На главную страницу ОглавлениеПредыдущая главаСледующая глава

 

 

73

 

Своеобразием материалистической концепции мира у Гераклита является выбор в качестве первостихии, или первовещества, огня. Этот выбор мог быть предопределен распространенными народными представлениями о всесокрушающей силе огненной стихии (ср. впечатляющие описания бушующего огня у Гомера, Илиада, XI, 155 слл.; XX, 490 слл. и др.).[13] Свою роль здесь, как и далее, в учении Гераклита о борьбе противоположностей, могли сыграть также идеи древневосточной, именно персидской религиозной философии об определяющем значении божественного огня, воплощением которого является солнечный бог Митра, доставляющий победу силам света в их борьбе с силами тьмы, — идеи, с которыми живший в Эфесе и хорошо знавший персов мудрец несомненно должен был быть знаком.[14] Однако, каковы бы ни были в данном случае истоки воззрений Гераклита, замечателен был этот, разумеется, вполне осознанный выбор огня в качестве вечносущей, всепроникающей и наделенной способностью к развитию основы мира. Качественная неопределенность и очевидная сублимированность огня делали его превосходным вариантом первостихии — по существу материальной, но в то же время, в духе ранней греческой философии, не лишенной некоторого мистического свойства. С другой стороны, живая образность избранного первоначала представляла богатые возможности для всякого рода метафорической и аллегорической игры, посредством которой было возможно раскрыть различные оттенки в закономерностях и формах существования мира.

Мир существует, в представлении Гераклита, от века, но его существование связано с круговоротом материи: «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня, и обратно» (фр. В 76). Круговорот этот определяется именно самопревращением огненной первостихии, то по мере некоего внутреннего упорядочения перерождающейся в иные, более вещные формы материи, то по мере накопления вновь прорывающейся в своем чистом виде. По свидетельству Ипполита (христианский писатель начала III в. н. э.), «[Гераклит] называет его [огонь] «недостатком и избытком». Упорядочение, по его мнению, — недостаток огня, а избыток — воспламенение» (фр. В 65).

Но главным элементом все-таки остается всегда огонь, и в стремлении подчеркнуть эту его вечносущую субстанциональную роль Гераклит — именно в силу склонности к сопоставлениям — наталкивается на замечательный аналог своему огненному первовеществу в мире... товарных сущностей! «Все

__________

[13] Предположение о возможном влиянии гомеровских «огненных» описаний на гераклитовскую идею мирового огня высказывает, в частности, Ф. X. Кессиди (Кессиди Ф. X. От мира к логосу С. 75).

[14] Ср.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 53 — 54, 57 и прим.

 

74

 

обменивается на огонь и огонь — на все, подобно тому как золото [обменивается] на товары, а товары — на золото» (фр. В 90), — эта формула по справедливости была оценена в новое время не только как еще одно великолепное пояснение роли излюбленной философом огненной стихии как абстрактного материального первовещества, но и как одновременное постижение роли денег как воплощения абстрактной товарной ценности. Когда современные исследователи вслед за Фердинандом Лассалем заключают, что здесь Гераклит «интуитивно подошел к пониманию сущности денег, открывая своим изречением первую страницу истории политэкономии»,[15] то это не кажется преувеличением. И здесь, как и в целом ряде других отношений, Гераклит действительно выступает основоположником научного социологического знания и соответствующего литературного способа изложения.

