Центр Антиковедения


 Жизнь
 Сочинения
 Исследования
 Теургия

Центр
антиковедения

e-mail

2002
© А.В.Петров
© Центр антиковедения

КОММЕНТАРИЙ НА "ТИМЕЯ" ПЛАТОНА


[в начало]
предыдущая Том I, стр. 5-14 E.Diehl следующая


ВВЕДЕНИЕ К ПЕРВОЙ КНИГЕ

1. Пифагорейские основания "Тимея"

{1} Что предметом речи платонического Тимея [1], [5] от начала до самого конца его рассуждения, является общая физиологии, [2] а также то, что он связан (anateino) c рассмотрением [3] Всего, ясно, я полагаю, для [всех] хоть сколько-нибудь восприимчивых к разумной речи. Ведь и само писание (gramma) пифагорейского Тимея О природе [4] [10] написано в пифагорейской манере,
откуда начав, Платон принялся тимеописать, [5]
согласно силлографу, которого мы поставили в начале [наших] комментариев, чтобы, [оттолкнувшись от этого свидетельства], начать исследовать, что платоновский Тимей [15] говорит тождественно тому [Тимею-пифагорейцу], что добавил [своего], а в чем [имеет с ним] разногласия, {B} и причину этого разногласия мы будем тщательно искать. А весь этот диалог, взятый в целом, [6] целью [7] имеет физиологию, усматривая тождество между изображениями и образцами, и между целостными [вещами] и частными, [20] ведь он наполнен наилучшими принципами физиологии, [8] используя простые [9] [вещи] для [интуитивного понимания] составных, частные [для интуитивного понимания] целостных, а изображения [для интуитивного понимания] образцов, не оставив нерассмотренной ни одну из первоначальных (archegikon) причин природы.

А что этот диалог достойно придерживается такого направления, и что только Платон, сохранив пифагорейский способ рассмотрения природы, изложил до мельчайших подробностей излагаемое учение, это уже [p.2] следует рассматривать людям острого ума.

2. История физики и место Платона в ней

Ведь физиология, кратко говоря, разделяется на три [части]. Одна [из них] исследует материю и материальные причинаы, другая добавляет разыскание вида и показывает его как более главную [5] причину, {C} и, наконец, третья, указывая, что они [т.е. материальные причины и вид] имеют логос не причин, но сопричин, полагает в основание другие главные причины существующих в природе [вещей]: творящую, парадигматическую и целевую.

а. Физики до Платона

Однако многие из физиков до Платона [10] [лишь] о материи рассуждали, одни - одно, другие - другое называя подлежащим. [10] Ведь и Анаксагор, который, кажется, когда остальные спали, [11] счел, что ум является причиной рождающихся [вещей], но вовсе в своих сочинениях не воспользовался умом, скорее, он всякие воздухи да эфиры предлагал в качестве причин [15] рождающихся [вещей], как говорит в Федоне Сократ (98с). [12]

б. Перипатетики

Стоявшие же после Платона во главе отложившейся от него школы, не все, но, по крайней мере, более усердные из них, [13] требовали, чтобы физик рассматривал наряду с материей и вид, к материи и виду возводя начала тел, а если где и вспоминают о творящей [20] причине, то, как, например, когда называют природу началом движения, отнимают от нее [начало] действующее и по существу творящее, не признавая, что в ней имеются логосы творимых ею [вещей], но многому позволяя возникать самопроизвольно, {D} в добавок к тому, что [25] они соглашаются, что творящая причина предстоит не всем вообще физическим [вещам], но лишь существующим в Рождении; [14] поскольку же они с полной уверенностью говорили, что ничто из невидимых вовсе является творящей причиной, то так они незаметно или составляли самопроизвольно все небо или объявляли, что телесное способно само себя побуждать к действию. [15]

в. Платон

Один лишь [30] Платон, следуя пифагорейцам, указывает [p.3] сопричины физических вещей - всеприемлющий и заключенный в материю вид, служащие главным причинам в Рождении. [16] А кроме них разыскивает перводействующие (protourgoi) причины: творящее, образец, цель, и затем ставит над Всем ум [5] в качестве демиургической и мыслимой причины, в которой изначально содержится Всё, и [приставляет также] благо, предпоставленное в качестве желаемого творящему. [А поступил он так потому, что] ведь поскольку движимое другим зависит от силы движущего, оно, разумеется, по своей природе не способно ни побуждать себя, ни совершенствовать, ни сохранять, и, [следовательно], во всех [10] этих [действиях] требуется творящая причина, и ей [все] удерживается.{E}

Итак, следует, чтобы сопричины физических вещей были поставлены в зависимость от истинных причин, от которых они происходят, для которых они созданы Отцом всех [вещей], ради которых они рождены. Стало быть справедливо указаны Платоном все эти тщательно исследованные [причины], [15] как и происходящие от них две оставшиеся: вид и подлежащее. Ибо этот [наш видимый] космос не то же самое [по сравнению с] мыслимыми и мыслящими космосами, которые существуют в чистых видах, но есть в нем, как логос и вид, так и подлежащее.

Но это [20] и позже можно рассмотреть. А что Платон на самом деле указал все эти причины творения космоса явствует из следующих [категорий]: благо, мыслимый образец, творящее, вид, подлежащая природа. Ведь если бы он рассуждал о мыслимых богах, одно лишь благо объявил бы их причиной: [25] ведь из одной этой причины [возникает] мыслимое число; а если о {2} мыслящих, то выставлял бы их причиной благо и мыслимое: ведь мыслящее множество происходит из мыслимых единичностей и единого источника сущих [вещей]; а если о сверхкосмических, то выводил бы их из мыслящей и целостной демиургии [30] и из мыслимых богов и из причины целостных [вещей]: ведь для всех [вещей], среди которых вторичное [также] является порождающим, первым, неизреченным и немыслимым является То основание; [17] а когда станет рассуждать о внутрикосмических вещах и о [p.4] всем вообще космосе, даст ему материю и входящий в него от сверхкосмических богов вид и привяжет к целостной демиургии и уподобит мыслимому живому существу и назовет богом по причине соучастия во благе, и таким образом [5] окончательно сделает космос в целом мыслящим и одушевленным богом. [18]

3. Содержание диалога
а. Описание Вселенной через изображения

Итак, это цель, к которой, как мы говорили, стремится Тимей, и она такова, как мы изложили. Поскольку же она является таковой, соответственно [этому], в начале сочинения с помощью изображений указывается устройство (taxis) Всего, в средних [частях сочинения] излагается все творение космоса, [10] а в конце частные и конечные [произведения] демиургии приводятся в связь с целостными [вещами]. Ведь повторный рассказ о Государстве {B} и миф об Атлантиде через изображения являют картину космоса: ведь если мы имеем в виду единение и множество внутрикосмических [вещей], [15] мы говорим, что изображением единения является Государство, основные принципы которого изложил Сократ, представляющее собой в конечном счете пронизывающую все [элементы] общность, [изображением] же разделения и особенно противостояния двух систойхий [19] [является] война атлантов против афинян, о которой рассказывает Критий; [20] если же [мы имеем в виду разделение] на небесный мир и подлунный, мы скажем, что Государство подобно небесному устроению - ведь и Сократ говорил [Государство, IX, 592b], что его образец существует в небе - а война атлантов подобна Рождению, устрояющемуся через противоположность и [25] изменение. Итак, эти [речи] с помощью таких [средств] предваряют общую физиологию.

