Центр Антиковедения


 Жизнь
 Сочинения
 Исследования
 Теургия

Центр
антиковедения

e-mail

2002
© А.В.Петров
© Центр антиковедения

А.А.ТАХО-ГОДИ. Гимнография Прокла и ее художественная специфика
Живое наследие античности. Вопросы классической филологии. Вып. 9, М.: 1987, стр. 177-112




Стиль сочинений Прокла, главы афинской неоплатонической школы и завершителя всей истории античного неоплатонизма, вызывает самые противоречивые суждения в современной науке.

Сложную картину стилистической манеры Прокла рисует А. Ф. Лосев, подчеркивая в стиле Прокла «четкий философский язык, местами доходящий до изложения в виде геометрических теорем и доказательств», «пафос и экстаз рассудочности», «безудержную схоластику», «страстную влюбленность в логические деления» [прим. 1]. Вместе с тем Т. Уиттекер утверждает, что "хотя Прокл обычно взывает только к мысли, в минуты энтузиазма он сам становится, как это было у Платона, носителем некоторого рода поэзии. Поэзия, вдохновленная божеством (entheos poiesis), для него — вершина» [прим. 2].

А. Фестюжьер с полным основанием подчеркивает у Прокла «ясность и точность» изложения, свойственную настоящему «профессору философии», «рационалисту», но вместе с тем и «последнему великому диалектику античности». Рационализм Прокла, требующий «умного созерцания», уживается, по мнению Фестюжьера, с непосредственным «интимным» отношением философа к божеству [прим. 3]. [стр. 178]

Учитывая всю эту сложность и многообразие философской мысли Прокла, нам представляется целесообразным, исследуя художественную и эстетическую стороны «Комментариев» Прокла на платоновского «Тимея» [прим. 4], не упустить из виду поэтическое творчество одного из последних неоплатоников.

Как известно, результатом горячего языческого благочестия Прокла в эпоху повсеместного расцвета христианства явились сочиненные им гимны. До нашего времени дошло полностью семь гимнов Прокла [прим. 5], небольших, изящных произведений, где тонкость философской мысли органично переплетается с патетикой провидца, проникающего в глубины космического и божественного бытия. В гимнической поэзии Прокла «ученая», изысканная манера, характерная вообще для его эпохи, неразрывна с «искренним» и «личным» чувством философа [прим. 6].

Правда, У. Виламовиц скептически относился к поэтическому дару Прокла, полагая, что "особенно широкой поэзии или хотя бы риторического искусства нельзя ожидать от болтливого (geschwaetzigen) философа, равно как нельзя ожидать от его стихов развития его философских учений" [прим. 7]. Вот почему, считает Виламовиц, гимны Прокла обращали на себя мало внимания. [стр. 179]

Отказывая Проклу в поэтическом даре и во внутренней связи с его философским учением, Виламовиц, однако, особенно подчеркивает в гимнографии философа ее личностное начало, «выражение подлинного настроения» [прим. 8], но условное, как и та теология, которую он исповедует. Тем не менее, судя по рассуждениям Виламовица, эта условность была оправдана традицией самого гимнического жанра, складывавшегося в философских школах в чисто практических целях, когда совместные трапезы и празднества нуждались в культовой. поэзии, как это можно увидеть, например, в известном гимне к Зевсу стоика Клеанфа.

Виламовиц признается, что было бы просто прекрасно, если бы мы приблизились к той молитвенного рода поэзии, которую складывали и слушали ученики Аркесилая и Карнеада. В этом смысле он особенно ценит гимн VII Прокла, обращенный к Афине, где она предстает как носительница отечественной веры во всем великолепии ее собственного изображения и храма, где она обитает.

Несмотря на свое недоверие к поэтическому таланту Прокла, У. Виламовиц все-таки отмечает в гимне к Афине близость к стилю орфических гимнов, особенно в плане эпитезы, а также и мотивы гомеровского гимнического биографизма [прим. 9]. Но самое главное — это то личностное начало гимнов Прокла, которое не раз подчеркивает Виламовиц. Именно оно, как нам кажется, имеет определенное отношение к искреннему чувству, пронизывающему поэзию Прокла, и свидетельствует отнюдь не о «болтливом» философе, а о человеке, горячо и непосредственно переживающем свое общение с миром высоких идей, хотя сам поэт и зависит, по словам его придирчивого критика, «от унаследованных форм и имен» [прим. 10]. [стр. 180]

Такого рода личное обращение ученого и его учеников находит Виламовиц не только в гимне к Афине. Гимн VI, к Гекате, тоже, видимо, связан с важным моментом открытия школы [прим. 11]. «Очень личностен» [прим. 12] гимн V, в котором Прокл обращается к Афродите Ликийской, богине своих родных мест. Даже в гимне I к Гелиосу, как считает У. Виламовиц, вырисовывается личность Прокла, профессора и главы школы, которой угрожает разрушение отеческой веры [прим. 13]. О личностном начале в гимне III к музам У. Виламовиц даже и не сомневается, усматривая здесь явный страх перед «родом нечестивых людей», т. е. христиан, которые готовы отвратить поэта-философа от священной тропы древнего благочестия [прим. 14].

Таким образом, даже только одна констатация искренности чувств и личностного начала в гимнах Прокла снимает в критике Виламовица недоверие к поэтическим опытам философа.

В свою очередь некоторые из немногих исследователей, которые в последние десятилетия обратились к гимнам Прокла, выступают прямыми критиками и Виламовица, и точки зрения конца XIX в., сильно преувеличивавшей влияние Нонна и его школы на Прокла [прим. 15]. Так, Э. Фохт, заново издавший гимны Прокла [прим. 16] в сопровождении большого критического аппарата, схолий и индексов, совершенно справедливо полагает, что никак нельзя преувеличивать и переоценивать влияние школы Нонна на гимнографию Прокла или их «взаимное влияние», поскольку «намерения неоплатонического [стр. 181] философа, комментатора Платона, Прокла и эпигона эпиков, Нонна, очень отличаются друг от друга» [прим. 17].

Э. Фохт подходит к сравнению Нонна и Прокла, исходя не из формальных признаков стиля, каковые могут сближать, между прочим, Прокла также и с предшествующей гимнической традицией вообще, но из существенных задач и целей, на которые были направлены условная изощренность автора эпической поэмы о Дионисе и живая потребность философа поэтически прочувствовать мир высочайших идей, само бытие которых уже находилось под угрозой в последние дни античности.

Прав Э. Фохт, когда пишет, что гимны Прокла нельзя измерять техникой Нонна. В связи с этим нелишне внести некоторые уточнения.

Именно на поэтическую технику ссылался в свое время М. Шнайдер [прим. 18], когда исходил из метрики (гекзаметр) и фразеологии гимнов Прокла (сложные эпитеты по моделям Нонна, но употребляемые только Проклом). М. Шнайдер в свою очередь опирался на авторитет А. Людвиха [прим. 19], издавшего впоследствии гимны Прокла. Однако, как справедливо заметил в 1931 г. Р. Кейделл [прим. 20], А. Людвих уже не входил в своем издании гимнов 1897 г. в достаточной степени глубоко в метрику и язык Прокла, как он это делал раньше, а только констатировал его знакомство с поэзией Нонна и ее использование. Более того, Р. Кейделл ссылается на П. Фридлендера, [прим. 21] отметившего, что скорее всего Нонн развил и использовал тот эпический стиль, который мы находим также и в гимнах Прокла. Что же касается буквальных совпадений, то они говорят о взаимодействии обоих поэтов со стороны поэтической техники.

Действительно, П. Фридлендер прямо говорит об обоих поэтах, что "непосредственная зависимость ни с какой стороны не доказана и так, как это преподносит [стр. 182] Людвих, невозможна" [прим. 22]. Прокл пользовался техникой стиха гораздо более старой, чем техника Нонна. Если же учесть, что Прокл изучал поэтическую технику молодым человеком в Александрии, то он должен был хорошо знать новшества поэзии 30-х годов V в. (Прокл жил в 410—485 гг.), а Нонн тогда еще никак не мог на него воздействовать [прим. 23], поскольку, на основании специального исследования, П. Фридлендер ограничивает деятельность Нонна 440—490 гг.

Как можно заметить, П. Фридлендер подошел к проблеме взаимоотношения поэзии Прокла и Нонна отнюдь не с формальных позиций [прим. 24]. Что же касается Э. Фохта, то для него, безусловно, формальная сторона стиля Прокла не имеет самодовлеющего значения. Для него Прокл — великий философ, "последняя выдающаяся в духовном отношении личность не только в Платоновской Академии, но и во всей уходящей античности" [прим. 25]. Нет необходимости оправдывать Прокла-поэта и скрывать его недостатки, на которые он еще раньше сам мог бы указать. Но выявить автобиографизм гимнов Э. Фохт считает совершенно обязательным. Именно здесь этот исследователь смыкается с У. Виламовицем, только выражая свою мысль более ярко и драматично, мы бы сказали, несколько в экзистенциалистском духе и даже употребляя характерную для этой философии терминологию.

Гимны Прокла, как устанавливает Э. Фохт, "являются захватывающим самосвидетельством (ergreifende Selbstzeugnis) одинокого и замученного человека, который болезненно сознавал отделение своей души от божественного истока, ее запутанность (Verstrickung) в земных делах, ее безродность (Heimatlosigkeit) и потерянность (Verlorenheit) в мире, как и очевидность ее окончательного освобождения" [прим. 26]. Вот почему "он [стр. 183] не заботился о внешнем совершенстве" [прим. 27] своей поэзии.

Такой глубокий подход к гимнам Прокла дал Э. Фохту возможность кратко сформулировать мысль, нам особенно близкую. А именно Э. Фохт полагает, что "зависимость (Zusammenhang) между философской и поэтической продукцией Прокла... теснее, чем между его гимнами и произведениями Нонна, а также его школой; и только из знания философского места Прокла возможно понимание его стихов" [прим. 28]. Собственно говоря, лучшей критики Виламовица, осудившего «болтливого» философа, неспособного к поэзии, трудно себе представить. В нашей работе об эстетических тенденциях в комментариях Прокла к платоновскому «Тимею» [прим. 29] уже была намечена художественно-эстетическая трактовка Проклом чисто философской проблематики и стихия ее высокой поэтической образности. Мысли Э. Фохта только подтверждают пути подобного рода исследования. И если У. Виламовиц в 1907 г. считал, что нельзя ожидать от стихов «болтливого» философа развития его философского учения, то в 1957 г. Э. Фохт выдвигает тезис о том, что философские построения Прокла в комментариях к «Государству» Платона дополняют его гимническую поэзию, а гимны в свою очередь создают поэтический комментарий к философским концепциям знаменитого неоплатоника. Правда, Э. Фохт, занятый подготовкой нового издания гимнов Прокла, не ставил своей задачей обследовать специфику художественно-эстетической общности гимнографии Прокла и его «Комментариев», тем более, что работа здесь предстоит необъятная.

