Публикации Центра антиковедения СПбГУ


В.М. Строгецкий
Формирование представлений о мире человека
в классической Греции


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Выпуск 3. Санкт-Петербург, 2004.
- 93 -

Тему мира богов и мира людей в античном обществе сегодня можно считать особенно актуальной, поскольку религия как важный фактор культурного развития человечества приобретает все больший интерес у исследователей. Достаточно популярным стало определение культуры, данное Н. Бердяевым: "Культура родилась из культа. Истоки ее сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения…".1 Но действительно ли так было в греческой культуре?

Сначала обратимся к суждениям об античном мире, которые сегодня все еще остаются преобладающими в науке. В отечественной историко-философской литературе, где в течение нескольких десятилетий господствовала марксистская концепция в ее ленинской упаковке, весьма распространенным и до сего времени является представление о том, что в античном обществе индивидуум не мог полностью развиться, так как само общество не достигло своего полного развития, оставаясь как бы детством человеческого рода с преобладающим в нем религиозным мировоззрением.2 Таким образом, бердяевская

- 94 -

мысль оказалась весьма кстати для тех, кто, будучи пресыщен материалистическими и рационалистическими объяснениями происхождения человеческой культуры, обратились к поискам ее иррациональных истоков.

В западной научной литературе, когда с конца XIX в. стали подвергать сомнению эволюционную теорию развития человечества и понятие прогресса, получила распространение идея о нелинейном развитии общества и природы и возникли циклические теории, весьма популярным оказалось мнение О. Шпенглера о том, что греки были самым аисторичным народом и их мысль была геометрической, визуальной. Шпенглер писал: "То, что грек называл космосом, было картиной мира не становящегося (или развивающегося - В.С.), а сущего. Следовательно, - говорил он, - сам грек был человеком, который никогда не становился (т.е. не развивался - В.С.), а всегда был".3 Эту идею подхватили многие авторы не только западные, но и отечественные.4

- 95 -

Чтобы охарактеризовать мир человека в классической Греции, необходимо понять как формировалось представление о нем, а для этого нужно обратиться хотя бы к беглому рассмотрению предшествующих гомеровской и архаической эпох. Одним из наиболее ранних критиков Гомера и Гесиода был Ксенофан из Колофона (~565-473 гг. до н.э.), представитель философской школы элеатов. Именно его суждения о богах послужили основой для теории антропоморфизма. Однако его негативная критика антропоморфного описания богов дает позитивный эффект в том, что касается трактовки Гомером и Гесиодом места и роли человека в описываемых ими социумах. Так, согласно Ксенофану:

"Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, -
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.
Столько наслышаны мы о богов бесчестных деяньях:
Ловко умеют украсть, обмануть и развратничать тоже,
- 96 -

Смертные верят, что боги рождаются, носят одежды,
Голосом наделены и видом во всем им подобны"
(Ксенофан. О богах, 3(19)-8(20), пер. Я. Мееровича).

Ксенофан критиковал Гомера и Гесиода с позиций монотеизма, сопряженного с генотеизмом. Об этом он следующим образом говорит в поэме "О природе":

"Бог же един, между смертных и между богов величайший
Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою.
Всем своим естеством он и видит, и слышит, и мыслит.
Мощью рассудка он все без труда повергает в смятенье"
(О природе, 18(20) - 20(28), пер. В. Ярхо).

Итак, из критических замечаний Ксенофана вытекает, что Гомер и Гесиод, описывая богов, думали прежде всего о людях, об их деяниях и поступках. Да и сам Ксенофан, хотя и говорит о едином боге, не подобном смертным, тем не менее, рассуждая о природе и человеке, признает естественный процесс развития:

"Почва и влага суть то, что родится и произрастает.
Солнце то, что, над землей общаясь, ее согревает.
Ибо все как один из воды и земли мы родились"
(О природе, 23(31) - 24(32); 26(34)).

* * *

"Не показали все сразу боги смертному роду.
Нет, люди в поисках сами со временем все разузнали"
(О богах, 8(20)).

Обратившись к более детальному рассмотрению мыслей Гомера и Гесиода о поступках и деяниях людей, можно прийти к выводу о том, что гомеровское общество уже давно преодолело примитивное детство. Так, в XIV песне "Одиссеи" Гомер устами Одиссея сообщает, что "люди не сходны меж собой: одни любят одно, а другие - другое" (228). Эта мысль сама по себе достаточно свидетельствует о различии индивидуальных потребностей и безусловно о значительной роли индивидуумов в гомеровском понимании.5 Гомеровское общество уже знало частную собственность

- 97 -

и в нем начались распри между отдельными собственниками, что зафиксировано в знаменитых словах поэта:
"Два человека на поле, обоим им общем,
С мерой в руках меж собой о меже разделяющей спорят
И на коротком пространстве за равную ссорятся долю"
(Il., XII, 421-423).6

Поэмы Гомера изобилуют мыслями, показывающими, что поэт, характеризуя культуру своего времени, придавал серьезное значение прежде всего человеческому труду. Он с восхищением описывает статую Афины в троянском храме (Il., VI, 273, 303) и дворец Приама из тесаного камня (Il., VI, 242-250). Его рассказ об изготовлении щита Ахилла является апофеозом художественного творчества и трудового мастерства (Il., XVIII, 470-617). О том, насколько высоко Гомер ценил труд человеческий, свидетельствует также и то, что поэт нередко называет и имена мастеров (плотника Ферекла (Il., V, 59 сл), шорника Тихия, изготовившего щит Аяксу и т.д.7 Вместе с тем это указывает также на то, что Гомер уже понимал значение индивидуального авторства в творческой деятельности и считал, что во взаимоотношении между людьми важное значение имела установка индивидуума на то, чтобы превзойти окружающих в достижении поставленной цели.8 Так, Гомер словами Нестора говорит, как можно добиться успеха в состязании:

- 98 -

"Ловкостью больше, чем силой в лесу дровосек успевает.
Ловкостью кормчий искусно по темной поверхности моря
Быстрый корабль направляет, терзаемый силой ветров.
Ловкостью также возница один побеждает другого"
(Il., XXIII, 315-318).