Описание Вселенной

А после этого он указывает демиургическую, парадигматическую и целевую причину Всего. Когда же они были в наличии [из них] создается Всё - в целом и по частям. [20] Ибо и телесность его разделяется [30] видами, демиургическими разрезаниями {C} и божественными числами, и душа приводится демиургом и наполняется гармоническими логосами и символами, [21] божественными и демиургическими, и [таким образом] создается целостное живое существо [p.5] согласно объединенному в мыслимом мире кругу космоса, и частные [вещи] в нем должным образом организуются в целостную [вещь]; как, например, телесные и жизненные [частные вещи, соединяясь, образуют целостную вещь]: ведь частные души, вселяясь в свои жилища, выстраиваются вокруг богов - вождей, и [5] входят в космос на своих собственных колесницах, [22] подражая ведущим их [богам], и [таким образом] небесные боги создают и животворят смертные живые существа.

в. Учение о человеке как часть учения о Вселенной

Где [т.е. в этой части диалога] было рассмотрено и каким образом и с помощью каких причин был создан человек, а [рассматривается] он прежде, по крайней мере, [других сделанных вещей] <или> потому, что нам, [10] избравшим человеческую участь [23] и живущим согласно ей, подобает ее рассмотрение, или потому, что человек - малый космос и все в нем частно, тогда как в космосе - божественно и целостно: есть ведь у нас и ум в его действовании, и разумная душа, произошедшая, как целостная [вещь], из самого отца {D} [15] и самой жизнеродительной богини, [24] и эфирная колесница, аналогичная небу, и земное тело, смешанное из четырех элементов, с которыми оно и сопоставимо. [25] Если, стало быть, нужно было бы различным образом рассматривать Все - и в мыслимом [мире] и в чувственном - с точки зрения образца, изображения, целостного, частного, то, пожалуй, хорошо [20] иметь при рассмотрении Всего полностью разработанное учение о человеческой природе.

Можно привести еще и такое соображение, что, согласно пифагорейскому обычаю, к рассматриваемому следует присоединять учение о рассматривающем; а поскольку мы рассматриваем что есть космос, следует, я полагаю, добавить и такой [вопрос]: чем [25] является то, что изучает и разумно познает эти [вещи]. А что касается того, что [Платон] и это принял во внимание, он совершенно ясно и полно разъяснил, говоря [90 d], что должно, чтобы тот, кто намеревается стать обладателем счастливой жизни, уподоблял познаваемому познающее, ибо целое всегда счастливо, [30] а мы будем счастливы, уподобившись Всему; ведь таков и принцип восхождения к причине: ведь поскольку и здешний человек [уподобляется] Всему, и мыслимый человек [уподобляется] [p.6] {E} саможивому, а там [26] вторичные [вещи] всегда [27] зависят [28] от первичных и частные [вещи] пребывают невыходящими из целостных и находятся в них, [поскольку] всякий раз как здешний человек будет уподобляться Всему, он будет подобающим образом подражать своему образцу, [5] будучи упорядоченным (kosmios) через уподобление порядку (kosmon) и счастливым через изображение счастливого бога.

г. Описание конечных произведений демиургии

А на основании сказанного, со всеми подробностями, по родам и видам, были изложены и конечные [вещи] демиургии, составленные в верхних [частях подлунного мира], на земле и в живых существах, одни [10] - вопреки природе, другие - согласно природе. Здесь появляются и начала медицины. Ведь дело физика заканчивается, [когда он доходит] до этих [вещей], поскольку он является созерцателем природы: ведь то, что согласно природе, одновременно и [присутствует] в природе, а то, что вопреки природе - [является] выходом [за пределы природы и, следовательно, за пределы того, что рассматривает физик]. Итак, познавать, как и какими способами отклонение возводится назад к надлежащему и [15] к природе, это дело физика, а приводить в соответствие с подобающим - [дело] медицинского искусства. В этом Платон особенно дополнил других физиологов, ведь {F} они рассуждали о [вещах] в наибольшей степени погруженных в материю и последних созданиях природы, оставляя [без внимания] целостное небо и [20] чины внутрикосмических богов, как бы замечая [лишь] материю, а видам и перводействующим причинам желая здравствовать.

д. Сопоставление Аристотеля с Платоном в этом вопросе

Я полагаю, что и божественный (daimonios) Аристотель составил целое сочинение о природе, ориентируясь по возможности на учение Платона: он использовал, во-первых, общие [причины] всех созданных по природе [вещей], [25] вид и подлежащее, и то, откуда начало движения, {3} и движение, и время, и место, которые и Платон тогда указал, а также расстояние и время, являющееся изображением вечности, и сосуществующие с небом, и различные виды движения, и сопричины [вещей существующих] по природе, и, во-вторых, частные [причины] [30] для [вещей] разделенных по сущности, и из них первичные, относящиеся к небу, [также рассматривал] согласно с Платоном, поскольку небо установил нерожденным и [состоящим] из пятой сущности (какая ведь [p.7] разница, называть ли [это] пятым элементом, или пятым космосом, или пятой фигурой, как Платон называл?), [29] а вторичные - общие для всего произрождающего состава (в этом отношении можно восхищаться Платоном, рассмотревшим со всей тщательностью их сущности и силы [5] и верно передавшим их гармонию и противоречия), так вот из этих [вещей], [относящихся] к Рождению, одни относятся к верхним [частям подлунного мира], начала которых указал Платон, а Аристотель {B} растянул учение [о них] сверх необходимого, другие [10] касаются рассмотрения живых существ, которые у Платона подробно разбираются по всем причинам - целевым и сопричинам - а у Аристотеля едва по виду рассматриваются; ведь [Аристотель] переоценивает значение материи и, рассуждая на основании такого ее понимания о физических вещах, [15] показывает нам, насколько он отклоняется от наставления учителя. Это то, что касается этих [вещей].