Для целей наших изысканий, где мы прослеживаем тенденцию некоторых позднеантичных авторов вернуть утраченную целостность поэзии и прозы, слова художественного и философского, исследование общности комментариев Прокла к «Тимею» и его гимнографии представляется не только вполне закономерным, но и объяснимым. Необходимо также учитывать, что «Тимей» — произведение молодого двадцатисемилетнего Прокла, у которого философская мысль поднимается до уровня художественного вдохновения, а гимны философа, судя [стр. 184] по всему, результат деятельности умудренного и жизнью, и школой, и учениками мыслителя и наставника, которым воплощает в сжатой поэтико-символической форме всю сложную диалектику неоплатонических философских мифологем о взаимоотношениях универсума и человека.

Принимая во внимание настойчиво выдвигаемый, но достаточно не разработанный исследователями личностный характер гимнографии Прокла, нельзя не остановиться в первую очередь на выразительных свидетельствах тоже биографического плана, хотя определенным образом заостренных и явно идеализированных, как это положено для любого жизнеописания, а особенно для похвального слова, каким является сочинение Марина, ученика и биографа Прокла.

Прокл, который, по свидетельству своего биографа, тоже неоплатоника, Марина, даже по ночам слагал гимны, записывая их утром (Жизнь Прокла, 24), с юности находился под влиянием Аполлона Мусагета (глава 6) и, несомненно, проявил свое обостренное чувство выразительного и в философских сочинениях. Любовь Прокла к сложнейшему, но в основе своей безупречному в логическом отношении «плетению» мысли, к тщательному филигранному «обтачиванию» сути и формы платоновского слова проявляется с особым мастерством в его свободных художественно-эстетических парафразах на классическую сжатость и простоту платоновского «Тимея» [прим. 30]. И здесь, несомненно, сказывается стремление философа к самостоятельному поэтическому творчеству [прим. 31].

Образ Прокла, не только философа, но и поэта, красочно рисуется Марином в известном жизнеописании Прокла, где как раз особенно выделяются черты художественно-эстетические, указывающие на «внешнее совершенство» Прокла, на его телесную красоту, на то, [стр. 185] что «душа его цвела в теле, как некий жизненный свет, испуская дивное сияние, с трудом изобразимое словами». Прокл, по словам Марина, «был так красив, что образ его не давался никакому живописцу», причем ему была присуща «справедливость телесная», т. е. отменное здоровье (Жизнь Прокла, 3). Марин создает идеальный портрет философа, образцового в своей калокагатии, который сроднился с высшей истиной, справедливостью, мужеством, умеренностью, высотой духа, добротой и обладал необычной восприимчивостью, редкой силой памяти, чуждался неизящного и грубого. Отсюда особое почтение Прокла к богине Афине, явившейся ему во сне и призвавшей его заняться философией, а также к Аполлону-Мусагету, способствовавшему ему быть «первым во всех науках» (глава 6), чему помогло также явление Телесфора-Свершителя, самого Зевса в облике светоносного юноши (глава 7). Являлись философу и светоносные призраки Гекаты, способствуя его мантическому дару. Его возлюбили Асклепий, Пан и Великая матерь богов. В молодые годы, еще до своего философского призвания, Прокл усердно занимался у грамматика Ориона и особенно увлекался риторикой (глава 8), без чего тогда немыслим был ни один поэт. Восприимчивость Прокла, «ясность умозрения», «бессонные труды и заботы» в изучении Платона привели к тому, что уже к 28 годам он написал «блестящие и полные учености» комментарии к платоновскому «Тимею» (глава 13). Афина и Аполлон, философия и поэзия, неизменно сопровождают Прокла. Не удивительно, что он обращается к богам с песнопениями, славословит эллинских и чужеземных богов (глава 17, глава 19), умеряет боли и недуги гимнами богам, которые пели его ученики, причем сам он, будучи, тяжко больным, подсказывал поющим слова гимнов и Орфеевых стихов (глава 20). Как известно, он просыпался среди ночи и слагал гимны, записывая их поутру (глава 24). Страсть к поэзии не покидала его всю жизнь, и в семидесятилетнем возрасте он «слагал песнопения», читал Орфеевы стихи, написал к ним подробный комментарий, толковал оракулов, в 40 лет дважды произнес провидческие стихи о своей собственной судьбе (глава 28) и даже сочинил себе эпитафию (глава 36). Больше всего из своих сочинений он ценил комментарии к «Тимею» (глава 33), труд своей молодости, где красота мысли и философская глубина ее нераздельны. Идея нерасторжимости [стр. 186] разума и красоты также пронизывает жизнеописание Прокла, н не случайно Марин, автор этой биографии, обращается здесь к «любителям прекрасного» (глава 36), заключая, что «разум и ум владычествовали в душе Прокла», а вся его жизнь «была красива» (глава 21).

Перед нами настоящий энкомий, подлинная похвала Проклу, создающая, пусть даже и способом идеализации своего героя, вполне реальное представление о единстве философии и поэзии, издавна присущем древним мудрецам, о том единстве, которое мечтает возродить философ конца античности.

Вдохновенная гимническая настроенность Прокла вполне соотносится с интеллектуальной продуманностью его «Комментариев» на «Тимея» и с теми задачами, которые ставил себе философ, приступая к экзегезе знаменитого диалога Платона с его мифом о космической демиургии.

Прокл, как это можно убедиться текстуально, преследовал в своих «Комментариях» определенную цель (scopos, prothesis).

Он воплощал свой замысел с помощью некоего закона построения или устроения того, что он именует oiconomia. Мысли должны облекаться также в особую, специфическую форму — eidos или character — совершенно для них необходимую. Всегда следует иметь и повод для создания произведения (cairos, hypothesis), а также лица, действующего в нем (prosopa). Точно такую же логическую продуманность, как и в «Комментариях к Тимею», мы обнаруживаем в «Гимнах». Здесь — цель философствующего поэта — восхождение к миру света и ума, к источнику познания, но только через доступный поэту путь, через обращение к некоему близкому и личностному для него началу, что придает живые, конкретные черты гимнам, раскрывающиеся также и в способе их построения.

Гимны Прокла, дошедшие полностью, посвящены Гелиосу (гимн I), [прим. 32] Афродите (гимн II), музам (гимн III), всем богам (гимн IV), ликийской Афродите (гимн V), Гекате и Янусу (гимн VI), велемудрой Афине (гимн VII). Здесь мысль философа движется [стр. 187] от общего представления о космосе и космической жизни в Гелиосе — Аполлоне (гимн I) к вполне единичным, конкретным ее проявлениям в других богах. Эйдос, или форма, избранная Проклом, не просто дань гимнической традиции. Тяготы бытия, страсти «оматерьяленного» мира являются реальным поводом к созданию гимнов с вполне жизненной картиной взаимоотношений философа и его высоких покровителей. Действующие лица гимнов — сам Прокл и боги, которые вполне отвечают потребностям мифотворчества эпохи и личным чувствам Прокла.

Изучая гимнографию Прокла, мы не можем не учитывать характерной для его теории триадичности деления, когда каждая категория мирового бытия рассматривается философом как определенный элемент триады, пронизывающей сверху донизу всю иерархийность этого бытия. Каждая триада состоит из трех элементов. Первый элемент — пребывание в себе (топе), неделимое единство, общее начало. Второй элемент — выступление из себя, эманация (proodos), переход во множественное, материальное начало. Третий элемент — возвращение в себя (epistrophe), в единство из множественности, т. е. состояние единораздельного эйдоса. Эта триадичность свойственна Единому, Уму и Мировой Душе. Ею пронизан весь мифологический мир и «Комментариев» и гимнов.

Сопоставляя гимны Прокла с философской теорией его «Комментариев», можно сделать вывод, что мифологическая система гимнов охватывает главным образом те божества Души, которые Прокл именует «водительными», или «ведущими», «внутрикосмическими», «абсолютными» (они соответствуют ступени традиционных Олимпийских богов). Все они также разделяются на четыре триады, среди которых автору гимнов ближе триады богов, хранящих поэта и возводящих его к источнику мудрости. Заметим, что весь этот мифологический мир связан главным образом с богами Ума интеллектуального и (опять-таки с выделением триады охранительных богов, куда входит Афина I) с богами Души. Боги Ума интеллигибельного столь далеки, высоки и идеальны, что Прокл даже не именует их и они непосредственно не участвуют в жизни философа, доступные только через богов, перешедших в конкретную множественность, лично связанных с человеком. [стр. 188]

Гимны обращены к богам, которые в теории Прокла возводят отдельные части к мировому целому. Это, во-первых, Гелиос-Апполон (характерно, что имя Зевса здесь отсутствует), во-вторых, Афина «велемудрая», направительница мировой жизни, вершина и единение демиургической мудрости (в системе Прокла это Афина I, II, III), в-третьих, Афродита — «жнзнеродительное божество», «возводящее», символ «рождения демиургии», та, что освещает красотой «внутрикосмический мир».