Сильнейшей стороной философской системы Гераклита была ее пронизанность диалектикой. Философ был убежден в подвижности и изменчивости всего сущего и это свое убеждение сумел выразить посредством великолепного сопоставления жизненного процесса с водным потоком: «На входящих в ту же самую реку набегают все новые и новые волны» (фр. В 12). — «В ту же реку вступаем и не вступаем, существуем и не существуем» (фр. В 49а). — «Нельзя в ту же реку войти дважды... рассеивается и вновь собирается, приходит и уходит» (фр. В 91).
В мире все меняется, но, что важно, это не просто перемена, а изменение к противоположному: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, сухое увлажняется» (фр. В 126). При ближайшем рассмотрении изменение оказывается, таким образом, сменою противоположных качеств, и все является в состоянии вечного перевоплощения: «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом» (фр. В 88). Более того, поскольку самое это перевоплощение состоит в радикальном вытеснении одного качества другим, процесс этот может быть представлен в виде борьбы противоположностей, которая оказывается, таким образом, естественным, а стало быть, если последовательно мыслить дело в социоморфных категориях, и единственно справедливым способом существования. «Следует знать, — говорит Гераклит, — что борьба всеобща, что справедливость в распре и что все рождается через распрю и по необходимости» (фр. В 80). [16]

__________

[15] Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия С. 89. Ср.: Lassаllе F. Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos. Bd. I. Berlin, 1858. S. 222 ff.

[16] По поводу характерной этико-социоморфной фразеологии отрывка ср., что было отмечено выше для Анаксимандра (с. 66).

 

75

 

Борьба противоположностей, составляя суть жизненного процесса, является, таким образом, стержнем существования, она оказывается той гармонией, которой держится целое: «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается» (фр. В 8). Можно только пожалеть, сетует философ, тех, кто не понимает этой очевидной истины: «Не понимают, как расходящееся с самим с собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» (фр. В 51).

Венчает всю эту диалектическую конструкцию закономерное в этой связи убеждение в относительности всего сущего: «Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее сравнить с родом человеческим» (фр. В 82). Но и человеку, продолжает философ, гордиться особенно нечем: «Мудрейший из людей — обезьяна перед богом как по мудрости, так и по виду, да и во всем другом» (фр. В 83). Эти высказывания релятивистского характера подводят нас уже к другой теме — о шкале ценностей, усвоенной и проповедуемой Гераклитом. Однако рассмотрение этого вопроса целесообразнее будет отложить на конец, когда будет покончено с характеристикой прочих, более объективных сторон философского учения Гераклита.

Важным звеном в философской системе Гераклита, соединяющим его онтологию с гносеологией, является учение о логосе, душе и боге. В представлении эфесского мудреца, жизнь мира подчинена известной закономерности, которую он именует логосом (в греческом языке «логос» означает «слово», «речь», но также и «смысл», «разум»). Эта закономерность имманентно присуща материи, стало быть, существует от века, раньше даже образования земли (ср. фр. В 31, где говорится о превращениях огня и, в частности, образовании моря «согласно тому же логосу, который был раньше, чем возникла земля»). Закономерность эта проникает весь космос, включая и населяющих этот мир людей (фр. В 2 — «логос присущ всем»), и определяет его развитие (фр. В 72 — «логос, который всем управляет»). Своею главной заслугой философ считает именно постижение этой общей закономерности, которой большинство людей не желает замечать, несмотря на то, что с проявлениями ее они сталкиваются на каждом шагу. «Хотя этот логос существует вечно, — заявляет Гераклит в начале своего труда, — неразумными оказываются люди и прежде, чем услышат [о нем], и [даже] услыхав впервые. И хотя все происходит согласно этому логосу, они кажутся несведущими, пытаясь разобраться в тех самых словах и делах, о которых я рассказываю, разбирая каждое [из них] согласно природе и объясняя, как все обстоит. А от остальных людей остается скрытым все то, что они делают, пробудившись, подобно тому, как все забывают спящие» (фр. В 1).

 
76

 

Логос Гераклита являет собою мистически понятую или по крайней мере так выраженную объективную категорию. С представлением о логосе смыкается у него, однако, представление о душе, где мистический момент определенно уже довлеет над реальностью. Вполне в духе традиционных народных воззрений и выросшего на их почве первоначального наивного материализма душа мыслится у Гераклита как важнейшее одухотворяющее начало в человеке, представляющее собой — при всем отличии от тела — тоже материальную сущность, только особого свойства, сродни, по-видимому, как и у Анаксимена, воздуху: «Душам смерть — воде рожденье, воде смерть — земле рожденье; из земли ведь вода рождается, а из воды — душа» (фр. В 36).

