение о нарочитости данного Пифией ответа: Хэрефонт всерьез спрашивал, есть ли кто мудрее его друга Сократа, и оракул ответил ему буквально в желательном смысле, но с оттенком презрения к человеческой мудрости вообще. А если это тоже не устраивает, то можно отнести ответ оракула о Сократе к числу тех пророчеств Аполлона, которые до сих пор остаются неразгаданными. Как бы там ни было, заключают Парк и Вормелл, «если это прорицание послужило к перемене течения Сократовой жизни, как говорит он об этом у Платона, то для развития человеческой мысли оно,

__________

[28] Ibid. I. P. 402.

 

259

 

вероятно, оказалось более важным, чем любые другие слова, которые когда-либо исходили из уст Пифии».[29]

Однако как раз для такой заключительной оценки оснований и недостает. Нарастание сомнений в возможности датировки ответа оракула сравнительно ранним временем, как оно честно представлено у Парка и Вормелла, по сути дела, исключает возможность для такого вывода во след Платоновой «Апологии». На наш взгляд, гораздо правильнее поступают те, кто, подобно Т. Гомперцу, признавая историчность факта, засвидетельствованного античной традицией, решительно отвергают его истолкование у Платона, относя всю красочную картину духовного обращения Сократа под влиянием оракула Аполлона на счет литературной мистификации. Перечислив ряд возможных, но недоказуемых объяснений позиции Дельфийского оракула в отношении Сократа, Гомперц заключает: «Одно мы знаем наверное, что применение этого изречения в (Платоновой) "Апологии" исторически неверно. Оно будто бы было исходным пунктом всей общественной деятельности Сократа. Но разве в Дельфах знали что-нибудь о нем, прежде чем он начал свою деятельность? Только этой деятельности он и обязан своей известностью; и очень трудно допустить, чтобы оракул решился высказать свое мнение о человеке, совершенно неизвестном в широких кругах. В то же время немыслимо, чтобы эта весть явилась побудительным мотивом его деятельности, так же как фактически неверно, чтобы его диалектика была исключительно направлена на указанную выше цель». [30]

Итак, естественнее считать, что случай с оракулом имел место в достаточно поздний период жизни Сократа, когда его деятельность и поведение доставили ему славу мудреца в тех кругах, которые могли симпатизировать ему. К этим кругам должно было принадлежать и дельфийское жречество. Однако, прежде чем поставить точки над «i» в этом вопросе о взаимных симпатиях, упомянем еще об одном факте в ряду тех, что иллюстрируют взаимоотношения Сократа и Аполлона.

По свидетельству Платона в диалоге «Федон», где описывается прощальная встреча Сократа с друзьями, философ на исходе своих дней, в последний месяц жизни, проведенный уже в тюрьме, в ожидании казни, стал вновь размышлять о своем призвании и вновь в связи с темой Аполлона и Муз. В какой-то момент, рассказывает Сократ у Платона, ему стало чудиться, что следовало буквальное понять вещее сновидение, не раз являвшееся ему и знавшее его на поприще Муз. И вот, находясь в тюрьме, Сократ обращается к поэзии и слагает гимн в честь чтимого им бога Аполлона. Но затем он убеждается, что подлинным даром поэтов — «творить мифы, а не рассуждения» —

__________

[29] Ibid. I. Р. 403.

[30] Гомперц Т. Греческие мыслители. II. С. 79.

 

260

 

он не обладает, и тогда он обращается к более простому делу и перелагает стихами несколько басен Эзопа (Федон, 60 е — 61 b). [31]

Так или иначе, свою деятельность Сократ рассматривает как служение Аполлону и Музам и даже свое отношение к смерти, исполненное мудрой безмятежности, радостного предвосхищения последующего блаженства, толкует как пророческое ясновидение, подобное предсмертной, исполненной не горя, как обычно думают, а радости песне вещей птицы Аполлона — лебедя. Изумительным религиозным чувством проникнуты слова, которыми Сократ завершает свое рассуждение о предвосхищении посмертного блаженства теми, кто служит Аполлону и наделен от него даром предвидения. «Лебеди принадлежат Аполлону, — возглашает философ, — и потому — вещие птицы — они провидят блага, ожидающие их в Аиде, и поют, и радуются в этот последний свой день, как никогда прежде. Но я и себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того же блага, я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества не хуже, чем лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью» (Федон, 85 а — b).