4. Жанровые и стилистические особенности диалога

После этого скажем, каковы вид [30] и стиль диалога. Всеми признается, что Платон, взяв книгу пифагорейца Тимея, [20] которая составлена у него о Всем, принялся тимеописать на пифагорейский манер; признается [даже] едва близкими к Платону [людьми], и то, что нрав его - сократический, [то есть] обходительный и доказательный. Итак, если и в другом месте [Платон] сочетает пифагорейские [25] и сократические особенности, то в этом-то диалоге явно это делает: ибо есть в нем от пифагорейского {C} свойства возвышенность ума, разумность, боговдохновенность, выведение всех [вещей] от мыслимых, разграничение целого числами, символическое и мистическое указание на вещи, [30] возведение, возвышение с помощью интуиций, основанных на частных вещах, повествовательное [начало]; а от сократической обходительности - приятная беседа, облагороженность [изложения], доказательное [начало], [p.8] рассмотрение сущих через изображения, этическое [начало] и тому подобное. Поэтому этот диалог значителен и с самого начала пользуется интуитивными указаниями, смешивает доказательное [начало] с повествовательным, и подготавливает нас мыслить физическое не только физически, [5] но и богословски: ведь и сама природа, зависящая от богов[31] и ими вдохновляемая, предводительствуя Всем, ведет телесное не будучи богом, но и не без божественного свойства, из-за того, что просвещается истинно сущими богами. А если следует [10] уподоблять слова вещам, которые они объясняют, как именно сам Тимей скажет [29 в], подобало бы, чтобы этот диалог был как физическим, так и {D} богословским, подражающим природе, рассмотрению которой он посвящен. А еще, поскольку по пифагорейскому учению вещи натрое [15] разделяются: на мыслимые, физические и средние между ними, которые обычно называются математическими, а все следует рассматривать [существующим] во всем специфическим образом - ведь и в мыслимых [вещах] изначально присутствуют средние и последние, и в математических оба [других рода вещей] присутствуют, первые - в качестве изображения, третьи - в качестве образца, [20] а в физических вещах есть отражение тех [вещей], которые им предшествуют - то, конечно, правильно Тимей, представив душу через математические имена, указал ее силы, логосы и элементы, а Платон определил ее свойства через геометрические фигуры [25] и оставил [пребывать] изначально предшествовавшие причины всех этих [вещей] в мыслимом и творческом уме. Таково то, что касается этих вещей, хотя их рассмотрение по отдельности способно больше приблизить нас к пониманию нрава этого диалога. [30]

5. Сюжет диалога

А содержание таково. [32] Сократ, придя в Пирей {E} ради праздника Бендид и шествия, рассуждал там о государстве с Полемархом, сыном Кефала, [p.9] Главконом, Адимантом и в особенности с Фрасимахом - софистом, а на следующий, после того дня, в городе, [беседуя] с Тимеем, Гермократом, Критием и еще четвертым вместе с ними, безымянным, рассказывал о застолье в Пирее, [5] как изложено в Государстве. А произнеся речь, призвал и остальных должным образом угостить его подходящими речами в ответ на следующий день. Итак, они собрались с тем, чтобы слушать и задавать вопросы, в тот день, третий со дня встречи в Пирее, ведь в Государстве [10] он говорит [I, 327 a]: я вчера ходил [в Пирей]", тогда как в этом [диалоге говорит, 17а] "тот из вчера пировавших, а нынче угощающих"; а пришли на ту лекцию не все, но четвертый из-за слабости отсутствовал.

Богословский смысл сюжета

Итак, что же, ты спросишь, в том, что слушающих, для которых [произносится] речь о всем космосе, трое? [15] А в том, я отвечу, что отцу слов пристало соответствовать отцу дел, [33] ведь творение космоса речью - изображение творения космоса умом: {F} творческой триаде, воспринимающей единое и цельное творение отца, он [уподобил] воспринимающую слова речи триаду [слушателей], [20] в которой наивысшим является Сократ, из-за родства жизни привязавший себя к Тимею именно так, как первое [начало] парадигматической [триады] относится к тому, что стоит впереди трех. Итак, эти [вещи] в дальнейшем мы сформулируем более ясно, если это будет приятно богам. [25]

6. Заключение

А поскольку нами уже сказано о цели [диалога], что [это за цель] и какова она, и об устройстве диалога, и о стиле, {4} который в нем восхитительно смешан [из сократических и пифагорейских особенностей], и о всем содержании, а так же о соответствии лиц [участвующих в диалоге] их речам, было бы сообразным [30] [правильному порядку толкования сочинений Платона], подойдя к этой речи, исследовать каждое [ее положение по отдельности] доступным для нас способом.

7. Отступление: о понятии "природа"

Но поскольку имя природы, [одними так], другими иначе употребляемое, вводит в заблуждение ценителей платоновского рассуждения, [p.10] как ему где-то кажется, и для того, чтобы понять, что? он считает сущностью природы, давай мы сначала поговорим об этом. Пожалуй, [читателю] диалога, псвященного физической теории, следовало бы знать, что есть природа, откуда она происходит и до [5] чего простирает свои творения. Ведь из древних одни называли природой материю, как Антифон, другие - вид, как Аристотель во многих местах, [34] другие же - целое, как некоторые из доплатоников, о которых Платон рассказывает в Законах [10, 892b], что они называли природами те [вещи], что [существуют] по природе, а другие - физические [10] силы - тяжесть, легкость, разреженность, плотность, как {B} некоторые из перипатетиков и еще более древних физиков, а некоторые называли природой искусство бога, а некоторые - душу, а некоторые - иное в том же роде. Но по сам Платон материю, или находящийся в материи вид, или тело, или природные силы [15] не счел в первую очередь достойными быть названными природой, но и саму душу не решился прямо назвать [природой], поместив ее, [т.е. природы], сущность посередине между обоими - я имею в виду душу и телесные силы - [поскольку, с одной стороны, она] уступает первой, [т.е. душе], тем, что разделяется по телам и не возвращается к ней, и, [с другой стороны], превосходит тех, что после нее, [20] [т.е. телесные силы], тем, что имеет логосы всех [вещей] и рождает все [вещи], и животворит.

[Поступив так, Платон] призвал нас к наиболее тщательному рассмотрению [природы]. Ведь по общему мнению иное - природа, иное - то, что соответствует природе и иное то - что по природе; ведь искусное - иное, чем происходящее от искусства; иное - мыслящая душа и иное - природа. [25] Ведь природа - это природа тел, погруженная в них и от них не отделимая, а душа отделима и [хотя] помещается в ней, [т.е. в природе], существует одновременно в себе самой и в ином, будучи тем, что в ином, из-за того, что подвергается причастности, а тем, что в себе самой, из-за того, что не погружается в участие, {C} тогда как отец души является только [тем, что] в себе самом, будучи непричастным, [30] и, если угодно [довести рассуждение до конца, существующий] до него мыслимый образец всего космоса [является тем, что называется] "само". [35] Ведь эти [вещи] связаны [p.11] друг с другом: То, что само, То, что в себе, То, что в себе и в ином, То, что в ином, То, что иное. Ясно, что [последнее] - это все чувственное, в чем всяческое разъединение и разделение, а из тех [вещей, что не чувственны], одно - природа, неотделимая от тел, другое - душа в себе сущая [5] и просвещающая вторичную жизнь, [нисшедшую] в иное, третье - творческий ум, пребывающий по обыкновению в себе [Тимей, 42e], четвертое - мыслимая и парадигматическая причина всех сотворенных творцом [вещей], которую Платон из-за этого велел называть [30 d] саможивым. Стало быть, природа - последняя [10] из причин творящих то, что телесно и чувственно и предел распространения бестелесных сущностей, она полна логосов и сил, с помощью которых она направляет внутрикосмические [вещи], и она - бог, [36] [однако] не прямо, а через обожествление она является богом (ведь и божественные тела [15] мы называем богами как изваяния богов [37] [а не как самих богов]), она ведет {D} весь космос своими силами и удерживает небо в своей вершине, а Рождением управляет через небо, повсюду присоединяя [букв. пришивая] частные [вещи] к целостным. Будучи такой, пришла она от жизнедающей [20] богини: [38]
"За плечами богини висит безмерная природа. [39]
От этой богини происходит всякая жизнь, как мыслящая, так и неотделимая от расселяющихся [по космосу вещей]; а природа, завися от нее, свободно ходит по всем [вещам] и оживляет все [вещи своим] дыханием, через нее и [все] [25] бездушные [вещи] причащаются некой души, и [вещи] подверженные разрушению пребывают, [неразрушаясь], в течение веков в космосе, удерживаемые [от разрушения] причинами видов, [содержащимися] в ней.
Властвует неистощимая природа космосов и дел,
говорит Священное Слово, [p.12]
благодаря чему, небо, спеша, совершает [свой] вечный бег
и так далее. [40] Так что если кто-нибудь из тех, кто говорит о трех творцах, пожелает возвести их к таким началам, [а именно], творческому уму, душе, целостной природе, то он верно сказажет по вышеизложенным причинам, а если пожелает предложить каких-нибудь других трех творцов [5] Всего, [находящихся] по ту сторону [выше] души, то неверно: {E} ведь есть один творец целостных [вещей], а разделяют его целостное творение более частные силы. [41]