Наряду с подобной дифференцированностью и детализацией мифологии Единого, Ума и Души для Прокла характерно стремление к универсализму, к единению и целостности. Гимн, обращенный к Гелиосу, указывает как раз на монотеистические тенденции в язычестве, особенно характерные в последние века античности. В первую очередь здесь мыслится отождествление Аполлона с Солнцем, начавшееся еще в классической античности, не ранее V в. до н. э., и укрепившееся в эпоху эллинизма, что, несомненно, свидетельствовало о реставрации древнейшего мифологического комплекса «множественной семантики», когда в одном божестве еще не были дифференцированы многие его функции. Великолепный пример Солнца-Гелиоса как универсального божества дает речь неоплатоника Юлиана «К царю Солнцу» (IV) или глава (I, 17) в «Сатурналиях» неоплатоника Макробия с их выразительным философ-ско-мифологическим синкретизмом. Однако и у самого Прокла в «Комментариях» на платоновского «Кратила» (гл. 174—176) образ Аполлона рисуется, по словам А. Ф. Лосева, «со стороны пластически-упорядоченной и структурно-творческой его природы» [прим. 33], являясь «виновником единения и возводителем множества к единству» [прим. 34], т. е. он приближается по своим функциям к демиургу, как сын подражает отцу, а значит, Гелиос Прокла в своей универсальности объединяет первичную демиургическую мощь Зевса-отца и вторичную, в ослабленном виде — как сына (Комм. на "Кратила", стр. 99, 27 — 100, 7). Универсалистские тенденции Прокла оправданы в гимне к музам (гимн III), дочерям Зевса, прославляемым как [стр. 189] высшие носительницы ума, знания, чистоты, светоносности, в общем гимне богам (гимн IV), тоже славным мудростью и светоносностью; гимн Гекате и Янусу (гимн VI), указующим путь к свету мудрости; Афине (гимн VII) как высшей мудрости, символу упорядоченности, умной красоты и любви, охранительницы человека и общества.

Таким образом, гимны I, III, IV, VI, VII представляют некое определенное единство, не нарушаемое включением сюда Гекаты и Януса, ибо среди функций древней Гекаты, богини мрака, ночных видений и чародейства, были и вполне благодетельные (покровительство охоте, пастушеству, общественной деятельности человека в судах и народном собрании, Hes. Theog. 421—452). Кроме того, в образе Гекаты издавна были заложены универсалистские тенденции как дочери светоносных титанидов — Астерии и Перса (409—420), богини, близкой Артемиде, Деметре и Персефоне, т. е. объединяющей мудрость жизни и смерти, мрака и света. Особенно характерен здесь для Прокла как гражданина Римской империи Янус двуликий и даже четырехликий, смотрящий на все стороны света, который мыслился как божество всех начал и концов, внутренней и внешней государственной упорядоченности, римский коррелят двуликих Гермеса и Аполлона, держатель ключей 365 дней, т. е. всего солнечного года. Гимны к Афродите (гимн II и гимн V) представляют собой воспевание двух типов богини — небесной и земной, восхваление любви, красоты, света и очищения.

Итак, в гимнах вырисовывается мифологическая триада Прокла, основанная на умной светоносной демиургии (Гелиос — Аполлон), умном светоносном знании (Афина), умной светоносной красоте (Афродита) — триада неизменных гимнических восхвалений Прокла.

Сама тема просветления, восхождения к светоносному источнику очищения через свет теснейшим образом переплетается с диалектикой мысли философа, идущего к чистому знанию. В. Байервальтес недаром посвятил ряд страниц своей книги [прим. 35] той беседе с высшим разумом, которую он назвал «молитвой философа» [прим. 36], [стр. 190] причем эта мольба именно о помощи в философствовании, в укреплении и очищении (catharsis) мысли, которая должна достигнуть высшего озарения (ellampsis) [прим. 37]. И чрезвычайно характерно, что В. Байервальтес находит молитвы, аналогичные гимнам Прокла, не только в «Комментариях» Прокла к «Кратилу» (103, 24 сл.) и к «Тимею» (I, 168, 27 сл., ср. Plat, theol., V, 24), но и в «Эннеадах» Плотина, для которого «мысль есть свет» (phos to noein, VI, 7, 41, 5) и «источник света» (photos archen, V, 5, 7, 21), когда сам «акт философствования» ведет от света чувственно-видимого к источнику света умного.

Можно вполне сказать, исходя из мысли и терминологии В. Байервальтеса, что гимны Прокла есть не что иное, как самая настоящая молитва философа, но только философ этот — поэт, хорошо владеющий техникой традиционной гимнографии [прим. 38].

Отметим также, что В. Байервальтес находит эту важнейшую идею Прокла, просветление через познание посредством диалектического пути мысли, и в гимнах, и в его систематических философских трудах [прим. 39]. А это в свою очередь поддерживает наш тезис о художественно-эстетическом единстве гимнов Прокла и его «Комментариев» к «Тимею».

Посмотрим теперь, как художественно-эстетические тенденции комментариев Прокла на платоновского «Тимея» соотносятся с гимнографией философа, которая дополняет, углубляет и развивает образы космологической картины комментариев, начиная от демиурга-отца как воплощения высшего блага, переходя к красоте космоса, творящего ума, мировой души, богов, небесных сфер, внутрикосмических тел и души, чтобы завершить это нисхождение сверху вниз дольним миром безвидной и вечнотекучей материи.

Гелиос-Аполлон соответствует в художественной конструкции гимнического мифа демиургу философской теории Прокла, пребыванию в себе, отчему началу. [стр. 191]

Демиург, или демиургический ум, сравнивается в «Комментариях» Прокла с Фидием. Однако творческий акт демиурга — это не только работа скульптора, изваявшего Зевса по типу гомеровского громовержца, но труд высшего художника, а именно самого «мыслящего божества» (noeron... theon), создающего прекрасный мир, созерцая вечный, а не становящийся архетип (I, 265, 14—26) [прим. 40]. Демиургия — своеобразное художественное творчество, миметический акт, без которого немыслим творец (334, 18). Но этот «добрый» демиург, «наилучшая из причин» (330, 22 — 332, 30), создает мир, «играя» (I, 334, 2), обладая силой, «производящей красоту» (334, 15) и упорядочивающей космический строй (taxin, 334, 19). Демиургическую волю Прокл именует, обращаясь к терминологии сценического искусства, «хорегом» (214, 3), устроителем космического действа. Демиургический ум все освещает своей красотой (361, 4—7), он — причина «первой красоты» — protiston callos (434, 28—31), целостности космоса и его упорядоченности (305, 16—20), будучи сам всесовершенной целостностью (panteloys holotes, 423, 3—7). Величественна фигура демиурга, вдохновенно (enthoysiasticos) обратившегося к богам с речью, «пронизанной светом умных замыслов», «поражающей силой», «полной прелести», «красоты» (calloys), «четкой» (synthomos), «тщательно отделанной» (apecribomenos, III, 199, 30 — 200, 3). Все дышит здесь «божественностью» и все пронизано «сиянием красоты» (callei dialamponton, 200, 20—26).

Образ демиурга, известный нам по «Комментариям» к «Тимею», разработан Проклом еще более выразительно в гимне «К Гелиосу» как универсальному наивысшему божеству. Здесь подчеркивается именно мощь Гелиоса — владыки (ana, гимн I, 2), царя (basiley, гимн I, 1), держателя ключа от источника жизни (гимн I, 2-3), восседающего в высоте над эфиром (гимн I, 5), усмиряющего смятение стихий (13), распределяющего свет (phaoys tamia, 2), от мановения [стр. 192] которого все зависит (гимн I, 50) [прим. 41]. Великому богу уступает даже хор непоколебимых Мойр, вращающих веретена (гимн I, 16, 48-49), а демоны, губящие люден, страшатся бича небесного владыки (гимн I, 27). Он — родитель Диониса и Феба-Пэана, играющего на дивной кифаре (гимн I, 19, 20, 24), наполнившего космос «всеполезной гармонией» (гимн I, 23). Гелиос изливает «ток гармонии» (harmonies rhyma, гимн I, 3-4) на «миры телесные» (hylaiois eni cosmois, гимн I, 4). Он — «царь умного огня» (pyros noeroy, гимн I, 1), «увенчанный огнем» бог (pyristephes, гимн I, 33), «златоповодный титан» (chrysenie, гимн I, 1), обладатель «вечноцветущих огней» (aeithaleas... pyrsoys, гимн I, 8), податель «чистого света» (phaos hagnon, гимн I, 40) и «светодаровитого здоровья» (гимн I, 42), тот, что рассеивает «ядоносный мрак» (гимн I, 41).

Мудрость и знание, присущие вечному божеству, особенно выделяются в гимнах Прокла. Боги стоят у кормила (oiecas echontes) священной мудрости (sophies, гимн IV, 1). Они — вожди (hegemones) пресветлой мудрости (гимн IV, 13), податели чистого света от «пребожественных книг» (гимн IV, 1), пробуждающих ум (egersinoon, гимн III, 4). Поэт приходит в исступление, движимый «умными мифами мудрецов» (гимн III, 5), а матерью (metera) книг является сама Афина (гимн VII, 23). Ум, знание, мудрость воспеваются Проклом на все лады. Афина раскрывает врата (руleonas) «богошествующей мудрости» (гимн VII, 7), она ее подательница (гимн VII, 34), обладающая острым, «изогнутым» умом (agcylometen, гимн VII, 49, ср. гомеровский эпитет). Это богиня, украсившая жизнь «многознающими» (polyeidesi) искусствами (гимн VII, 19), вкладывающая в душу «умную демиургию» (demioergeien noeren, гимн VII, 20).

Однако для Прокла в комментариях на «Тимея» ум обязательно соединяется с красотой в образах Афины и Афродиты, причем Прокл рисует возвышенный облик мудрой богини, неразрывно объединенной с интеллектуальным и демиургическим светом, наделенной (I, 66, 31—32) характерными для нее эпитетами. Она — «чистая» [стр. 193] (catharan) и «несмешанная» (amiges), сама «мудрость», «носительница света» (phosphoros), «спасительница» (soteira), «внедряющая (enidryoysa) частичный ум» (mericon noyn) в целостную мудрость Зевса (Ноlicais noeresi), «работница» (ergane), предстоящая при демиургической деятельности отца, созидательница «прекрасных дел» (calliergos), обладательница «умной красоты», «вершина и единение» (henosis) демиургической мудрости (I, 166, 30—32; 167, 7; 168, 28 — 169, 5). Похвала Афине вполне соответствует тому воспеванию мощи Ума, которое в дальнейшем пронизывает гимны Прокла и отвечает к тому же самым интимным настроениям философа. Ведь, по свидетельству Марина, Афина «как будто была причиною бытия» философа, когда Прокл по воле судьбы родился в охраняемом ею городе. Богиня своим промыслом направила его затем ко благу и, явившись ему во сне, призвала к занятиям философией (Жизнь Прокла, глава 6). Она же была путеводительницей Прокла в Афины, после того как осчастливила его своей эпифанией в Византии (глава 9-10). Прокл, по словам Марина, «был люб» богине — покровительнице мудрости, изъявившей свое желание навсегда пребывать вместе с ним (глава 10).