Эти сцены и рассуждения могут показаться слишком красивыми, чтобы быть реальностью. Не плод ли это все-таки художественной фантазии Платона? В данном случае — необязательно. Темы жизни и смерти, земного призвания и последующего предназначения человека могли быть естественны для Сократа в последние дни его жизни, на пороге смерти. Кроме того, обращение философа к этим вопросам засвидетельствовано не только в «Федоне» и не одним лишь Платоном. Размышления Сократа о смерти и посмертной судьбе человека отражены и в Платоновой «Апологии Сократа» (в особенности в конце, 39 е — 42 а), о внимании Сократа к этим проблемам свидетельствует (на свой манер) и Ксенофонт в составленном им независимо от Платона аналогичном сочинении (см. его «Апологию Сократа», особенно начало и конец, § 1 — 9 и 27 — 34).

Но обратимся к оценке по существу этого замечательного явления, которое и в самом деле образно можно было бы охарактеризовать как встречу двух мудростей — традиционной, божественной мудрости Аполлона, реальным носителем которой выступало аристократическое жречество Дельф, и новой, философской мудрости Сократа. В чем причины очевидного тяготения Сократа к Аполлону и встречной, по-видимому, симпатии Дельфийского оракула к афинскому мудрецу? И как оценить значение этого факта?

__________

[31] Об этих же занятиях Сократа свидетельствует и его биограф Диоген Лаэртский, опиравшийся, помимо Платона, и на другие источники. Он даже приводит начальные строки сочиненных философом в тюрьме гимна в честь Аполлона Делосского и стихотворного переложения Эзопа (см.: Диоген Лаэртский. II, 5, 42).

 

261

 

В обращении Сократа к Аполлону ничего в общем удивительного не было. Мы уже говорили об исконном, так сказать, присутствии элементов рационализма в греческой мифологии, что предполагало сохранение связи античной философии с ее праматерью — мифологией, сколь бы ни было глубоким расхождение логоса с мифом в классическое время. Мифологический элемент, в качестве ли предосновы тех или иных научных воззрений, или хотя бы только в роли удобного, красочного образа, всегда присутствовал в построениях древних философов, а во времена Сократа даже такие столпы радикального направления в греческом просвещении, как Протагор и Продик, не пренебрегали мифом для развития своих идей. Протагор в свои рассуждения о происхождении добродетели вводил миф о создании людей богами (см.: Платон, Протагор, 320 d — 323 а), а Продик для обоснования своего взгляда на роль добродетели использовал миф о Геракле (Ксенофонт, Воспоминания, II, I, 21 — 34. аллегория «Геракл на распутьи»).

Таким образом, обращение Сократа к теме Аполлона само по себе не было чем-то исключительным. Однако, в отличие от софистов, Сократ не просто использовал традиционные темы и образы, но и более глубоко и искренне припадал к истокам народной мудрости, скрытой в мифе. Утверждение Сократом в полемике с софистами объективности и общеобязательности нравственных норм делало естественным для него отталкивание от общепринятых истин. «Когда Сократ сам рассматривал какой-нибудь вопрос в своей беседе, — вспоминает Ксенофонт, — он исходил всегда от общепринятых истин (dia ton malista homologoumenon eporeueto), видя в этом надежный метод исследования» (Ксенофонт, Воспоминания, IV, 6, 15).

Но опора на такие истины для древнего грека, если он не был атеистом, а Сократ таковым не был ни в малейшей степени, означала eo ipso опору и на их традиционных божественных носителей, т. е. на Аполлона в первую очередь. Можно сказать так: в полемике с релятивизмом и нигилизмом софистов Сократ развил новое учение о нравственном абсолюте, но развил его столь же средствами изощренной философской логики, через диалектическое определение понятий, этих сублимированных истин, сколь и консервативной реставрацией уже опробованных и принятых норм. Рационалистическое новаторство Сократа неотделимо от его нравственной консервативности, а потому его мысль непрерывно должна была питаться традиционной, крепко спаянной с мифологией мудростью народа.