Итак, если Амелий или Феодор [42] пожелют таким образом распорядиться, мы не присоединимся к этому решению, но будем стараться пребывать на платонических [10] и орфических основаниях. И те, кто называет природу творческим искусством, говорят неверно, если говорят, что оно пребывает в самом творце, а если, что оно происходит от него - то верно. Ведь искусство следует мыслить троичным: [43] как невыходящее из художника, [15] как выходящее, но возвращающееся в него, и как уже вышедшее и ставшее в иное. Итак, искусство пребывает в творце, и сам он в себе находится; из-за этого [искусства] и сам творец называется священными сказаниями искуссноделом и художником огненного космоса [Халдейские оракулы, 33]. [20] А мыслящая душа - [тоже] искусство, но пребывающее и вместе с тем выходящее, а природа - только вышедшее, из-за чего и называется орудием богов, [но, однако], не безжизненная и не только другим движимая, но имеющая неким образом самодвижение от своей собственной действенности, ведь орудия богов имеют свою сущность (ousiotai) в действующих логосах и являются жизненными и сопутствующими {F} [25] их действованиям.

8. Заключение-2: особое место "Тимея" среди платоновых диалогов

После того, как сказано, что такое природа по Платону, что она бестелесная сущность, неотделимая от тел, имеющая их логосы, не способная взирать на себя, из этого, стало быть, ясно, как физический диалог, уча о целостном творении космоса, [30] был удобен для того, чтобы привязать по порядку одни [вещи] к другим. [p.13] Ведь поскольку вся философия разделяется на рассмотрение мыслимых и внутрикосмических [вещей], (подобно тому, как и космос двоичен: с одной стороны - мыслимый, с другой - чувственный, как говорит {5} и сам возглавивший [беседу] [30c]), Парменид предпринимает рассуждение о мыслимых [вещах], [5] а Тимей - о внутрикосмических: ведь первый из них повествует о всех божественных чинах, а второй о всех нисхождених внутрикосмических [вещей]; и ни первый нигде не оставляет без внимания рассмотрение [вещей, как они существуют] во Всем, ни второй - рассмотрение [вещей] мыслимых, поскольку и чувственные в мыслимых содержатся [10] в качестве образца, и мыслимые в чувственных в качестве изображения; но один по преимуществу повествует о физическом, а другой - о богословском, соответственно мужам, именами которых они названы: ведь Тимеем написано некое писание о природе Всего, а Парменидом - об истинном бытии.

А посему верно [15] сказал божественный Ямвлих, что вся теория Платона охватывается в этих двух диалогах - Тимее и Пармениде - ведь все рассуждение о внутрикосмических [вещах] имеет в них наилучшее завершение и ни один чин из сущих [вещей] не оставляется нерассмотренным. {B} [20] Для тех, кто обращается [к данной теме] не мимоходом, должно быть ясно, что образ рассуждения Тимея в высшей степени подобен парменидовскому: ведь как Тимей возводит причины всех [вещей] в космосе к первейшему творцу, так и Парменид связывает с единым нисхождения всех сущих [вещей], и [25] один указывает, как все [вещи] причащаются творческому провидению, а другой - как сущие получили единое существование. А еще [следует указать и такое сходство, а именно], как Тимей предлагает перед физиологией рассмотрение внутрикосмических [вещей] через изображение, так и Парменид воздвигает перед богословием исследование нематериальных видов; [30] ведь необходимо, чтобы к пониманию Всего возводился [лишь человек], наупражнявшийся в рассуждениях о наилучшем государстве, а к мистическому рассмотрению единичностей был вознесен [лишь человек], натренировавшийся в строгих апориях о видах. [p.14] А после того, как это сказано, настал, кажется, подходящий момент [нашей] речи приняться за Платона и испытать каждое [из его положений] насколько мы способны.

перевод А.В.Петрова

комментарии
[1] ho Platonikos Timaios и ho Pythagorikos Timaios противопоставлены как литературный персонаж платоновского диалога и реальная историческая личность. Следует заметить, что представленного в диалоге Тимея, как и Сократа, Прокл считает выразителями идей Платона, поэтому предмет речи (prothesis) Тимея совпадает с предметом рассуждений (prothesis) диалога в целом (стр. 1, 24-25)

[2] Здесь, видимо, под he hole physiologia имеется в виду не физиология в ее целостности, т.е. взятая вместе с учением о главных и перводействующих причинах природы, о чем Прокл будет говорить ниже, а физиология в самом общем и размытом виде, почему и утверждается, что это ясно всякому. Такой же смысл можно усмотреть и в Комм. на Тимея, стр. 4, 25-26:
tauta men oun dia tauta proegeitai tes holes physiologias, "итак, эти [речи, т.е. изложение "Государства" и рассказ о войне афинян и атлантов,] с помощью этих [средств] предваряют общую физиологию";
стр. 12, 30 - 13, 2:
tes gar holes philosophias eis te ten peri ton noeton kai ten peri ton egkosmion theorian dieiremenes ktl. - "ведь поскольку вся философия [т.е. философия в общем виде] разделяется на рассмотрение мыслимых и внутрикосмических [вещей] ...".
Различие между holos как целый и holos как целостный состоит, на наш взгляд, в том, что первое указывает на наличие всех частей учения или явления, а второе понимается в рамках онтологического противопоставления ta hola - ta merika, где всякая целостность обретается через возвращение к причине и потому holos как целостный означает "понятый с учетом парадигмы или более главенствующей (kyrioteron) причины". В последнем смысле holos употребляется обычно Проклом по отношению к небу, демиургии и т.п.