Чистой мистикой затем является утверждение, что души людей продолжают свое существование и после смерти их телесных носителей и что, более того, тогда-то, по освобождении их от своих телесных оболочек, для них, собственно, и открывается жизнь: «Для душ наслаждение или смерть стать влажными... Наша жизнь есть их смерть, а их жизнь — наша смерть» (фр. В 77). Впрочем, эту жизнь душ мертвых философ мыслит опять-таки в натуральном плане, утверждая, например, что «души сохраняют обоняние в Аиде» (фр. В 98).

Главное, однако, в учении Гераклита о душе состоит в установлении связи между душою человека и общим логосом. Согласно Гераклиту, душа, так сказать, сопричастна логосу, и этим объясняются неисчерпаемые потенциальные возможности человеческого разума. «Идя к пределам души, их не найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом», — читаем мы в одном отрывке (фр. В 45). И та же мысль еще короче выражена в другом фрагменте (В 115): «Душе присущ самообогащающийся логос».

По всей видимости, здесь в мистифицированном виде мы сталкиваемся с попыткою решить вопрос о соотношении общего и частного в одной из самых кардинальных сфер философского знания: во взаимосвязи логос — душа у Гераклита по-своему воплощено взаимоотношение между общим сознанием человечества, поскольку в нем отражена объективно существующая закономерность мира, и разумом отдельного человека, постигающего своими силами эту реальность. Разумеется, трактуемая таким образом, эта концепция сохраняет свой материалистический raison d’кtre, но столь же очевидна и возможность ее мистического восприятия и перетолкования в том смысле, что абстрактному или, что то же самое, божественному, разуму, проникающему своею волею вселенную, соответствует, как общему пламени отдельная искра, душа человеческая. Такого рода перетолкование (а им и в самом деле позднее займутся стоики) могло бы выглядеть тем более естественным, что Гераклит, как и другие античные материалисты, не порывал совер-

 
77

 

шенно с религией и если не с идеей, то с образом бога связывал материю и закономерности и формы ее существования.

Отношение Гераклита к теме божественного непоследовательно. Так, он критикует и отвергает исполненные грубого суеверия представления и граничащие с первобытной магией обряды народной религии: «Очищаются напрасно, новой кровью себя заливая, как если бы кто-нибудь, упав в грязь, грязью стал бы и чиститься. Он показался бы безумствующим, если бы его за таким делом увидел какой-нибудь человек. И статуям этим поклоняются, как если бы кто попусту беседовал с домами, не зная о богах и героях, каковы они» (фр. В 5).

В этой критике вульгарных представлений о сфере божественного Гераклит был не одинок в век торжествующего рационализма. До него, например, это с успехом делал Ксенофан из Колофона, которому Гераклит здесь, возможно, был даже кое-чем обязан. Ксенофан как раз высмеивал традиционные воззрения на богов, особенно в том роде, как они развиты у Гомера, где боги представлены именно по подобию людей:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою —
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули.
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро
(фр. В 11 Дильс — Кранц, пер. Ф. Ф. Зелинского).

Согласно Ксенофану, божество одно и ни в чем не схоже с людьми:

Бог есть один, средь богов и людей величайший,
Смертным никак — ни телесно, ни разумом — он не подобен.
(фр. В 23, пер. наш).