В гимнах Прокла образ Афины усложняется. Она не только подательница мудрости, но богиня, «священный свет молниемечущая в лицо» (phaos hagnon apastrap-toysa prosopoi, гимн VII, 31), «медосоветная» (гимн VII, 40), преклоняющая свой «медовый слух» (meilichon oyas, 52) к человеку, душа которого совершенствуется от медовых сотов мусической мудрости (гимн III, 10). Афина посылает «плывущему по жизни тихие дуновения (galenioontas aetas)» (гимн VII, 47), дарует страннику счастливую пристань (olbion hormon, гимн VII, 32), спасает от «черных скорбей» (melainaon odynaon, гимн VII, 46) и, наконец, прославляется как «владычица» (potnia, гимн VII, 5), обладающая «радостным духом» (гимн VII, 5); подательница не только мудрости, но и любви (erota, гимн VII, 34), исполненной мощи (menos, гимн VII, 34).

Внутрикосмический мир в комментариях к «Тимею» прекрасен, так как Афродита «освещает» (epilampei) его красотой, порядком, гармонией, «совместным единением» (coinonian), будучи сама «надкосмической причиной» (II, 54, 19-23). Внутреннее единение мира, связующие его узы, воплощаются в Эросе, неизменном , спутнике Афродиты. Если Афродита источает красоту [стр. 194] и гармонию на космическое тело, то Эрос укрепляет внутреннее единение и целостность мира (II, 54, 24—29).

Афродита, воспетая Проклом в гимнах, богиня небесная и земная. Она возносит душу от «безобразия» (aischeos) и «безумия земных страстей» к «великой красоте» (es poly callos, гимн V, 14-15). Она исправляет жизненный путь человека «справедливейшими стрелами» (гимн II, 20) и укрощает «хладный порыв желаний» (гимн II, 21), преклоняя к человеку свое «острослышащее ухо» (гимн II, 14). Она изливает «силы неукротимые» (dynameis... ada-mastoys, гимн II, 18), обладая «великим царственным источником» (pegen megalen basileion, гимн II, 2). Ликийская Афродита, богиня родных мест философа, «царица» (basileida, гимн II, 1), чье изваяние — символ «умного брака и умных свадебных пиршеств огненного Гефеста и небесной Афродиты» (гимн V, 5-6). Здесь образ Ликийской богини любви и красоты исполнен особого благоговения и морального пафоса как наставительницы человека, направляющей его на жизненных путях, оберегающей супружеские узы, очищающей от губительных страстей и приближающей людей к божественной душе вечного космоса.

Красота, по Проклу, пронизывает весь космос. «Комментарии» к «Тимею» буквально пестрят указаниями на то, что «красота в себе» и «первопрекрасное» реализуются непрестанно в красоте универсума, представленного как «разукрашенный», «блистающий красотой», «очень прекрасный» (I 368, 9—11). Прекраснейший космос наделен высшей красотой (330, 22; 331, 6, to callis-ton), он даже «пресыщен красотой» (calloys diacores, 332, 27—29), неизменно соучаствуя во «всеобщей красоте» (409, 31—410, 7). И эта красота особенно выделяется своей целостностью (II 305, 7—25), «единством» (hen cosmon, I 128, 28—129, 8), вмещая в себя «гармонический хоровод душ» (enarmonios choreia, 332, 27), «изобилие (choregia) божественной жизни». Все части космоса объединяются в идеальный целостный организм непрестанной деятельностью Вселенской Души (tes holes psyches), которую философ сравнивает с трагическим поэтом (tragoidias poietes drama poiesas), наблюдающим за правильной игрой актеров и являющимся единственной причиной разыгрываемой космической драмы (II, 305, 7—25). Характерная для Прокла сценическая терминология неоплатоников уже была [стр. 195] предметом специального нашего изучения [прим. 42]. Развернутая картина человеческой жизни как сценической игры, поставленной великим хорегом — высшим разумом, или Единым, была дана еще Плотином в его трактате «О промысле» (III 2). Строгая распорядительность космического поэта-демиурга обеспечивает каждой душе в мире свою роль, свою маску и костюм. «Поэт вселенной» ставит трагедию на подмостках целого мира (III 2, 17, 27—58) и проявляет свое мастерство в строгом объединении всех замыслов театрального действа, так что в конце концов продуманность этой космической игры напоминает прекрасно налаженный музыкальный инструмент (17, 59—89).

Если в комментариях Прокла демиург создает мир «играя», а воля его сравнивается с деятельностью «хорега», то и в гимнах Прокла мусическая и драматическая терминология не отсутствует. Мойры, вечно вращающие свои веретена, образуют хор (chores, гимн I, 15), планеты ведут «неутомимые хороводы» (acamatoisi choreiais, гимн I, 9), Феб, играя на кифаре, убаюкивает пением человеческий род (гимн I, 15), музы обучают души людей «держать стопу» (ichnos echein) над глубоким летейским потоком (гимн III, 6). Более того, непрестанное воспевание божества (гимн I, 24, 26; гимн III, 1) связано с очищением душ при помощи особых таинств (teleteisi, гимн IV, 4, гимн VI, 7), «неизреченных» (arretoisi, гимн IV, 4). С таинством, чародейством и даже вакхическим исступлением связано воспевание божества, «благоглаголенье, околдовывающее ум» (eyepies phrenothelgeos, гимн III, 11), мудрость, исходящая от муз (baccheysate, гимн III, 5). Таким образом, красота космоса и красота, изливающаяся богами на души благих людей, мыслится Проклом как замысел единого деми-ургического творчества, пронизавшего божественный и человеческий мир.

Красота, следовательно, охватывает у Прокла также мир внутрикосмических тел Он выделяет в комментариях к «Тимею» красоту и благо небесного семичлена, гебдомады (II 260, 7—13), а также ее пропорции (267, 19—24). Небесные тела сияют красотой (I 60, 14), «гармонической общностью единения» (II 18, 16), и [стр. 196] геометрическая пропорция придает телу особую красоту (calloys, там же).

Гармония, по мысли Прокла, — «причина», порождающая самих муз (aitia moyson), и «сила», воздействующая на внутрикосмические тела; причем эта сила (dynamis) как раз именуется здесь «хорегом» (III 214, 3-20).

В комментариях к «Тимею» особенно выделяется сферическое тело вселенной как идеальная, совершенная форма. Эту мысль Платона о высшей красоте космоса, который «должен быть всюду подобным самому себе, т. е. везде возвращаться к самому себе, и потому он есть шар» [прим. 43], Прокл развивает не только в 'своих рассуждениях по поводу «Тимея», но не раз возвращается к проблеме сферичности и в поздних работах. В его комментариях к «Пармениду» (I 184, 33) серединой интеллигибельного бытия является очаг, т. е. воплощение богини Гестии, а бытие мыслит само себя тоже в процессе кругового движения (I 161, 14). В «Комментариях» к Евклиду отмечается совершенство сферического тела, его «простота и подобие себе самому» (91, 9 сл.). Поэтому нет ничего удивительного, что и гимн Прокла к Гелиосу весь пронизан сферическими интуициями.

Если представить себе общее целое и отдельные частности этого гимна, то эстетический характер законченного в себе бытия, пребывающего в вечном вращении, станет вполне очевидным.

Гелиос — великий демиургический титан как податель света и обладатель умного огня — является центром космоса. Прокл недаром именует пребывание Гелиоса в главной точке сферы «срединным» (messatien, гимн I, 5). Трон Гелиоса (hedren) находится над эфиром, а само «демиургическое солнце владеет чрезмерно блистающим кругом» [прим. 44] (eripheggea cyclon) в виде сердцевины, или сердца космоса (cosmoy cradiaion, гимн I, 6), что по сравнению с классикой (где в центре космоса — Гестия) является новостью.

Итак, солнечный круг занимает срединное место в сферическом космосе, являясь его сердцевиной. Однако [стр. 197] само Солнце находится в непрестанном движении, так как бег солнечной колесницы вечно возвращается на свои круги (palinnostoisi diphreiais, гимн I, 11).

Идея вращающегося в себе «умного огня» (гимн I, 1, ср. аристотелевский proton cinoyn) влечет за собой круговые движения планет вокруг Солнца, причем эти планеты, как выразительно говорит Прокл, ведут хороводы (choreiais, гимн I, 9), и эти хороводы, т. е. шествие по кругу, тоже не имеют завершения, они «неутомимые», как и бег солнечной колесницы. Но сами планеты в свою очередь «опоясаны» (dzosamenoi, гимн I, 8) «вечноцвету-щими огнями» Солнца (aeithaleas seo pyrsoys, там же), т. е. они вечно горят уделяемым им жаром Гелиоса.

Солнечный бог мыслится также в огненном венце, «огневенчанным» (pyristephes, гимн I, 33). Но и этого мало.

Кроме хороводов планет, в космосе водят также хороводы и Мойры, богини судьбы, хотя перед солнечной мощью даже они «поворачивают вспять» нить необходимости (metastrophosin, гимн I, 16).

Если средоточием универсума является Солнце, то вся сферическая картина широкого (eyrea, гимн I, 23) космоса дополняется еще представлением о некой противопоставленной друг другу целостности высоты и глубины этого мира. В надэфирных высях находятся светлые чертоги Солнца, откуда с высоты (hypsothen, гимн I, 4) изливается «ток гармонии» (harmonies rhyma, гимн I, 4) на «телесные миры» (hylaiois eni cosmois, гимн I, 3).

Принимая во внимание, что «телесный» здесь есть не что иное, как «материальный» (hyle — материя, вещество), то вполне очевидно, что такой мир должен находиться столь же далеко в глубине от средоточия космоса, сколь высоко находятся огненные эфирные выси. Именно это противопоставление имеет в виду Прокл, когда «телесный» находится у него в оппозиции к «огненному» и «эфирному» как тончайшей нематериальной субстанции (Plat. Theol. IV 39).