[3] he tou pantos theoria - термин далеко не всегда следует понимать как "умное созерцание" (какой смысл он имеет в рамках противопоставления theoretikos - praktikos, наиболее известного из платонического учения о пифагорейском образе жизни, но использующегося и в других контекстах, как, например в Комм. на Тимея, стр. 197, 7-10, где гимн называется изображением теоретической энергии Афины, а жертвоприношение - ее практической энегрии), но нередко и в самом обычном смысле, т.е. как рассмотрение, изложение, очерк, картина и т.п., как здесь и, например в Комм. на Тимея, стр. 4, 11-13, где говорится, что повторное изложение государства и миф об Атлантиде показывают картину космоса (ten ... tou kosmou theorian) через изображения.

[4] Сочинение Тимея Локрского Peri psychas kosmo kai physios, "О душе мира и природе", цитаты из которого приводятся иногда Проклом, является подложным и написано, вероятно, в эллинистическое время. Схолии к Платону. Тимей, 20 a сообщают, что наряду с этим сочинением, Тимеем написана также Математика.

[5] Возводя содержание платоновского диалога к пифагорейскому источнику, Прокл следует весьма давней традиции, согласно которой один из ранних пифагорейцев, Филолай, спасшийся из пожара, устроенного врагами кротонских пифагорецев - килоновцами в доме Милона, где происходили пифагорейские собрания, впервые обнародовал пифагорейское учение, издав неколько книг. Эти книги были куплены Платоном то ли у самого Филолая, то ли у его потомков, либо самостоятельно, либо через его друга Диона, то ли за 40 мин, то ли за 100 мин. Вся эта традиция не слишком надежна: здесь и хронологические неувязки и использование подложных писем, и упоминание этой истории лишь в источниках III в. и более позднего времени, так что говорить о прямом использовании книг Филолая Платоном можно лишь приблизительно. Однако фактом остается то, что обвинение Платона в плагиате пифагорейского учения звучало уже в его время: знаменитый автор насмешливых стихов - силл (syllographos) Тимон из Флиунта (ум. в 230 г. до н.э. в возрасте ок. 90 лет), по свидетельству Авла Геллия (Аттические ночи, III, 17, 4) написал на эту тему следующие стихи (фр. 54 Diels):
Эх, Платон... И тебя к учению стрась охватила!
Деньги большие ты дал в обмен за малую книжку:
Сливки снимая с нее, "Тимеи" строчить научился.
     (пер. А.В.Лебедева)
К этой же, обвинительной традиции относятся и жалобы современных Платону пифагорейцев, что он похитил из их учения самое лучшее.Естественно, что в самой платоновой школе существовала традиция, обосновывавшая преемственноть между пифагореизмом и платонизмом, ставшая особенно актуальной, благодаря увлечению Спевсиппа и особенно Ксенократа математическим аспектом платонизма. Прокл, совершенно не замечая иронического значения глагола timaographein, очевидно интерпретирует свидетельство первой традиции через вторую.

[6] kath' holon heauton - т.е. включая не только речь Тимея, но и три предваряющие эту речь части: вводную беседу, комментарии к которой мы публикуем, краткое изложение учения о государстве и описание войны между афинянами и атлантами.

[7] Здесь "цель" не физиологическое понятие, которое обозначается термином telos, но герменевтическое (skopos), т.е. оно означает не конечный результат деятельности, как в случае демиургии, но принцип интерпретации, наиболее емко сформулированный ниже, стр. 19, 27-28: dein gar toi prokeimenoi skopoi panta symphona einai, "ведь необходимо, чтобы все [в интерпретации диалога] было согласно с предлежащей целью".

[8] Термин horos используется Проклом как в значении граница, как, например, в Комм. на Тимея, III, стр. 174, 21-22, где указывается, что первейшее небо является границей мыслящих богов, так и в значении принцип, как, например, в Комм. на Тимея, стр. 120, 12-18, где он пишет, что первейшей причиной спасения Египтян от мировых катаклизмов являются решение богов и первоначальный принцип демиургии (ton ex arches horon tes demiourgias).Принципы физиологии (hoi tes physiologias horoi) составляют ее высшую и лучшую часть, поскольку познаются умом (nous), а не разумом (dianoia), с помощью простых интуиций (haplai epibolai). Это можно понять из рассуждения Прокла по поводу пассажа из Тимея, 31 a:
"(1) Так как же, либо мы правильно ранее говорили об одном небе, либо более правильно было бы говорить о многих или бесконечных? (2) Нет, оно одно, (3) коль скоро оно создано в соответствии с образцом",
где (1) - aporia, (2) - lysis, (3) - apodeixis. Прокл (Комм. на Тимей, стр. 438, 23 - 439, 1) отмечает, что здесь ho aporon, ho lyon и ho apodeiknus один и тот же человек, который (1) с помощью затруднения поворачивает к уму, (2) с помощью разрешения затруднения действует в соответствии с умом, а (3) с помощью доказательства от ума нисходит к разуму. После этого он указывает:
"всякий доказывающий заимствует начала [доказательства] от ума, а ум - это то, в чем мы познаем принципы, познавая сущие [вещи] в простых интуициях".
В связи с этим Прокл ссылается на Аристотеля, имея в виду, очевидно, Никомахову этику, 1142 a 25 слл.:
"рассудительность (dianoia), таким образом, противоположна уму, ибо ум имеет дело с [предельно общими] определениями (horoi), для которых невозможно суждение, [или обоснование], а рассудительность, напротив, с последней данностью (ta eschata)".
О том, что в непосредственной связи с понятием "принципа" находится понятие "интуитивного понимания", которое мы добавляем в скобках при переводе, указывает также и то, что Прокл замечает, говоря о разрешении затруднения (lysis):
he gar en heni to pan perilambanusa phone tes noeras estin epiboles eikon - "ведь высказываение, охватившее все в одном является изображением интуитивного понимания".
[9] Почему частные вещи и изображения используются для интуитивного понимания целостных вещей и образцов, достаточно ясно как из общего неоплатонического принципа anagoge, так и из прокловских пассажей, параллельных этому. А вот то, что простые вещи используются для интуитивного понимания составных, менее обычно, более того, противоположный вариант безусловно доминирует. См., например Комм. на Тимея, стр. 86, 11-14:
"более совершенные из причин радуются простоте и от составных [вещей] восходят к первичным, а уступающие, напротив, нисходят от простых к составным"
или Комм. на Тимя, стр. 221, 6-8:
"целостное, совершенное, единовидное предсуществует в божественном уме, а частное, лишившееся божественной простоты и совершенства, присутствуют при смертном уме".
Впрочем в Первоосновах теологии, 59 Прокл указывает на то, что
"все простое по сущности или лучше составного или хуже",
хотя и не развивает это положение далее. Полее подробное рассуждение на эту тему мы обнаруживаем в Комм. на Тимея, III, 328, 18 - 329, 3, где он рассуждает о разнообразии движений живых существ и говорит, что нет ничего удивительного в том, что живые существа совершают разнообразные движения (и соответственно причастны дурному качеству пойкилии - пестроты), а бездушные вещи совершают движения однообразные, как ком земли движется только вниз, а пламя только вверх (и, следовательно, причастны простоте), а поэтому живые существа оказываются не только менее простыми, чем божественные тела, которым присущи однообразные круговые движения, но и чем бездушные вещи. Объясняя это Прокл говорит, что движение божественных тел проще, чем движение живых существ, потому что божественные тела лучше, а движение бездушных вещей проще, чем живых существ, потому что бездушные тела хуже. А хуже бездушные тела живых существ потому, что живут лишь по природе и не обладают свободй воли (aproairetos gar zei kai kata physin). Природа этого странного совпадения в отношении простоты между божественными и бездушными вещами остается не слишком ясной и после этих объяснений. Онтологическую основу дурной природы большей простоты бездушных вещей по сравнению с живыми существами показывает Э.Р.Доддс (см. прим. 17), показывающий, что бездушные вещи причастны меньшему количеству причин, чем растения, а растения - меншьему, чем живые существа, в силу чего они одновременно проще, но и менее связаны с миром истинно сущего, к которому и принадлежат все эти причины.