Гераклит также отрицает традиционную религию, но делает это не ради утонченного монотеизма, как Ксенофан, — для этого он слишком материалистичен. Его критика исполнена чистого рационализма, и если она чем и страдает, так это лишь непоследовательностью и незавершенностью. Отдавая дань традиционному, вскормленному мифологией образному мышлению, эфесский философ сохраняет в своей системе бога для инообозначения как проникающей мир объективной закономерности, так и ее отражения в сознании человека: «Божество: день — ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод... Оно изменяется, подобно [огню], когда он смешивается с курениями и обозначается именем того удовольствия, которое каждый от него получает» (фр. В 67). — «Одна единственная мудрость не желает и желает называться именем Зевса» (фр. В 32). — Гераклита нельзя, таким образом, непосредственно отнести к числу атеистов (как невозможно зачислить в их разряд и последующих античных материалистов, даже атомистов Демокрита и Эпикура). Однако важно подчеркнуть, что религиозность его носит характер скорее традиционной мифологической образности,

 
78

 

расцвечивающей фантастическими красками реальность, нежели исполненного глубинной мистики теизма. [17]

Все рассмотренное выше подготавливает нас к восприятию учения Гераклита о познании, его гносеологии. И прежде всего теперь уже не будет неожиданностью та критика, которой он подвергает вульгарные представления об истине: эта критика касается прежде всего людских заблуждений относительно логоса и божества. По мнению эфесского философа, люди в подавляющем большинстве ошибаются в определении истины, принимая видимое, кажущееся, за действительно сущее: «Большинство людей не понимают того, с чем они сталкиваются. Даже изучив, все же не разумеют, хотя им самим кажется, что разумеют» (фр. В 17). — «И самый вдумчивый [человек] познает только кажущееся и лелеет его. Но Дике [Справедливость] настигнет лжецов и лжесвидетелей» (фр. В 28). — «Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: "присутствуя отсутствуют"» (фр. В 34).

Порицая людей за неспособность или пренебрежение в отыскании истины, философ заодно расправляется с теми авторитетами, которых обычно считают воплощениями мудрости. Давая волю своему аристократизму, он обрушивается на так называемое коллективное мнение и его традиционных выразителей — народных певцов и поэтов: «Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а меньшинство хорошо» (фр. В 104). Достается Гомеру: «Ошибаются люди [даже] в познании видимого, подобно Гомеру, который был самый мудрый из эллинов» (фр. В 56). Достается и Гесиоду: «Учитель большинства — Гесиод. Про него известно, что он обладает самыми обширными знаниями, а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое» (фр. В 57). В критике своей эфесский мудрец не щадит не только поэтов, но и собратьев своих — философов, выказывая сильнейшее, но едва ли во всем оправданное, предубеждение против обычных занятий науками, имеющих в виду расширение знания: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (фр. В 40).

Истинная мудрость, указывает Гераклит, состоит в постижении логоса, т. е. общей закономерности, направляющей жизнь космоса: «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (фр. В 41). При этом философ признает значение первичных источников познания — наших органов чувств: «Чему нас учат зрение и слух — то я ценю выше всего» (фр. В 55). Однако ощущения ничего не могут дать людям, если ум их не развит: «Глаза и уши — плохие свидетели для людей, имеющих грубые души» (фр. В 107). Высшая муд-

__________

[17] Ср.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 204 слл.

 

79


рость заключена в постижении общего, в умении абстрагировать, а это, подчеркивает Гераклит, сплошь и рядом не под силу даже специалистам-философам: «Из учений, в которые я вникал, ни одно не дошло до осознания, что мудрость отрешена от всего» (фр. В 108). И тем не менее, обнадеживает эфесский мудрец своих слушателей и читателей, стремиться к постижению истины необходимо, а овладение ею возможно, ибо «размышление всем свойственно» (фр. В 113) и «всем людям дано познавать самих себя и размышлять» (фр. В 116).

Гносеология Гераклита обращена одинаково и к миру природы и к миру человека. Выше в общей форме уже отмечалось, до какой степени философия эфесского мудреца была социологична в своих исходных моментах, указывалось также на своеобразие структуры и содержания его ученого сочинения, в котором проблемы антропологии и социологии занимали, вероятно, центральное место. «Великое своеобразие Гераклита, — писал в свое время немецкий историк Теодор Гомперц, — заключается не в его учении о первостихии, вообще не в философии природы, а в том, что он первый протянул нити от жизни природы к жизни духа, нити, которые с тех пор не порывались, и первый добыл всеобъемлющие обобщения, исполинской дугой соединившие эти две области человеческого познания».[18] В качестве последних по счету, но не по важности пунктов нам и осталось рассмотреть этику и политику Гераклита, его социологию.