В гимне I космическому солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, соответствует, таким образом, «пучина» (laitma, гимн I, 30) человеческой плотской жизни, «чистому (священному) свету» (phaos hagnon, гимн I, 40) противоположен «мрак, напоенный ядом» (achlyn... iolocheyton, гимн I, 41). Но если огненный солнечный круг светит над миром (ср. «всевидящий круг Солнца» Aesch. Prom. 91, Гелиос «страшно взирающий очами» Гомер. [стр. 198] Гимны, XXXI, 9), то также взирает на мир «быстрое око» Дики, что все видит (thoon omnia, гимн I, 38).

Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают и хоровод Мойр, и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд (asteroclineois, гимн I, 49).

Итак, в гимне I Прокла дается внушительная картина всеобщего кругового движения универсума. В этом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создает мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением Солнца в середине космоса, изливающим из источника жизни ток гармонии на все миры. Отсюда — надежда на спасение человека, которому угрожает и хоровод Мойр, и вращение их веретен, и быстрый глаз Дики.

Целостность и завершенность космоса, представленная Проклом в гимне I, вполне соответствует эстетическому характеру сферического универсума в его комментариях к «Тимею», где все пронизано упорядоченностью, стремлением к единообразной красоте (I 149, 2), сопричастной уму и через него себя осуществляющей (401, 21—32).

Далее, в комментариях Прокла космос пронизал «божественным» (theion) огнем, «самой сияющей» (lamprotaton) и «прекраснейшей» (calliston), «созидающей» (systaticon) стихией, тончайшей «лучистостью» (diaygasma, III, 114, 16—24).

Гимны Прокла представляют также собой беспримерное воспевание светоносной демиургии, мысли и красоты. То, что в пределах философско-логического следования мысли высказано в комментариях о созидающей роли огня и света, в поэтических гимнах приобретает характер неустанной похвалы и восторженного песнопения.

Свет (phaos) и огонь (руг) вечной жизни и божественной мудрости противопоставляются мраку, холоду земного прозябания, текучести «безвидной» материи. Вспомним, что в комментариях Прокла материя мыслится «бездной» (chasma), «не имеющей корней» (oyte pythmen) и границ, «неопределенной» (aoriston). Она — «непрерывный мрак» и «отсутствие света» (alampes, I 385, 29—386, 6). Телесная материя земного, грубого мира воплощает в себе «безобразие» (aischos de oysian [стр. 199] ayten, III 122, 19 ел.) и пламя, ее охватывающее, мрачное, лишенное света. Огненная стихия земного мира «оматерьяленная» (enylotaton) не отличима от мрака (scotos, 114, 29). Наоборот, «божественный», «прекраснейший», «сверхсияющий» (hyperlampon) свет — небесный огонь, знак (tecmeria) истины, образ высшей, умной благости, проявленной в красоте (114, 16—24).

В гимнах это исконное противопоставление двух миров еще более разбито и подчеркнуто. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как «мрачное ущелье» (section ceythmona, гимн IV, 3). Здесь — «мрак», изливающий яд (achlyn, гимн I, 41), «туман» (omichlen, гимн IV, 6), черные страдания (melainaon odynaon, гимн VII, 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людей (cyanees, гимн VI, 10), зло болезней и грехов (cacos, гимн VI, 5, cace, гимн VII, 37), безобразие (aischeos, гимн V, 14), смятение стихий (orymagdos, гимн I, 13), леденящий холод волн человеческого рода (гимн IV, 10-11; гимн I, 19-24), желаний (гимн II, 21), возмездия за грехи (гимн IV, 12; гимн VII, 41) [прим. 45].

Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о «пучине» (laitma, гимн I, 30) и «бездне» жизни (benthos, гимн III, 3), о глубинах смерти и потоке забвения (bathychey-тпопа lethen, гимн III, 6; гимн IV, 8).

Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги зажигают (hapsamenoi) восходящий ввысь огонь (pyr, гимн IV, 2), будучи вождями пресветлой мудрости (гимн IV, 13). В над-эфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями (гимн I, 1). Гелиос обитает в пресветлом чертоге (гимн I, 31), он обладатель умного огня (гимн I, 7), раздающий свет (гимн I, 2), великий бог, увенчанный огнем (гимн I, 31, 33), блистающий круг в сердце мира (гимн I, 6), сам окружен планетами, опоясанными огнями (гимн I, 9). Афина мечет чистый молнийный свет (гимн VII, 31), Гефест — огненный супруг Афродиты (гимн V, 5-6), а музы — «светлоглаголевые» дочери Зевса (aglaophonoys, гимн III, 2).

Этот божественный свет чист (catharos) и священен (hagnos, гимн I, 40; гимн III, 7; гимн IV, 4, 6; гимн VI, 7; гимн VII, 31, 33). Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает [стр. 200] земная материя, так же как водная бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с представлением об источнике бытия, который находится во власти богов (pege, гимн I, 2-3; гимн II, 2; гимн VII, 2), с представлениями о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (гимн I, 3-4), или о том, как Пэан наполняет гармонией космос (гимн I, 23), как живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (гимн I, 9) [прим. 46].

Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла, который, как можно судить, не имеет по своей выразительности аналога в комментариях к «Тимею».

Это образ души, странствующей по миру и ищущей пути к вечной жизни. О странствиях душ не раз говорится в комментариях к «Тимею» (I 58, 17; II 97, 18; III 56, 23; 87, 21; 90, 25; 125, 1; 127, 11. 18; 132, 30; 259, 4; 278, 14; 280, 21; 296, 9; 297, 7; 302, 18) при толковании пифагорейско-платонической традиции в связи с круговоротом, переселением, рождением и умиранием душ. Однако в гимнах Прокла возрождается то интимно-трогательное чувство потерянности человека в земном мире, отягченности его души земными грехами, которое было некогда великолепно выражено Платоном в «Федре» (245с — 249d) со всеми его космологическими выводами в «Федоне» (108с—114е).

Души и род человеческий изображаются Проклом «блуждающими» по земле (aloomenas, гимн III, 3; гимн VI, 10-11; гимн VII, 32 или polyplagetoio, гимн III, 8). Они «ниспали» на берег рождений (гимн III, 9), «упавши» в волны холодного человеческого рода (гимн IV, 10-11). Они «устали» на путях странствий (cecmeota, гимн VI, 11-12), попали в мрачное ущелье жизни (гимн IV, 3), отягчены злыми болезнями (гимн VI, 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, подающей тихие ветры (гимн VI, 11-12; гимн VII, 47), то мечтает о счастливой пристани (hormon, гимн VI, 11-12; гимн VII, 32), ибо кормчими мудрости являются боги (гимн IV, 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (гимн IV, 6). Здесь же — душа в виде путника, стремящегося [стр. 201] по тропе, несущей его ввысь (hypsiophoreton, гимн IV, 14), взыскующего сияющего «пути» жизни (poreien, гимн VI, 4), который указуют боги (гимн VI, 8). Боги «влекут» души людей, пробуждая и очищая их таинствами (гимн VI, 7), а «стрекалами» (centra) страстей заставляют человека жаждать «озаренных огнем» небесных чертогов (гимн II, 5-6). Богиня Афина открывает перед человеком «врата» (pyleonas, гимн VII, 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам умного знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни.

Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих древних архетипов, а именно к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников, через стоицизм к неоплатонизму и нашедшей свое завершение в неоплатонической идее странствующей по миру души [прим. 47].

Знаменитая гомеровская экзегеза Порфирия, трактат «О пещере нимф» завершается образом Одиссея-странника, который «освобождается от чувственной жизни... то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубище, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий» (Порфирий. О пещере нимф, 35) [прим. 48]. Странствующая душа в гимнах Прокла ищет спасения у Афины, открывающей перед ней врата мудрости. Одиссей в трактате Порфирия тоже находит прибежище у Афины, усевшись под ее священной маслиной вблизи пещеры нимф. И здесь Одиссей «отсекает все страстные и злые помыслы души» после странствий по-миру, а «морская же гладь, море и бури, по Платону, означают материальную субстанцию», как пишет Порфирий. Одиссей тем самым «проходит по порядку весь путь становления и восстанавливает себя в беспредельном вне моря и бурь» (О пещере нимф, 34). Порфирий, как мы знаем, оперирует в своем трактате символами. Что касается гимнов Прокла, то и здесь перед нами не только художественный [стр. 202] образ, но и еще и образ, символически заостренный. Комментарии Прокла к «Тимею» в свою очередь изобилуют символическими толкованиями платоновского текста. Рассказ египетского жреца Солону — символ истинной жизни души (I 109, 1). Миф о Гелиадах — символ судьбы душ (114, 7); Нил — символ космической жизни (96, 27—28). Война Афин с Атлантами — символ космических оппозиций (130, 11; 205, 11). Миф о Гефесте — символ творческой активности в отношении чувственного мира (42, 27). Молния, уничтожающая Фаэтона, — символ демиурга (112, 10) и т. д. и т. д. Однако среди множества подобных примеров мы не находим в комментариях Прокла столь целостную философско-художественную картину, осмысленную как глубочайший символ человеческой судьбы, которая поэтически живописуется в гимнах Прокла. Здесь в гимнах на этой символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски — тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла. Здесь, среди этой космической целостности с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия вполне ощутимо личностное начало, особенно заметное в структуре всего ряда гимнов.

Это личностное начало еще в архаические времена было характерно для непосредственной ритуальной коммуникации молящегося и его божественного покровителя, что засвидетельствовано в многочисленных молитвах гомеровских героев «Илиады» и «Одиссеи» [прим. 49]. Однако впоследствии зов молящегося разрастается в похвалу призываемого божества, от которого исходит удовлетворение просьбы в наибольшей ее полноте. Личностное начало тогда меркнет, уступая место развернутой в эпическом духе «биографии» божества, характерной уже не для молитвы, а для гимна как художественно оформленного жанра [прим. 50]. Таким образом, личная [стр. 203] просьба молящего о даровании помощи отодвигается в гимне на второй план. Отсюда началом гимна становится зачастую инвокация с приветственными возгласами, так называемыми хайретизмами и взыванием, анакле-зами, к многоименному высшему существу, серединой — жизнеописание божества с восхвалением его подвигов и чудес, им творимых, и, наконец, замыкает гимн личная просьба молящего, обрамленная хайретизмами. Так, просьба в гимне постепенно теряет смысл бывшего моления и принимает вид формального заключения, лишь слабо напоминая о давней непосредственной жизненной зависимости ритуальной мольбы и действенного ответа.