[10] Hypokeimenon - обычный у Прокла синоним материи (hyle).

[11] Ср. Платон. Государство, III, 390 bc:
"Годится ли, по-твоему, ... изображать Зевса так, будто когда все остальные боги и люди спали и только он один бодрствовал, он из-за страстного любовного вожделения просто позабыл обо всем, что замыслил, и при виде Геры настолько был поражен страстью, что не пожелал даже взойти в опочивальню, но решился тут же, на земле, соединиться с ней" (пер. А.Н.Егунова).
С учетом платоновского контекста эта цитата у Прокла весьма похожа на шутку, тем более, что Анаксагор, как и Зевс, забыл, что собирался делать.

[12] Наряду со свидетельством Платона, мы располагаем рядом фрагментов утраченного сочинения Анаксагора "О природе", в частности, у Симпликия. Комм. к Физике, с. 155, 23-31 Diels:
"Он [sc. Анаксагор] пишет: "Все вещи были в перемешку, бесконечные и по множеству и по малости, так как и малость была бесконечной. И пока все было вперемешку, ничто не было ясно различимо по причине [своей] малости: все обнимали аэр (туман) и эфир, оба бесконченые. Ибо из всех [тел], которые содержатся во Вселенной, эти два самы большие и по множеству и по величине".
И чуть ниже:
"Ибо аэр (туман) и эфир выделяются из небосвода Объемлющего, а Объемлющее бесконечно по множеству" (DK 59 B 1-2, пер. А.В.Лебедева).
Роль анаксагоровского Ума описывается во фрагменте у того же Симпликия (стр. 300, 27):
"Как только Ум начал двигать, из всего движимого стало происходить выделение, и все, что Ум привел в движение, разделилось" (DK 59 B 13, пер. А.В.Лебедева).


[13] Имеется в виду прежде всего Аристотель.

[14] Собственно, даже не "существующим", а "несомым" - monon de ton en genesei pheromenon - устойчивое выражение у Прокла для обозначения определенного уровня реальности. Важнейшим пассажем, подробно и концептуально объясняющим, что такое "Рождение", является Комм. на Тимея, стр. 357, 23 - 358, 27:
"Но что такое Рождение и что такое Вселенная? Итак, некоторые, услышав, что Рождение это подлунное место, Вселенной называют весь космос, всяко уж отпадая от Платона: ведь не говорится, что демиург особо создает материальное (ta enyla platton), а особо - весь космос. А поэтому и само Рождение является частью Вселенной. Если же назвать Вселенной небо, посколько оно - величайшая [часть] космоса - остальное ведь мало (или потому что оно наиболее божественно и наиболее главно и как бы голова всего космоса - слово "голова" ведь употребляется для обозначения всего, как, например,
Тевкр, милая голова
&nbps;    [Гомер. Илиада, VIII, 281]
и Платон говорит [44 d], что ради нее добавлен остальной объем нашего тела) - однако и его Платон имеет обыкновение называть Рождением. А другие Рождением называют материю, а то, что из материи упорядочено в космос, - Вселенной; им приходится отвергать многое из написанного Платоном: ведь он говорит [28 b], что все рожденное и всякое рождение чувственно, или осязаемо и зримо. А еще он кое-где отличает рождение от материи, как, например, когда говорит [52 d], что следующие три [вещи] существуют по отдельности: сущее, пространство и рождение, из которых возникает Вселенная. А наш учитель говорит, что космосозидание надо понимать двояко. Одна [часть] ее - соматургическая [т.е. изготавляющая тела], другая - приспосабливающая тела к завершению (symplerresis) единого космоса. Ведь одно [дело] - создавать сами тела с помощью фигур, другое - приспосабливать созданное ко Вселенной. Итак, Рождением [следует] называть создание тел, являющееся движением к целостности и совершенство Вселенной: ведь составленное из частей предполагает замысленное ранее творение частей; итак, всякое срединное между материей, [с одной стороны], и целостным распорядком и единым завершение Вселенной, [с другой], следует называть Рождением, чтобы Рождение, будучи неким образом средней между акосмией и космосом, была путем к целому. Вселенной же [следует называть] целое из частей, в которое собираются части; ведь это - Вселенная, совершенная, из совершенных составленная в соответствии с единой гармонией целостных [вещей]".
[15] Вероятно, имеется в виду Эпикур. В Комм. на Тимея, стр. 266, 25-27 и 267, 14-16 Прокл прямо ссылается на него:
"Эпикурейцы говорят, что демиург никоим образом не является причиной Вселенной"; "итак, откуда Вселенная возьмет эту бесконечную силу бытия, как не самопроизвольно, согласно Эпикуру" (фр. 257 Usener).
[16] Тимей, 51 a:
"называя ее [восприемницу] неким незримым, бесформенным и всевосприемлющим видом ... мы не ошибемся";
Филеб, 27 a:
"причина отлична и не тождественна тому, что служит ей в Рождении".
[17] Речь идет о том, что вторичная (т.е. имеющая причину) вещь может также порождать другие вещи и тем самым становиться для них причиной. Так вот причина вторичной вещи будет причиной и для тех вещей, которые этой вторичной вещью порождены, причем более важной причиной, чем непосредственная причина - вторичная вещь. (См. Прокл. Первоосновы теологии, 56).

[18] Для большей наглядности этого рассуждения мы приводим схему, реконструированную Эриком Робертсоном Доддсом в его комментариях к 58 и 59 теоремам прокловских Первооснов теологии на основании Прокла.Теология Платона, III (IV), 127-129 (Proclus. The Elements of Theology / Ed. E.R.Dodds. Oxford, 1963, стр.232).
Единое, которое не имеет причины и обладает максимальным единством
Бытие, которое имеет причиной Единое, обладает единством и максимальным бытием
Жизнь, которая имеет причиной Единое, Бытие, обладает единством, бытием и максимальной жизнью
Ум, который имеет причиной Единое, Бытие, Жизнь, обладает единством, бытием и жизнью и максимальным сознанием
Душа, которая имеет причиной Единое, Бытие, Жизнь, Ум обладает единством, бытием, жизнью, сознанием и дискурсивным мышлением
живые существа, которые имеют причиной Единое, Бытие, Жизнь, Ум обладают единством, бытием, жизнью, и минимальным сознанием
растения, которые имеют причиной Единое, Бытие, Жизнь, обладают единством, бытием, и минимальной жизнью
мертвые тела (бездушное), которые имеют причиной Единое, Бытие, обладают единством, и минимальным бытием
материя, которая имеет причиной Единое, и обладает минимальным единством
Все категории, написанные нами с прописной буквы, означают вещи, принадлежащие миру истинно сущего (ta onta), а со строчной - миру возникающего (ta ginomena).