Задумываясь над жизнью человека в обществе, эфесский философ прежде всего, как и следовало ожидать, столкнулся с проблемой этоса (нрава), т. е. с проблемой тех глубинных импульсов, которые определяют поведение человеческой особи в среде себе подобных. От его внимания не ускользнуло, до какой степени подчас иррациональны поступки людей. Выражаясь, по своему обыкновению, аллегорически, он говорит о подвластности человеческого нрава особому демону, по всей видимости, и воплощающему это иррациональное начало: «Человек бессловесен перед демоном, как ребенок перед взрослым» (фр. В 79). Можно даже сказать, продолжает философ, что «нрав человека — его демон» (фр. В 119). Все это приводит его к неутешительному заключению о слепоте человеческого нрава в сравнении с нравом божественным, под которым надо понимать воплощенную мудрость логоса: «Нрав человеческий не имеет прозрения, божественный же имеет» (фр. В 78).

Правда, философ не может не видеть, как люди пытаются упорядочить свои отношения посредством законов, однако он указывает, что установленные таким путем понятия о справедливом и несправедливом весьма условны: «Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое за несправедливое» (фр. В 102). Людям ну-

__________

[18] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 57.

 

80

 

жно за поверхностью явлений и приноровленных к ним эфемерных установлений рассмотреть действие глубинного естественного порядка и свои поступки и правила согласовать с требованиями этого общего закона: «Разумение — величайшая добродетель, и мудрость в том, [чтобы] говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая» (фр. В 112). Это положение имеет силу и вообще, и для политической жизни в особенности: «Нужно, чтобы говорящие разумно опирались на всеобщее, как государство на закон, и даже больше того. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным. И он имеет столько силы, сколько пожелает и сколько достаточно, и даже сверх того» (фр. В 114).

Все эти общие принципы выглядят превосходно, и, конечно же, хочется сопоставить с ними собственное этическое кредо философа. Ведь ему приходилось не ограничиваться общею прокламацией мудрых прецептов, а действовать и высказываться конкретным образом во вполне определенной среде. Здесь мы сразу же, как это нередко бывает в таких случаях, спускаемся на землю: этика Гераклита оказывается вполне обусловленной той аристократической средой, к которой он принадлежал по рождению, по воспитанию, по своей общественной деятельности. На первый план выставляются традиционные аристократические идеалы воинской доблести и славы, ничем по существу не отличающиеся от идеалов гомеровской знати: «Павших в бою боги чтут и люди» (фр. В 24). И более пространно, со стандартным выпадом по адресу демократического большинства: «Самые достойные [люди] (в подлиннике характерный аристократический термин «лучшие». — Э. Ф.) всему предпочитают одно: вечную славу — смертным вещам. Большинство же (в подлиннике опять характерное выражение, соответствующее нашему «масса». — Э. Ф.) по-скотски пресыщено» (фр. В 29).

Как всякий аристократ, Гераклит особенно опасается происков тех людей, которые, не чувствуя себя связанными традиционной сословной моралью, готовы на все ради личного преуспеяния. Отсюда настоятельные рекомендации предупреждать поползновения к тирании: «Наглость (hybris) следует пресекать быстрее, чем пожар» (фр. В 43), и охранять существующие законоположения: «Народ должен бороться за закон, как за свои стены» (фр. В 44).