Но и более того: отчасти в силу сохранения у афинского мудреца веры в традиционную мантику, в искусство прорицания, в умение угадывать волю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в силу более изощренного представления о сопричастности вечносущих отвлеченных идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей, боже-

 
262

 

ственной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяготение к мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его объяснять мотивы своего поведения направляющим воздействием некоего божественного начала, демония, или голоса, являвшегося ему с ранних пор. Как бы ни толковать этот Сократов демоний (а мы еще вернемся к этому вопросу), нельзя не видеть в нем еще одно звено в цепи представлений, связывавших нашего философа с миром богов, в особенности же с культом бога-прорицателя Аполлона. Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это обнаружение философом божественного голоса в собственной душе могло быть воспринято — в совокупности всех вообще обстоятельств, навлекших на него роковое обвинение, — как вызов официальной полисной религии, но за пределами Афин, в традиционном духовном центре всей Эллады — в Дельфах — на это могли взглянуть иначе.

Здесь мы подходим к другой стороне вопроса — о причинах, обусловивших очевидное симпатическое отношение Дельфийского оракула к Сократу. Сказанное фактически подготовляет ответ на эту часть вопроса: в Сократе дельфийскому жречеству могла импонировать самая суть его учения и деятельности — неустанный поиск и утверждение абсолютных нравственных норм, а в этой связи, в борьбе с социологическим и религиозным скепсисом софистов, — опора на традиционную мудрость и искренняя, глубокая религиозность.

Парадокс идеологического развития Греции на исходе классического периода состоял, таким образом, в том, что выход из обозначившегося кризиса идей искался новым напряжением интеллектуальных сил, но с учетом прежнего опыта, с известным возвращением к традиционным ценностям. В этой связи и оказалась возможной на какой-то исторический миг «перекличка» столь, казалось бы, различных духовных начал — нового, изощренно-рационалистического, и традиционного, религиозно-мифологического. Для Дельфийского оракула, во всяком случае, это был последний повод к активному вмешательству в современную идеологическую жизнь. Ничего похожего позднее, кажется, уже не было, хотя традиционный престиж святилища Аполлона в Дельфах продолжал оказывать известное очарование и подсказывал идею использования его и мыслителям, вышедшим из школы Сократа (Ксенофонт, Платон), и политикам, осуще-

__________

[32] Ксенофонт в трактате «О доходах» советует афинянам в случае принятия предлагаемой им программы экономических преобразований начать с обращения в Додону и Дельфы с тем, чтобы заручиться одобрением соответствующих богов: Зевса Додонского и Аполлона Дельфийского, т. е. на практике жречества, обслуживавшего эти святыни (см.: Ксенофонт. О доходах, 6, 2 — 3). Равным образом и Платон в «Государстве», завершая обсуждение темы законов в идеальном государстве, советует по части установлений, регулирующих почитание богов, обратиться за рекомендациями к оракулу Аполлона в Дельфах (Платон, Государство, IV, 427 b — с).

 

263

 

ствлявшим реальное преобразование жизни (Ясон Ферский, Филипп Македонский).[33] После IV в. исчезает и это, и оракул Аполлона в Дельфах все более отступает в тень, становясь реликвией древней культуры (ср. характерные сентенции Страбона. География, IX, 3, 4; и Плутарха, Об оракулах Пифии; 407 f — 408с).

Но вернемся к Сократу. В связи с темой его религиозных воззрений нам осталось рассмотреть еще один вопрос, который выше был только мельком затронут, — вопрос о Сократовом демонии.[34] Сделать это необходимо тем более, что только тогда мы сможем оценить религиозную концепцию Сократа во всей ее полноте и своеобразии, как систему верований столь же новаторского плана, сколь и традиционного. Основными источниками и здесь тоже являются свидетельства ближайших слушателей Сократа — Платона и Ксенофонта, за которыми тянется вереница упоминаний у более поздних авторов.[35] Оба главных свидетеля согласно трактуют Сократов демоний как божественное знамение (daimonion semeion или, чаще всего, просто daimonion, от греческого daimon — «божество»), с ранних пор являвшееся Сократу в виде некоего голоса (phone) и указывавшее ему волю богов.