В гомеровских гимнах, например, хвалебная повествовательная часть разрастается иной раз так обширно, что даже и для формальной просьбы не остается совсем места. В гимне I на 178 стихов только в двух-трех строках (165—167) идет речь о милости Аполлона и Артемиды, дабы они и в будущем не забывали своего прославителя.

В гимнах II, III, IV — просьб совсем нет, в гимне V («К Деметре») из 495 стихов только в одном, 494, заключается просьба о даровании счастливой жизни. В гимне VI («К Афродите») из 21 стиха — два (19— 20) с просьбой о помощи в песенном состязании и даровании (dos) победы.

В гимне VIII («К Аресу») из - 17 стихов заключительные 3 — просьба о даровании (dos) смелости, мира и избежания насильственных Кер.

У Афины (XI) поэт просит (dos) благоденствия и удачи (5); в гимне XIII (Деметре) о сохранении города (3); в гимне XV (Гераклу) о даровании (didoy) доблести и счастья (9), чему буквально соответствует просьба, обращенная к Гефесту (XX 8), хотя Геракл и Гефест слишком отличаются по своей сущности. Посейдона просят о милости к морякам (XVII 7), Зевса — тоже быть милостивым (XXIII 4), но без уточнения просьбы, Гестию — посетить дом и даровать приятность (charin) песне (XXIV 5), причем эта же просьба — в обращении к музам и Аполлону (XXV 6), хотя для Гестии покровительство в мусических искусствах не характерно, а для муз и Аполлона вполне специфично. Просьба о даровании веселья (XXVI 12 —Дионису), приятной и счастливой жизни (XXX 18 — Гее и [стр. 204] XXXI 17 — Гелиосу) тоже имеет вполне формальный характер.

Оказывается таким образом, что личная просьба, т. е. то, с чего когда-то начиналось ритуальное обращение к божеству, в гомеровских гимнах занимает последнее место или вовсе отсутствует. Более того, эта просьба о счастливой жизни достаточно безлика и стереотипна. Такие концовки в гомеровских гимнах вполне закономерны, поскольку эти гимны развивают жизненную линию жанра, доминирующую в основной повествовательной части.

Что же касается гимнов Каллимаха, то в гимне I присутствует просьба к Зевсу о ниспослании достатка и доблести (I 96) буквально в тех же самых словах, которые были обращены к Гераклу и Гефесту в гомеровских гимнах (areten te cai olbon). С помощью Аполлона хула (Momos) и зависть (Phthonos), видимо, аллегории поэтического соперничества, должны исчезнуть (II 113). Артемиду призывают быть благосклонной к песне (III 268), Палладу — блюсти город и сохранить удел (claron) данайцев (V 141 —142), Деметру — тоже даровать городу удачу (VI 134), а главное, согласие, плоды, скот, яблоки, колосья, мир и милость (134— 138). Все эти просьбы — скорее дань старой традиционной форме молитвы и не имеют существенного значения в гимнах Каллимаха, где нарративная часть является самоцелью и должна во всей полноте выразить «характер» божественного адресата.

Гимн «К Зевсу» (39 стихов) стоика Клеанфа тоже имеет заключительную просьбу, и она, занимая как будто всего несколько строк (32—35), как раз теснейшим образом связана с основной идеей гимна — похвалой• справедливому разумному Зевсу, воплотившему в себе стоический логос. Отсюда — и просьба даровать (dos) людям разум и спасти их от неразумного. Причем здесь же мыслится ответная благодарность человека, готового вечно славить силу божественного зако--на и справедливости. Однако в этом чисто философском гимне индивидуальная роль просьбы совершенно устранена. И хотя в гимне присутствует обязательное «дай», «даруй» (dos), эта мольба направлена не исключительно в свою пользу, а преимущественно вовне, на благо погрязших в житейских тяжелых обстоятельствах людей (anthropoys), имея в виду некий собирательно-обобщенный [стр. 205] образ заблудшего жалкого человечества, к которому поэт-философ в конечном итоге причисляет и самого себя. Личностное начало растворяется здесь во всеобщем, исключая мотивы обращения, жизненно важного для отдельного человека.

Казалось бы, близкое по своему умонастроению к гимнам Прокла собрание «Орфических гимнов» продолжает традицию похвалы божеству, непомерно развивая энкомиастическую часть в плане эпитезы, создающей своеобразную биографию божества, которая была представлена в гомеровских гимнах в нарративно-эпическом духе.

Повествовательная часть гомеровских гимнов, живописующая чудеса и подвиги олимпийских богов, здесь сгущена до предела, так что именно эпитеты божества символизируют и обобщают факты разных его деяний, почему и вполне естественно смыкаются с инвокацией, характерной для ритуальных молитв. Но тогда на личное обращение с просьбой остаются, как и в гомеровских гимнах, только последние стихи, исключающие всякое субъективное чувство сотоварищей по таинству.

И действительно, если по замыслу мистов необходимо склонить божество для участия в посвященных ему таинствах, то концентрация эпитетов в мистериальных песнопениях имеет свои основания. Всесторонне именуя мощное божество, эти эпитеты, необходимые для молений, усиливают магическую действенность инвока-ций. Собственно говоря, каждый орфический гимн есть прямое обращение, имеющее силу заклятия и направленное на одну цель — эпифанию высшего существа; поэтому личная просьба сводится здесь до минимума или вообще отсутствует. В целом ряде гимнов участники таинства также просят божество внять призыву и быть благосклонным. Такие просьбы обращены к матери богов (XXIII, XXVII), матери Антее (XII), Фемиде (LXXIX), Плутону (XVIII), Океану (LXXXIII), Гере (XVI), Аполлону (XXXIV), Афродите (LV), Дионису (XXX), Триетерику, т. е. трехлетнему Вакху (LII), Евменидам (LXX), Силену (LIV), Гипте (XLIX), Сабазию (XLVIII), Звездам (VII), Зефиру (LXXXI). В остальных гимнах просьба о помощи присутствует, но индивидуальность ее крайне сомнительна, так как всюду имеется в виду некое сообщество участников таинства. И, если в гимне Клеанфа «К Зевсу» заключительная [стр. 206] мольба подразумевает собирательный образ заблудшего человечества, то здесь он соответствует тоже обобщенно-собирательному образу теургов, стремящихся к чистой жизни. Не лишено интереса и то, что, несмотря на, казалось бы, сакральный характер орфических гимнов, прошения мистов развернуты не столько в плане духовности, сколько бытовых ценностей. Здесь просьбы о даровании сразу целого комплекса благ: цветущей жизни, здоровья, мира, закона (гимн XIX Зевсу-Керавну); о даровании мира и здоровья Природой (X), Нереем (XXIII), Артемидой (XXXVI); мира, цветущей жизни, доброй старости, плодов — Персефоной (XXV); мира, богатства, силы, здоровья — Афиной (XXXII); мира, здоровья, счастья — Посейдоном (XVII); здоровья, славы, почестей — Зевсом (XV); здоровья и богатства — Гестией (LXXXIV) и Деметрой (XL). Боги призываются даровать чистую и мирную жизнь (Уран IV, Гелиос VIII), а также мирную честную кончину (Асклепий XVIII, Зевс-молнийный XX, Кронос XIII, Лето XXXV, Гермес XXVIII, Гермес Хтонический LVII, Пан XI, Протей XXV, Демон LXXIII). Они приносят мир (Арес LXXXVIII, LXV; Рея XIV), ласковую помощь (Семела XLIV), спасение (Селена IX, Профирея-Преддверница II), забвение зол (Мойры LIX), священный свет (Заря LXXVIII), благое завершение забот (Миса XLII), изобильное богатство (Тюхе LXXII), достойную старость (Танат LXXXVII), справедливое равновесие жизни (Дикайосина-.Справделивость XIII), благородные мысли (Дика XII), разум (Немесида XI), радость (Дионис Бассарей XLV), рвение к делу (Музы LXXVI), отвагу (Арес LXXXVIII), славу (Эринии LXIX), память вообще (Мнемосина LXXVII) и памятливое соблюдение законов (Ном-Закон LXIV), благие предвещания (Онейр-Сновидение LXXXVI), сон (Гип-нос-Сон LXXXV). Боги посылают людям плодородие земли и изобилие плодов (Адонис LVI; Персефона XXV, XXIX; Гея XXVI; Вакх-Амфиет LIII), целебные ключи (Нимфы LI), ливни, дожди и росы (Нот LXXXII, Облака XXI), попутный ветер (Тефия XXII) и охрану на суше и море (Левкотея LXXIV, Палемон LXXV). Боги избавляют посвященных в их таинства от болезней (Ги-гиея LXVIII), скорбей (Мелиноя LXXI, Демон LXXIII), злых помыслов (Эрот LVIII) и враждебных мыслей (Немесида LXI); от скорбей и болезней (Артемида [стр. 207] XXXVI), смерти и скверны (Рея XIV), страхов ночных (Ночь III) и насылаемых Паном (Пан XI); от труса земли и моря (Иерей XXIII), гнева предков (Титаны XXXVIII) и страшных Кер (Арес LXXXVIII, Геракл XII).

Поскольку орфические гимны не ограничиваются эпической похвалой божества, характерной для гомеровской гимнографии, но играют роль магического заклятия, весь пафос гимна сосредоточен на призывных экстатических славословиях, сила которых возрастает с каждым очередным возглашением нового имени божественного адресата, будучи стилистически выраженной целой системой эпитетов.

Таким образом, личностный, индивидуальный характер заключительной просьбы выходит за рамки ритуальных заклинаний и ограничивается традиционным набором обычных житейских благ, иной раз с общепринятой этической окраской.