Все эти положения, относясь собственно к области этики, являются в то же время и элементами политической доктрины Гераклита, которая, взятая сама по себе, как отношение к бытующим формам социально-политического устройства, носит еще более прозрачный характер. Время от времени мы и здесь сталкиваемся с превосходным применением общих диалектических принципов и глубоким постижением благодаря этому природы социально-политических отношений: «Борьба — отец всего и всему царь. Одним она определила быть богами, а другим —

 
81

 

людьми, а [из тех] одним — рабами, а другим — свободными» (фр. В 53). Однако уже и в приведенном отрывке чувствуется известная предвзятость человека, принадлежащего к верхушке рабовладельческого общества, а большинство остальных высказываний Гераклита на политическую тему и вовсе не выходят за рамки однозначной аристократической оценки.

Философ порицает своих сограждан-эфесцев за нежелание последовать советам «наиполезнейшего человека», его собственного приятеля Гермодора (фр. В 121). Выше, однако, мы уже отмечали, в какой связи состоялось выступление Гераклита и Гермодора и как крепнущая эфесская демократия сумела избавиться от аристократической опеки этих мудрецов. Философ не упускает случая, далее, упрекнуть новую городскую верхушку Эфеса за стремление к обогащению и этой, трактуемой как порок склонности противопоставляет доблестные идеалы родовой знати. «Пусть не оставит вас богатство, эфесяне, дабы выбыли изобличаемы в своих пороках!» — восклицает философ, исполненный благородного, но именно аристократического негодования (фр. В 125а). В духе «добрых» старых времен он настаивает на праве «лучших», т. е. знатных людей, в силу их заслуг владеть лучшей долей в государстве: «Более значительные смертные более значительные уделы получают» (фр. В 25). И он пользуется любой возможностью, чтобы подчеркнуть превосходство немногих лучших — или даже одного — над массою остального народа: «Один для меня равен десяти тысячам, если он наилучший» (фр. В 49). В последнем случае, несмотря на весь свой аристократизм, он готов даже признать право одного на власть: «И воле одного повиноваться — закон» (фр. В 33).

Впрочем, в устах человека, который имел предками царей, да и сам в свое время обладал царским саном, такие заявления не должны выглядеть неожиданными. Подписаться под ними Гераклиту было тем легче, что и на самом деле, судя по его горделивым притязаниям на мудрость, таким одним, достойным власти, представляется ему прежде всего и главным образом он сам. Замечательно, как релятивизм Гераклита, поставленный на службу его аристократическому честолюбию, предвосхищает в ряде аспектов позднейшие софистические доктрины — именно в утверждении безусловного превосходства вечного и всеобщего естественного начала — природы над имеющими лишь относительное значение человеческими установлениями (антитеза природа — закон), равно как и в провозглашении права лучшего на власть (у софистов это выльется в более резкое: «более сильному от природы надлежит властвовать»). власти, представляется ему прежде всего и главным образом не следует идеализировать. И существо его высказываний и используемая при этом традиционная, проникнутая недвусмысленной тенденцией, терминология выдают глубочайший, убеж-

 
82

 

денный аристократизм, этико-гносеологическая природа которого (лучший — это тот, кто разумнее других), что бы там ни говорили, неразрывно связана с природою социальною (лучший — это тот, кто от знатных своих предков вместе с фамильным наделом унаследовал и доблесть и мудрость, возвышающие его над остальными).[19] Величие Гераклита как мыслителя заключено не в соответствии его политических идей передовым общественным устремлениям (такого соответствия, за вычетом разве что исповедуемой Гераклитом идеи законности, не было), а в общем созвучии его диалектико-материалистического учения прогрессивному духу времени. Философия Гераклита характеризуется особенным проникновением в суть жизненных процессов, постижением наиболее важных закономерностей, которыми направляется развитие мира, — это очевидно. Надо только подчеркнуть, что подобное постижение жизни оказалось возможным для эфесского мудреца не только благодаря подвижной городской среде, в которой он жил, исключительной наблюдательности и уму, которыми он обладал от природы, но и в силу особенной, высокой культуры, унаследованной им от своих аристократических предков, вопреки известной и также унаследованной от предков сословно-политической ограниченности.