[19] hai dyo systoichiai. Комментируя платоновский текст о войне атлантов и афинян, Прокл более подробно говорит об этой противоположности и о двух систойхиях (стр. 130, 9 - 137, 7). В частности, он говорит, что противопоставительная эманация (he kat' antithesin proodos) нисходит в космос от первых мыслимых богов и разделяет его противоположными силами, в результате чего мы видим в космосе две пифагорейские систойхии, началом одной из них является предел, другой - беспредельное. Имеются в виду два ряда принципов, которые, согласно Аристотелю (Метафизика, I, 5, 986 a), выделяли пифагорейцы:
а другие из них говорят, что существует десять начал, перечисляемых по соответствию (tas archas deka ... einai tas kata systoichian legomenais):
предел и беспредельное
нечетное и четное
единое и многое
правое и левое
мужское и женское
покоящееся и движущееся
прямое и кривое
свет и тьма
благо и зло
квадрат и разносторонний прямоугольник".
Видно, что Аристотель использует слово systoichia не в качестве термина, а в его обычном значении (при чем можно заметить, что это слово могло относиться у Аристотеля как к одной из колонок начал, так и к паре принципов: см. пер. А.В.Лебедева, DK 58 B 5), однако для Прокла "систойхия", очевидно, вполне устойчивый термин, обозначающий одну из этих двух колонок принципов.

[20] См. прим. 14 о двух частях демиургии - соматургической и гармонической.

[21] Ср. цитирующийся Проклом в его Комм. на Кратила, стр. 21, 1-2 Pasquali халдейский оракул:
symbola gar patrikos noos espeiren kata kosmon
hois ta noeta noei kai aphrastoi kallei henoutai
что можно понять как
"ведь отчий ум сеял по космосу символы, в которых он мыслит мыслимое и единится с невыразимой красотой".
Разнобой в рукописях комментариев на Кратила в этом тексте вызвал к жизни ряд коньектур. В издании Де Пляса (фр. 108) текст исправлен, в основном на основании конъектур Вильгельма Кролля, так, что текст становится намного более понятным:
symbola gar patrikos noos espeiren kata kosmon
hos ta noeta noei: kai kalle aphrasta kalleitai

"ведь отчий ум, который мыслит мыслимое, сеял по космосу символы; и он назвается невыразимой красотой".
[22] В учении о колеснице души Прокл завершает весьма длинную эволюцию, основные этапы которой проследил Э.Р. Доддс в статье "Астральное тело в неоплатонизме" (опубликована в качестве приложения II к его изданию Первооснов теологии Прокла). Отправной точкой для этого учения явились, очевидно, ряд пассажей у Платона, в Федоне, 113 d
"восходя на то, что является для них колесницами"
, в Федре, 247 b
"колесницы богов, будучи уравновешанными и хорошо управляемыми,двигаются легко, а прочие с трудом",
и Тимее, 41 е
"он определил каждую душу к особой звезде и, возведя как некие колесницы, показал природу Вселенной",
см. также 44 е и 69 с). Не останавливаясь на этапах этой традиции, скажем собственно о Прокле и его ближайших источниках. Прежде всего, следует отметить, что Прокл, вслед за его учителем Сирианом, развивает учение о двух колесницах, одной нематериальной, о которой здесь и идет речь, и о которой, по мнению Прокла, говорил Платон в Тимее, 41 е, и дугой, низшей, пневматической колеснице, составленой из четырех элементов (таким образом, видимо, интепретировался пассаж из Тимея, 42 с), являющейся носительницей иррациональной души. В Теологии Платона III (V), 125 сл. Прокл говорит, что высшая колесница существует у богов, низшая у демонов, а человеческие души обладают ими обоими и в добавок плотским телом. Среди прочих источников учения Прокла следует указать Халдейские оракулы, один из которых цитируется Гиероклом в Комментариях на Золотые стихи пифагорейцев (psyches lepton ochema, "тонкая колесница души" = фр. 120 de Place) и ссылку Ямвлиха на саисское законодательство Гермеса (О мистериях, VIII, 5-6), согласно которому
"душа, нисходящая к нам из космоса, следует по его круговращениям, а та, что умно присутствует блпгодаря умопостигаемому, превосходит созидающее становление окружение, и благодаря ей возникает и освобождает от рока, и восхождение к умопостигаемым богам, и вся та теургия, которая возносится к нерожденному, совершается в соответствии с подобной жизнью" (пер. Л.Ю.Лукомского).
Основным текстом Прокла, содержащим изложение концепции двух колесниц души является, очевидно, Комм. на Тимея, III, 236, 31 - 238, 26.

[23] Такое значение выражения hemin ... ton anthropou logon probeblemenois неочевидно, однако оно проясняется из понятия he tou logou probole, которое используется Проклом для объяснения различий между жизнями. Так в Комм. на Тимея, стр. 446, 26-27 он говорит что частные души
"реализуют собственные жизни в соответствии с различями между избранными ими участями" (para tas probolas ton logon diaphorous apotelousi tous idious bious).
[24] Ссылка на "самого отца" и "саму жизнеродительную богиню", очевидно указывает на Халдейские оракулы, в частности, на тот, который цитируется Проклом в Комм. на Тимея, стр. 420, 13-16:
"стало быть, саможивое это третья мыслимая триада, о которой и оракулы говорят, что она "труженица", что она "подательница" "жизненосного огня", и что она наполняет "жизнеродительное" "чрево Гекаты" и изливает "на удержителей"
"великую мощь сильного жизнедающего огня".
В Халдейских оракулах удержителем и стражем назывется Эон, как творческая причина совершенства сущих (Прокл. Комм. на Тимея, III, стр. 18, 3-5), но здесь, очевидно, он иметься в виду не может, т.к. сам этот оракул приведен как раз в контексте рассуждения, что выше саможивого никакого живого существа нет, а потому Эон (так как он выше саможивого) не является живым, но только сущим. Прокл же использует этот термин по отношению к первейшему небу, которое, по его словам является "границей мыслящих богов и удержителем меры, пришедшей от самого блага и мыслимых богов в мыслящие распорядки" (Комм. на Тимея, III, 21-24) и к следующему за ним небу, которое также является границей и удержителем, но уже
"границей генесиургических богов и удержителем демиургической меры, пришедшей от небесных богов к тем, кто получил по жребию в удел рождение",
удержителем же он называется, очевидно потому, что
"удерживает в едином пределе и связывает их с небесным предводительством богов" (там же, 24-29).
Удержительницей называется и демиургическая сила, удерживающая космос в вечном пребывании, которая, как и Эон, называется также стражницей (там же, 208, 14-17). Отсюда видно, что Геката и Удержители находятся на одном уровне. Мы думаем, что речь идет о триаде демиургических мыслящих богов или, иначе, об "источных богах" (pegaioi theoi) , одна из важных функций которых - служить первыми членами цепей (seirai), в которых каждый последующий член является реализацией предыдущего, а формой присутствия высшего в низшем являются символы, о которых шла речь выше. Но если в целом за присутствие причин в следствиях отвечает сеющий символы Отец, то за присутствие их в человеке отвечает жизнеродительная богиня Геката.