Гимны философа-поэта Прокла, если исходить из нашего анализа, обращают на себя внимание именно специфически личностным началом, благодаря которому меняется и сама художественная структура его гимнов, и их стилистическая окраска. Эти гимны, написанные в духе сокровенных размышлений, хотя и принадлежат к установившейся жанровой форме, но заметно модифицируют ее, отступая и от широты эпической нар-ративности гомеровских гимнов, и от замкнутости мистериальных славословий в орфических гимнах. Перед нами непосредственно-жизненная коммуникация поэта и адресата гимна, имеющая своим прообразом, скорее всего, форму лирического диалога, не укладывающегося в рамки общепринятой гимнической традиции. Именно такой лирический диалог лежит в основе известного гимна Сафо к Афродите (фрг. 1), где формально наличествуют основные признаки жанра, но все они структурно сдвинуты. Инвокация с похвалой сведена до минимума («пестротронная» — poicilothron, «бессмертная» — athanat', «плетущая хитрости» — doloploce, 1—2). К ним примыкает просьба («умоляю тебя» — lissomai se, «не ... сокрушай мое сердце» — me... dam-na... thymon, «но приди сюда» — alia tyid' elth', 2—5) и эпифания Афродиты («ты пришла» — elthes, «на золотой колеснице» — chrysion... arm, «улыбаясь» — meidiaisais', «сказала» — ere, 5—24), которая, однако [стр. 208] есть только воспоминание поэтессы о помощи, некогда оказанной богиней (ai pota caterota, 5). Перед нами развернутое и непомерно разросшееся обращение молящего (2—24), в рамки которого включена нарративная часть о чудесном явлении Афродиты на колеснице, запряженной воробушками. Здесь же милостивые слова богини как партнера диалогической речи, ожидающего в свою очередь ответа (ere otti deyte pepontlia cotti deyte calemmi cotti moi malista thelo... tis s'... adicee ... «ты спросила, почему я опять страдаю, почему опять зову, чего больше всего хочу... кто тебя обидел ...» 15—18). К обращению примыкает заключительная мольба, которая соответствует начальной просьбе (lis-somai se, 2 = elthe moi cai nyn... lyson... teleson... sym-machos esso «приди и ныне... освободи ... соверши ... будь союзницей», 25—28) и переводит диалог из плана воспоминания в ситуацию текущей действительности, в ожидание новой встречи с богиней.

Все эти сюжетно-композиционные сдвиги в гимнической оде к Афродите оказываются результатом той субъективной, той личностной заинтересованности, которая характерна для лирического мелоса Сафо и которая вместе с тем возвращает гимн к его истокам — ритуальной мольбе с безусловной верой в ее действенность и в немедленную ответную реакцию божества. Личностная направленность такой непосредственно-жизненной коммуникации очевидна. Вот почему у Сафо вполне равноправное место занимают оба партнера гимнической ситуации и образ человека выступает не менее ярко, а может быть, и ярче чем образ божества. Учитывая особенности структуры рассмотренных нами гимнов в соотношении с их содержательной стороной, можно сказать, что гимны Прокла заметно отступают от предшествующей ему традиции, корреспондируя и с архаикой строгой сакральной мольбы, и с экспрессивной субъективностью гимна Сафо. Философские гимны Прокла не являются только прославлением божества, что требовалось в композиционном плане эпически развернутой божественной биографии с великими подвигами и чудесами, как, например, в гомеровских гимнах. Самую существенную черту гимнов Прокла составляет личная просьба-поэта.

В гимне I поэт просит Аполлона-Гелиоса очистить от всякого греха или заблуждения (hamartados, гимн I, 35), [стр. 209] избавить от скверны или позора (celidon, гимн I, 37), спасти от карающих богинь (poinon, гимн I, 37), погибели (oyloon, гимн I, 49), ниспослать душе чистый свет (phaos hagnon, гимн I, 40), рассеять мрак (achlyn, гимн I, 41), подать здоровье (hygeien, гимн I, 42), славу (eycleies, гимн I, 43), благочестие (eysebies, гимн I, 44) и счастье (olbos, гимн I, 44), заботу о дарах муз (meloimen, гимн I, 44). Здесь все просьбы поэта соответствуют катартическим, очистительным функциям Аполлона-Солнца и не являются случайными. Аполлон-Гелиос очищает от любой скверны, даруя тем самым духовное и физическое здоровье, что и составляет счастье для поэта как служителя муз.

В гимне VII Афина оказывается дарователем чистого света (phaos hagnon, гимн VII, 31, 33), мудрости, любви и силы (sophien, erota, menos, гимн VII, 34), крепкого здоровья (statheren... hygeien, гимн VII, 43). Среди таких обычных житейских даров, как спокойствие, дети, брак, слава, счастье, радость (гимн VII, 47-48), есть характерные для Афины и вполне необходимые для поэта: сила противостояния врагам (cartos, гимн VII, 50), убедительность речи (peitho stomylien, гимн VII, 49), гибкий ум (noon agcylometen, гимн VII, 49) и, что особенно важно, первое место в собрании или совете народа (proedrien eni laois, гимн VII, 50).

Таким образом, в гимнах I и VII очистительные и укрепляющие мудрость функции Гелиоса и Афины налицо и обращение Прокла к обоим великим богам вполне целенаправленно и глубочайшим образом интимно и осмысленно.

В гимне II «К Афродите» поэт просит направить его на правильный путь жизни (biotoio poreien, гимн II, 19), избавляя от холодной страсти недозволенных желаний (oych hosion... pothon cryoessan eroen, гимн II, 21). В гимне V «К Афродите Ликийской» Прокл вспоминает о том, что и он сам по крови ликиец (lycion gar aph'haimatos eimi cai aytos, гимн V, 13), т. е. родня богини. А это дает ему возможность просить Афродиту вознести его душу от стыда к великой красоте (ap'aischeos es poly callos, гимн V, 15), избегая губительного жала страсти (oloiion oistron eroes, гимн V, 15).

Итак, скромные просьбы поэта в обоих гимнах связаны с обретением красоты и уходом от губительных страстей, что вполне соответствует дарам небесной Афродиты, которой, как это видно из текста гимна, на родине поэта была воздвигнута статуя и которая заботилась о крепком потомстве ликийских граждан. [стр. 210]

В гимне III «К музам» и в гимне VI «К Гекате и Янусу» поэт жаждет достичь «света» и просит богов спасти его от рода людей, не боящихся богов (adeisittieon genos an.dron, гимн III, 12), который он также именует «темным родом» (cyanees... genethles, гимн VI, 10). Видимо, Прокл имеет в виду непросвещенных, а значит, охваченных темными страстями люден. Но не исключена возможность и того, что под этим темным и не боящимся богов родом людей следует понимать христиан, враждебных языческому философу.

Не является исключением и гимн IV «Общий гимн к богам», где вообще отсутствует традиционная композиция и где вступительная инвокация сразу же смыкается с молитвенной просьбой поэта в духе необычно личностного обращения. Здесь также поиски света и таинств, даруемых богами светлой мудрости (sophies erilampeos, гимн IV, 13), но здесь же и страх перед блужданием в волнах «холодного рода» (cryeres genethles, гимн IV, 10) и перед «житейскими узами» (bioy desmoisi, гимн IV, 12).

Через все гимны Прокла, как видим, проходит страстная мольба, свидетельствующая о его высоких духовных запросах. Поэт не осуждает, правда, умеренность и законные радости брака с детьми, счастьем, славой и благополучием, но, если говорить о житейском плане, то ему предпочтительнее общественная функция подателя благих советов в собрании народа.

Гимническая поэзия философа — это призыв о помощи, горячая убежденность в действительности непосредственной беседы со своими высокими покровителями. Вот почему такое важное место в гимнах занимают его личные просьбы. Их главная концентрация в гимнах, обрамляющих известный нам ряд — в гимне I и гимне VII — к Гелиосу и Афине как универсальным неоплатоническим божествам, возводящим отдельные части бытия к мировому целому. Просьбы эти в основном духовного плана, в то время как и в гомеровских, и в орфических гимнах, и у Каллимаха просьбы ограничиваются несколькими заключительными стихами с почти одинаковым набором житейских общедоступных благ.

В этом смысле характерны следующие композиционные соотношения размеров каждого гимна и личных молений Прокла, которые значительно меняют его традиционную гимническую структуру.

I гимн «К Гелиосу» соответствует VII гимну «К Афине». [стр. 211] Просьба поэта занимает в I — 18 стихов из 50, в VII — 21 стих из 52.

II гимн «К Афродите» соотносится с V гимном «К Афродите Ликийской». Во II гимне из 21 стиха мольба занимает 8, соответственно в V из 15 стихов — 4,

III гимн «К музам» соотносится с VI гимном «К Гекате-и Янусу»; в каждом просьба занимает соответственно 8 стихов из 17 и 9 из 15, причем в последнем 3 начальных и заключительных стиха — хайретизмы, так что мольба заключена в середине гимна.

IV гимн «Общий гимн богам» — сердцевина гимнического ряда, и здесь все 15 стихов представляют собой просьбу поэта.

В центре рассматриваемых гимнов оказывается не столько божество, сколько человек, умоляющий своих высоких покровителей о достижении тихой пристани жизни, света знания, очищения от страстей и житейской суеты, об укреплении веры в древние мифы и мудрость книг, о даровании силы для борьбы с врагами и для участия в делах народа. Перед нами не объективно эпическое описание мифологии божества, а субъективность личного чувства поэта и ученого, самого Прокла, одинокого героя среди чуждой ему религии и обычаев, который уповает на помощь древних богов, тоже, однако, чуждых новому христианскому миру.

Итак, Прокл в своих гимнах рисует художественную структуру универсума как вечного, нестареющего, равновесного, воплотившего в себе красоту, сопричастную уму, осуществляющего в себе надежду человека на приобщение к источнику жизни. Перед нами как будто бы явная реставрация классического платоновского мифа о вселенной, построенной мудрым Демиургом на числе, гармонии и порядке. Но и в философской теории Прокла (если судить по его комментариям к «Тимею»), и в его поэзии ощущается незнакомое классике удивительное стремление конца античности к охвату целостности всей космической жизни, сердцем которой является Солнце, и вместе с тем к необычайно личностному ее пониманию.

Таким образом, эстетический аспект комментариев к «Тимею», произведения молодого Прокла, получает лодтверждение и развитие в его гимнографии, сочетая энтузиазм философско-отвлеченной мысли и субъективно переживаемую поэзию. [стр. 212]

Анализ главных космологических образов в комментариях к «Тимею» и в гимнах Прокла, использование им важнейших эстетических категорий (красота, прекрасное, гармония, мера, порядок, число), употребление лексики игры и сцены, развитой символики (свет, огонь, влага, путь, странничество и т. д.), аллегорезы, всей системы, демонстрирующей разную степень предметной выразительности, подтверждают стремление Прокла к органическому введению художественных элементов в философское размышление, отнюдь не заостряя противопоставление двух сторон его творчества — научного и поэтического [прим. 51].