Для более развернутого пояснения сошлемся прежде всего на платоновскую «Апологию Сократа». Здесь Сократ, объясняя уклонение свое от общественно-политических занятий, ссылается не только на свое призвание, на необходимость безраздельного служения своему просветительскому долгу, чему небезопасные занятия политикой могли бы только помешать, но и на соответствующие указания демония, и даже с них именно и начинает свои объяснения. «Причина здесь в том, — говорит философ, — о чем вы часто и повсюду от меня слышали: со мною приключается нечто божественное или чудесное (theion ti kai daimonion), над чем Мелет и посмеялся в своем доносе. Началось

__________

[33] Известно, что Ясон Ферский планировал начать борьбу за гегемонию в Греции с занятия Дельф (см.: Ксенофонт Греческая история, VI, 4, 29 — 30), а Филипп Македонский и в самом деле сделал утверждение свое в Дельфах в качестве протектора Дельфийской амфиктионии важной ступенью в достижении политического господства в Греции Подробнее об этом см. в наших работах: Фролов Э. Д.: 1) Греческие тираны. Л., 1972. С. 96 — 100 (о Ясоне); 2) Коринфский конгресс 338/7 г. до н. э и объединение Эллады//ВДИ. 1974. № 1. С. 61 — 62 (о Филиппе).

[34] Обстоятельный обзор традиции и зарубежных специальных исследований о Сократовом демонии можно найти в кн.: Chevalier J. Histoire de la pensee. Т. I, p. 626 — 627. В отечественной литературе также есть специальная, но устаревшая работа: Введенский А. Демонион Сократа. Сергиев Посад, 1898.

[35] Из этих более поздних упоминаний важнейшее: Аристотель. Риторика, II, 23, 8 и Цицерон. О предвидении, I, 54, 122 — 124. Как свидетельства упорно сохранявшегося интереса к теме Сократова демония можно рассматривать и специальные, имеющие, впрочем, самостоятельное историко-литературное значение, трактаты Плутарха («О демонии Сократа») и Апулея («О боге Сократа»).

 

264

 

у меня это с детства: возникает какой-то голос (phone tis), который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Во г этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» (Платон, Апология Сократа, 31 с — d).

И далее, в заключительной речи, после уже вынесения ему смертного приговора Сократ разъясняет слушателям суть происшедшего на суде ссылкою на свой демоний. Последний не остановил его перед выступлением и, таким образом, санкционировал тот горделивый тон, которого Сократ придерживался на суде и которому он был обязан своим осуждением (там же, 40 а — с, 41 d). В свою очередь и Ксенофонт, разъясняя позицию Сократа на суде, его отказ от обычных уловок, направленных на смягчение судей, также ссылается на Сократов демоний. По свидетельству Ксенофонта, Сократ отказался даже от составления обычной защитительной речи, поскольку этому воспротивился его демоний (см.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 8, 5; Апология Сократа, 4). И в обоих случаях — у Ксенофонта в общем так же, как у Платона, — такая позиция демония истолковывается в том смысле, что для Сократа, стало быть, в той ситуации смерть была большим благом, чем сохранение жизни во что бы то ни стало, ценою отказа от исполнения своего долга (Платон), ради сомнительного счастья дожить до глубокой старости (Ксенофонт).

Упоминания о Сократовом демонии встречаются у Платона и Ксенофонта неоднократно, и в существе своем, как уже было сказано, они вполне сходны. Различие выступает только в характеристике конкретной функции демония, в трактовке объема или характера его указаний. Согласно Платону, демоний являлся Сократу лишь для отвращения его от неверного действия, т. е. функция его была сугубо апотропеистической (см. прежде всего уже упоминавшиеся места в «Апологии Сократа», 31 с — d, 40 а — с, 41 d; ср. также: Теэтет, 151 а; Федр, 242 b — c, и др.). Напротив, согласно Ксенофонту, Сократов демоний выступал в качестве универсального знамения, как апотропеистического, так и протропеистического характера, указывая, что надо делать, а что не надо (так именно — в «Воспоминаниях», I, 1, 4; 4, 15; IV, 3, 12; 8, 1; в «Апологии Сократа», 12).