Философия Гераклита Эфесского являет собой вершину интеллектуального развития мира ионийских греков. Это — наиболее впечатляющий итог старинной аристократической культуры, стимулированной к новой жизни прогрессивными общественными импульсами. Существо философского учения Гераклита состоит в целостности развитого им взгляда на единую природу мира и единую проникающую его закономерность. Неспецифичность Гераклита как ученого, несвязанность его с определенными естественнонаучными установками, чистая спекулятивность его усилий [20] обусловили известную неразработанность набросанной им общей картины, равно как и некоторый присущий ей налет мистицизма. Но эти же обстоятельства обеспечили и возможность целостного взгляда на мир, построения общей картины жизни, обнимающей как внешнюю природу, так и человеческое общество. [21]

Главное в этой картине — ее диалектичность. Гераклита мож-

__________

[19] Искусственное противопоставление этико-гносеологического аспекта социальному с целью защиты Гераклита от обвинений в аристократизме см. в кн.: Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. С. 112. Проще и точнее см.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 56 — 57; Лурье С. Я. Очерки... С. 42 — 43; ср. также: Муравьев С. Н. Жизнь Гераклита Эфесского//ВДИ. 1974. № 4. С. 18 слл.

[20] Ср.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 54: «...В его лице мы впервые встречаем на своем пути не считающего, не измеряющего, не вычерчивающего, не искусного на все руки мыслителя, а мирового мудреца, спекулятивный ум, изумляющее духовное богатство которого нас еще и поныне питает и услаждает...»

[21] Ср.: там же. С. 57, 66 сл., 68.

 

83

 

но считать основоположником античной диалектики. В известном отрывке о «вечно живом огне», составляющим существо «этого космоса», В. И. Ленин находил «очень хорошее изложение начал диалектического материализма».[22] С изумительной последовательностью и глубиной развивает эфесский мудрец свои диалектические идеи, показывая противоречивую сущность движения, связи и взаимоотношения слагающих его сторон. Гегель говорил, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы в свою «Логику». [23]

Рационализм воистину торжествует у Гераклита, но этот рационализм — не абстрактная логическая схема, а система положений, облеченных в яркие образы, выраженных живыми словами. По мнению специалистов-филологов, у Гераклита «мы находим первые опыты художественной прозы».[24] Разумеется, причина того, что самый философский ум архаической эпохи выступил одновременно и творцом художественной прозы, могла быть заключена в неразработанности философского лексикона, в необходимости компенсировать отсутствие целого ряда отвлеченных понятий употреблением — отчасти на почве традиционной мифологии — художественных образов.[25] При этом тяготение Гераклита к образно-поэтической манере изложения могло объясняться и более общей «близостью его философского мышления к поэтическому творчеству — художественному видению и эстетическому восприятию мира как космоса».[26] Причина могла состоять также в необходимости подчеркнуть острую новизну и парадоксальность идей своеобразным ярким, даже вычурным способом выражения.[27] Но причиной могло быть и то, что Гераклит был не только и даже, может быть, не столько натурфилософом, сколько социологом, а никакая трактовка человеческих проблем невозможна без эмоции, а стало быть, и без художественно-публицистической окраски. Вот почему у истоков научной социологической мысли и соответствующего литературного жанра мы находим одну и ту же колоритную фигуру ионийского мудреца Гераклита из Эфеса.

__________

[22] Ленин В. И. Конспект книги Лассаля «Философия Гераклита Темного из Эфеса»//Полн. собр. соч. Т. 29. С. 311.

[23] Гегель. Лекции по истории философии//Гегель. Соч. Т. IX, М.; Л., 1932. С. 246.

[24] Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 2-е. М., 1959. С. 179.

[25] Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. С. 86.

[26] Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. С. 203.

[27] Радциг С. И. История... С. 178 — 179; ср.: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I. С. 63.

 

 

 

 

На главную страницу ОглавлениеПредыдущая главаСледующая глава