[25] ek ton tettaron stoicheion ..., hois kai systoichon estin. Если systoichia обнаруживает значение термина (см. выше, прим 19), то systoichos заимствует свое специальное значение именно от этого термина и означает не просто "сопоставимый" но сопоставимый, скорее, как предел и нечетное, чем как предел и беспредельное. Это можно видеть достаточно отчетливо в ряде случаев. Так в Ком. на Тимея, стр. 239, 20-21, он замечает, что рожденное сопоставимо со временем, тогда как нерожденное - с вечностью; в Комм. на Тимея, стр. 286, 27-29, что время сопоставимо со всеми видами движений и т.п. Наиболее концептуально значимое указание на то, что с помощью этого термина объединяются вещи, зависящие друг от друга (т.е. в каком-то смысле, не обязательно строгом, входящие в одну цепь реальности), содержится в Комм. на Тимея, стр. 300, 22-23:
"ведь каждая монада имеет сопоставленное с ней множество".
Этот принцип сформулирован и в известном руководстве по неоплатонизму (Первоосновы теологии, теор. 21):
"всякий чин, начинающийся от монады, эманирует в сопоставимое с монадой множество".
Однако, наряду с этим, "вертикальным" объединением возможно и "горизонтальное", когда systoichos означает "относящийся к тому же уровню реальности", как в пятой теореме Первооснов теологии, когда Прокл разбирая проблему фундаментальной вторичности множества по отношению к единому, отвергает один за другим альтернативные варианты и среди них тот, когда множество сосуществует с единым и сопоставимо с ним по природе (ei de de hama twi heni, kai systoicha allelois tei physei). Здесь, конечно, термин использован в первом смысле.

[26] ekei - этот термин используется Проклом как для общего указания на все то, что онтологически выше созданного демиургией, так и на любой уровень реальности, более высокий по отношению к обсуждаемому.

[27] aei - речь идет о том, что вещи, созданные в акте демиургии, и в первую очередь люди могут ориентироваться на неправильный образец в своей жизни, благодаря чему они замутняют присутствующие в них синфемы, обеспечивающие вхождение человека в ту или иную цепь. А сверхкосмические вещи не обладают такой возможностью, поэтому их встроенность в цепь однозначно определена. Этот сюжет обсуждается Проклом в разных контекстах и с использованием различных понятий. Один вариант связан с причастностью, зависимостью, нисхождением вторичных вещей от первичных, другой - с подражанием, уподоблением, вторичных вещей первичным. Во втором варианте обычно говорится о символах и синфемах, что дает нередко повод перейти к разговору о теургической практике. Хотя здесь последние понятия не используются, мы всё же можем наблюдать нечастое сочетание этих двух контекстов. Более подробное обсуждение проблемы подражания и уподобления см. А.В.Петров. 1) Прокловская теория мифа // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма / под ред. д.филос.н. Р.В.Светлова и А.В.Цыба. Вып. 1, 1997, с. 252-263; 2) К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах) // Вестник СПбУ, сер. 2, 1995, вып. 4, с. 15-21.

[28] exechesthai - обычный термин, указывающий на отношение причастности вторичного к первичному (см., например, Первоосновы теологии, теор. 100, теор. 130 и теор. 164).

[29] Ср. Аристотель. О небе, I, 3, 270 b (см. также: Симпликий. Комментарии к Аристотелю. О небе, 399, 2; Цицерон. Против академиков, II, 26); Платон. Тимей, 55 c.

[30] Кроль предлагает ethos вместо eidos на основании стр. 7, стрк. 23 и стр. 8, стрк. 27

[31] Ср.: Комм. на Тимея, 389, 8-9: какой порядок могла бы сохранять природа, если бы она была неразумной и не управлялась бы богами (theothen podegetoumene).

[32] Ср.: Платон. Государство, I, 327 сл.; 354 a.

[33] Кролль усматривает здесь аллюзию на Халдейский оракул, 39, который цитируется Проклом в Комм. на Тимея, II, 54, 8-12:
Ибо, замыслив деяния, саморожденный отчий ум всеял во все вещи огнетяжкую связь любви, чтобы все вещи пребывали, любя, в бесконечном времени и не распадалось то, что соткано мыслящим светочем отца. С каковою любовью пребывали бегущие стихии космоса.
[34] Ср.: Аристотель. Физика, II, 1, 193 a 3055.

[35] Ср.: Комм. на Государство, I, 172, 3.

[36] Схолии:
что природа есть сущность бестелесная и бог через обожествление, а не прямо
[37] Схолии:
что божественные тела мы называем богами как изваяния, [созданные] из худшего, [чем душа], ведь если тело хуже, то бестелесное, пожалуй, лучше
[38] Схолии:
что природа от жизнедающей богини приходит; что божественный Ямвлих говорил, что и душа приходит от жизнедающей богини. От этой жизнедающей богини?
[39] Халдейские оракулы, 54. Согласно Пселлу (Изложение, стр. 74, 11) , опиравшемуся на утраченный комментарий Прокла к Халдейским оракулам, под этой богиней имеется в виду Геката. Это же следует и из Дамаския, II, 157, 15. Леви указывает на то, что глагол aioreisthai?используется Аратом для обозначения движения звезд, и на то, что physis в Халдейских оракулах иногда обозначает Луну, из чего можно заключить, что смысл этого стиха для его автора был следующий:
за плечами Гекаты необъятная Луна совершает свое движение.
Прокл как здаесь, так и в других местах, где он цитирует этот оракул (Комм. на Тимея, III, 271, 1-17; Комм. на Государство, II, 150, 21; Комм. на Парменида, 821, 7), придает ему совершенно иной смысл.

[40] Ср.: Халдейские оракулы, 70. Дамаский, II, 157, 15 передает более полный текст оракула:
властвует неистощимая природа космосов и дел, благодаря чему небо, спеша, совершает [свой] вечный бег а также быстрое солнце, двигающееся, как обычно, вокруг [своего] центра.
Впрочем и этот враиант не полон, так как Прокл в Комм. на Тимея III, 274, 6 слл., процитировав две первые строки, резюмирует остальные (т.е. дошедушю и Дамаския и следующие, утраченные), говоря, что таким же образом совершаются обращения солнца, луны, времен года, ночи и дней.

[41] Ср.: Тимей, 42 c.

[42] Ср.: Комм. на Тимея, 94 e, 98b, 130 b.

[43] Схолии:
искусство невыходящее искусство выходящее и возвращающееся искусство вышедшее в иное
демиург душа природа
неучаствующее участвующее причастное