Решить, кто тут более прав, затруднительно. Но главное, конечно, не в этом; главное состояло в том, что воля богов открывалась Сократу совершенно особенным образом — не через обычные гадания и приметы, а непосредственно, как некий чудесный голос, слышимый им в глубине своей души. Эти отличия Сократовой мантики от общепринятой отчетливо отражены у Ксенофонта, сколь бы ни настаивал он на несущественности различия и невозможности на его основании обвинять Сократа в преступлении против официальной религии полиса. «По всему городу, — пишет Ксенофонт, — ходили слухи о рассказах

 
265

 

Сократа, что божественный голос (daimonion) дает ему указания: это-то, мне кажется, и послужило главным основанием для обвинения его в том, что он вводит новые божества. На самом же деле он так же мало вводит нового, как и все другие, признающие искусство узнавать будущее, которые наблюдают птиц, голоса, приметы и жертвы: они предполагают, что не птицы и не встречные люди знают, что полезно для гадающих, но что боги через них указывают это; и Сократ думал так же. Но по большей части люди выражаются так, что птицы и встречные их отклоняют от чего-нибудь или побуждают; а Сократ, как думал, так и говорил: божественный голос, говорил он, дает указания. Многим друзьям своим он заранее советовал делать то-то, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался» (Воспоминания, I, 1, 2 — 4; ср.: Апология Сократа, 12 — 13, где то же излагается устами самого Сократа).

Что же касается Платона, то у него в «Апологии» своеобразие мантики Сократа обойдено молчанием, а вместо этого развито чисто софистическое рассуждение о том, что Сократ, признавая божественные знамения — демонии, должен был признавать и их творцов — демонов, а стало быть, коль скоро в демонах надо видеть порождения богов, «от нимф или от кого-нибудь еще», признавал и самих богов (см.: Апология Сократа, 26 b — 28 а; о природе демонов, «представляющих собой нечто среднее между богом и смертным», ср.: Пир, 202 е — 203 а).

Однако, что бы ни доказывали защитники Сократа, бесспорным является, что практиковавшаяся, или, лучше сказать, исповедовавшаяся им мантика коренным образом отличалась от традиционной мантики его соотечественников. В то время как они по традиции продолжали общаться с богами и угадывали их волю исключительно через обряды, через разного рода внешних посредников — жрецов, жертвы, приметы, Сократ сумел услышать голос бога в собственной душе, а стало быть задолго до стоиков и обнаружить бога в себе.

Конечно, трактовать Сократов демоний в отрыве от общей его теории познания невозможно. Ведь очевидно, что в ссылках афинского философа на являвшийся ему божественный голос, содержавший предостережение или прямо указывавший, как надо поступить, а как не надо, можно усмотреть претензию на особый вид интуитивного прозрения или самопознания, на мистически понятую или истолкованную интуитивную способность познания вообще. Однако столь же очевидно и то, что за этими ссылками скрывалась и другая претензия — на обнаружение сокровенной, интимной связи осененного благодатью человека с божеством, связи, открывавшейся в процессе духовного самоуглубления, при полном игнорировании официальных и публичных обрядов жертвоприношения, моления и гадания.

 
266

 

Все, что ранее было сказано о глубокой религиозности Сократа, исключает возможность видеть в этом всего лишь проявление обычной для нашего философа склонности к мистификации. Это была именно попытка установления особенной, глубинной связи философствующей личности с сферой божественного, по сути дела своеобразная попытка интеллектуального богоискательства, бросавшего вызов официальному культу. И афинская община ответила на этот вызов прямым обвинением Сократа в преступлении против религии полиса.

 

 

 

 

На главную страницу ОглавлениеПредыдущая главаСледующая глава