У неоплатоников вообще, и у Прокла в частности, наблюдается, как известно, пристальный интерес к реставрации древней мифологии, что в свою очередь требовало обращения к особой сфере художественной образности. Отсюда развитые поэтико-мифологические конструкции Плотина, поэтико-символическая экзегеза Гомера у Порфирия, гимнография Прокла и художественная заостренность его интерпретации классических праобразов Платона.

Комментарии Прокла и его гимнография — еще одно свидетельство поисков утраченной философско-худо-жественной целостности свойственной Платону, того единства научной мысли и поэтического слова, которое было характерно для основателя жанра философского, диалога.

Примечательно, что именно эта целостность, навсегда утраченная античной философской прозой, проявит себя в определенной мере, правда, уже на новых социально-исторических и идеологических основаниях, в таких поздних памятниках своеобразной философской гимнографии, какими являются, например, Ареопагитики [прим. 52].

ПРИМЕЧАНИЯ

прим. 1 Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 3. М., 1974, с. 435, 437.

прим. 2 Whittaker Jh. The neoplatonists. Hildesheim, 1961, p. 157.

прим. 3 Contemplation philosophique et art theurgique chez Proclus.— in: Festugiere A. Etudes de philosophie grecque. Paris, 1971, p. 585.

прим. 4 См.: Тахо-Годи А. А. Эстетические тенденции в «Комментариях» Прокла к платоновскому «Тимею». — В кн.: Эстетика и жизнь, №. 5. М., 1977, с. 270—295.

прим. 5 Гимн к Дионису (VIII) представлен одной строкой, цитируемой Олимпиодором (Жизнь Платона = Biogr. gr., p. 384, 50 Westerm). Проклу также приписывались гимны чужеземным богам: газейскому Марну, аскалонскому Асклепию Леонтуху, арабскому Фиандриту, Исиде, почитаемой в Филах, так как Прокл полагал, что философ должен быть священнослужителем не одного города, но целого мира (Марин. Жизнь Прокла, 19). По свидетельству И. Лида ( О месяцах, стр. 23, 9 Wuensch), существовало собрание гимнов Прокла (...еc ton hymnarion labein).

Гимн «К богу» (eis theon), который приписывают обычно Григорию Назианзину и который, по мнению А. Яна (Eclogae e Proclo de philosophia Chaldaica, ed. et commentatus est A. Jahnius. Hal. Sax. 1891, p. 62 sqq.), принадлежал Проклу (ср. Rosan L. J. The philosophy of Proclus. New York, 1949, p. 53), этому последнему не принадлежит, слишком резко отличаясь от гимнов Прокла по своему стилю, композиции и образности (Procli Humni, ed. E. Vogt. Wiesbaden, 1957, p. 34).

прим. 6 Proclus et la religion traditionnelle. — In: Festugiere A. Etudes de philosophie grecque, p. 579, 581.

прим. 7 Wilamovitz-Moellendorff U. v. Die Humnen des Proklos und Synesios. — In: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1907, S. 272 = Kleine Schriften, II. Berlin, 1971, S. 163. Однако современная исследовательница гимнов Прокла А.-М. Нани полагает, что, несмотря на скромное место, которое занимают эти гимны, они не только не лишены поэзии, но в этой последней гармонично слиты философская мысль и лирическое чувство (Nani А.-М. Gli inni di Proclo. — Aevum, 1952, t. 5, p. 398).

прим. 8 Wilamowitz-Moellenderff U. v. Ор. cit, S. 276 = = 168.

прим. 9 Ibid., S. 274=164.

прим. 10 Ibid., S. 277=168.

прим. 11 В гимне Геката именуется «преддверницей».

прим. 12 Wilamowitz-Moellendorff U. v. Ор. cit., S. 274 = = 166.

прим. 13 Ibid., S. 276=167.

прим. 14 Э. Гофман в свою очередь не считает возможным по гимнам Прокла представить себе «песнопения» платоновской Академии в связи с тем, что в гимнах выражен скорее личный характер внутренней жизни Прокла (Ноffmаnn Е. Platonismus und Mystik im Altertum. Heidelberg, 1935, S. 145).

прим. 15 Ср., например: Schneider M. Die Hymnen des Proklos in ihrem Verhaltnis zu Nonnos. — Philologus, 1892, 51, p. 593.

прим. 16 Procli Hymni, cd. E. Vogt. — Klassisch-philologische Studien. Wiesbaden, 1957, Hf. 18.

прим. 17 Vogt E. Zu den Hymnen des Neuplatonikers Proklos. — Rheinisches Museum fur Philologie, 1957, N. F., Bd 100, Hf. 4, S. 361.

прим. 18 Ibid., S. 593.

прим. 19 Ludwich A. Beitragen zur Kritik des Nonnos. Regimon-tium, 1873, S. 92, 138.

прим. 20 Кеуdell R. Die griechische Poesie der Keiserzeiten (bis 1929) — In: Jahresbericht uber die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, Bd 230, Abt. 1. Leipzig, 1931, S. 91.

прим. 21 Friedlander P. Die Chronologie des Nonnos von Pa-nopoiis. — Hermes, 1912, 47, S. 43—59.

прим. 22 Friedlander P. Ор. cit. — In: Studien zur antiken Li-teratur und Kunst. Berlin, 1969, S. 256 (=1912, S. 51).

прим. 23 Ibid., S. 257=51—52.

прим. 24 См., например, противоположную позицию А. Людвиха, который на основании совпадения ряда слов в гимне Прокла (VII 31 ел.) и в эпиллии Мусея (56, 339, 337) делает вывод, что эти строки «выдают влияние Мусея» и что Прокл «знал эпиллии Мусея» (Ludwich A. Musaios und Proklos. — Neue Jahrbucher fur Philologie und Paedagogik, 1886, Bd 133—134, Hf. 4, S. 246—247).

прим. 25 Vogt E. Ор. cit., S. 377.

прим. 26 Ibidem.

прим. 27 Ibidem.

прим. 28 Ibid., S. 362.

прим. 29 См.: Тахо-Годи А. А. Указ. соч.

прим. 30 Тахо-Годи А. А. Указ. соч.

прим. 31 Что поэзия в разных ее формах не была чужда Проклу, доказывают приписываемые ему эпиграммы. Одна — эпитафий для собственного надгробия (Марин. Жизнь Прокла, 36 = Греческая антология, VII 341 Beckby). Другая, посвященная Дионису (Орфика, стр. 276, Abel. E. Vogt. Procli Humni, p. 34), была издана Ф. д'Орвиллем в 1783 г. и впервые включена в греческую антологию Якобсом: Anthologia graeca, ed. Fr. Jacobs. Lipsiae, 1814, II 69 (Appendix epigrammatum apud scriptores veteres et in marmoribus serva-torum).

прим. 32 Гимны I и Гимны VII, по мнению В. Тайлера, имеют связь с халдейскими оракулами (Тheilеr W. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. — In: Тheiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966, S. 296 = Schriften der Konigsberger gelehrten Gesellschaft, 1942, 18, S. 37—39).

прим. 33 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 351.

прим. 34 Там же, с. 352.

прим. 35 Beierwaltes W. Proclos. Grundzuge seiner Metaphysik. Frankfurt an Main, 1965.

прим. 36 Ibid., S. 391—394.

прим. 37 Ibid., S. 287-294.

прим. 38 А.-М. Нани отмечает технику гимнов Прокла, простую, точную, не совсем обычную благодаря особой содержательности его поэзии, философской и мистической (Ор. cit., p. 399).

прим. 39 См.:. Тахо-Годи А. А. Указ, соч., с. 291.

прим. 40 Ср. рассуждения Плотина (V 8, I 36—40) о Фидии, создавшем Зевса без отношения к тому или иному чувственному предмету, но благодаря подражанию невидимому Зевсу и творческой самостоятельности.

прим. 41 Мощь и всесилие гимнического божества передается часто через употребление сложных эпитетов с poly- и pan-, а также через лексику, выражающую вечность демиурга (aei, aidios), его воздействие на весь мир (pas, panta) и ему одному (monos) присущую силу. Такой стиль К. Кейсснер называет гиперболическим, посвящая ему главу в своей работе о греческих гимнах (Keysener К. Gottesvorstellung und Lebensauffassung in griechischen Hymnus. Stuttgart, 1932, S. 28—48).

прим. 42 См.: Тахо-Годи А. А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков. — В кн.: Искусство слова. М., 1973.

прим. 43 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969, с. 618.

прим. 44 Отметим, что впечатление слепящего солнечного света выражено здесь усилительной препозитивной частицей eri-, придающей эпитету торжественно-архаическую окраску.

прим. 45 Здесь особенно ощущается то личностное начало, о котором говорил У. Виламовиц. О своеобразной религиозной практике самого Прокла и о соединении гимнов с системой поведения поэта, когда знание и вера, учение и жизнь, метафизика и мифология представляют нечто одно, пишет в своей книге Э. Гофман (Ор. cit., S. 145).

прим. 46 А.-М. Нани отмечает, что образы гимнов Прокла проникнуты прозрачностью и светом, точны и конкретны, причем повторяющиеся философские мотивы, сведенные в поэзию, не производят впечатления монотонности, а говорят об искренности и жаре вдохновения лирической души (Ор. cit., p. 398—399).

прим. 47 Вuffierе F. Les mythes d'Homere et la pensee grecque. Paris, 1956, cf. p. 413-418.

прим. 48 Порфирий. О пещере нимф. Пер. А. А. Тахо-Годи. — В кн.: Вопросы классической филологии, VI. М., 1976, с. 28—45.

прим. 49 См.: Рубцова Н. А. О предметности именования в молитвах «Илиады» Гомера. — В кн.: Актуальные проблемы классической филологии, I. M., 1982.

прим. 50 См.: Рубцова Н. А. Форма обращения как конструирующий принцип гимнического жанра. — В кн.: Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

прим. 51 Ср. анализ философских гимнов в кн.: Meunier ML Aristote, Cleanthe, Prolcus. Hymnes philosophiques. Paris, 1935.

прим. 52 Э. Гофман полагает, что по силе гармонического единения философских и жизненных принципов Прокл стоит рядом с Филоном, Плотином и автором Ареопагитик, хотя представления Прокла об иерархийности бытия связаны не с церковью, как у .Псевдодионисия, но только с космосом (Ор. cit, S. 145).