Вопреки мнению О. Шпенглера и его последователей следует отметить, что Гомер воспринимал мир не статично, а в движении, в процессе становления и развития, причем наиболее динамичными является описания сражений и природы. Есть и прямые указания на то, что Гомеру были известны понятия изменчивости, развития и гибели. Так, поэт устами Одиссея говорит: "Все на земле изменяется, все скоротечно: всего же, что ни цветет, ни живет на земле, человек скоротечней" (Od., XVIII, 130-131).

Если гомеровское восприятие мира можно назвать мифолого-рационалистическим, то гесиодовский эпос в силу его дидактического характера был рационалистическим по преимуществу. Поэтому у Гесиода еще более, чем у Гомера, подчеркивается индивидуальное начало и агональный дух. Поэт, сообщая о своем участии в состязании аэдов (Op. et dies, 650-662), говорит также, что благодаря доброй Эриде, способной побудить к труду даже ленивого, "сосед соревнует соседу… Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник, нищему нищий, певцу же певец соревнуют усердно" (Op. et dies, 11-26). 9

Гесиодовское восприятие мира имеет ценность также с точки зрения его понимания времени. В "Теогонии" обнаруживается традиционное, восходящее еще к Гомеру антропоморфное описание становящегося мира богов и героев, имеющего прямолинейную направленность. Обусловлено это тем, что Гесиод свел в систему мифолого-религиозные представления греков и составил генеалогическое повествование.10 Этим он фактически разрушил традиционное значение мифа для греков, выдвинув на передний план его рационалистическую интерпретацию.11 Это безусловно способствовало формированию

- 99 -

в мировоззрении эллинов антропоцентристских позиций.

Еще большее значение в этом смысле имеет поэма "Труды и дни". Она представляет совершенно светский вид эпоса, описывая не мир богов и героев, а жизнь людей, полную невзгод и страданий, что обусловлено как тяжестью самого труда человеческого, так и преступными деяниями злых и недобрых людей. Наибольшей выразительности поэт достигает в характеристике пятого поколения людей - людей железного века (Op. et dies, 174 слл). Поэт говорит о бесчисленных бедах и страданиях, выпавших на долю людей этого поколения. Спасение Гесиод видит в повседневном труде, несмотря на его изнурительность.12 Специальный энкомий он посвящает труду в назидание своему брату Персу, обвиняя его в лени и изобличая в том, что он добивается богатства неправедным способом. Поэма "Труды и дни" впервые дает яркое представление о циклическом круговом времени, которое проявляется как время людей.13

Таким образом даже на примере беглого обзора мировосприятия у Гомера и Гесиода можно сказать, что гесиодовский антропоморфизм претерпел существенное развитие и на его основе стал формироваться антропоцентризм, достигший своего апогея в его классическом выражении в произведениях Фукидида, Ксенофонта, выдающихся философов и трагиков.

Но между Гесиодом и писателями классического времени возвышается фигура Солона, благодаря которому далеко зашедшее развитие индивидуализма было уравновешено силой правопорядка, а также политическими и нравственными основами гражданского общества.14 Мир Солона практически

- 100 -

не оставляет места для божественного вмешательства. Солон был свидетелем социального зла, вызванного разросшимся до невиданных размеров произвола знати, творившимся во многих греческих полисах. Но только в Афинах и в других ионийских полисах благодаря правовому мышлению возник организационный принцип новой общественной структуры, а отмена сословных привилегий учредила гражданскую свободу, дающую каждому индивидууму неограниченное поприще для самореализации.15 Очень проникновенные не лишенные пророческой мудрости мысли высказал Солон в своей элегии "Благозаконие" (1(3), 5-14).16 Поэт подчеркивает, что сами граждане и их лидеры довели государство до гибельного состояния:
"Но, уступая корысти, объятые силой безумья,
Граждане сами не прочь город великий сгубить.
Кривдой полны и владыки народа, и им уготован
Жребий - снести много бед за своеволье свое.
Им непривычно спесивость обуздывать и, отдаваясь
Мирной усладе пиров, их в тишине проводить, -
Нет, под покровом деяний постыдных они богатеют".

Далее поэт раскрывает то, в чем заключается нечестное и неправедное приобретение богатства:

"И не щадя ничего, будь это храмов казна
Или народа добро, предаются, как тати, хищенью, -
Правды священной закон в пренебреженье у них!"

Это, как говорит поэт, и нанесло городу неизбежный удар и ввергло граждан в несметные страдания, сопровождавшиеся рабством и гражданской смутой. Столь плачевное состояние общества Солон объясняет творящимся беззаконием и убеждает афинян, что в государстве должна царствовать законность (Благозаконие, 1(3), 32-40):

- 101 -

"Что беззаконье грозит городу тучею бед,
Благозаконье же всюду являет порядок и стройность.
В силах оно наложить цепь на неправых людей,
Сгладить неровности, наглость унизить, ослабить кичливость,
Злого обмана цветы высушить вплоть до корней,
Выправить дел кривизну, и чрезмерную гордость умерить
И разномыслья делам вместе с гневливой враждой
Быстрый конец положить навсегда, и тогда начинает
Всюду, где люди живут, разум с порядком царить".

В эпоху раннего Просвещения эта мысль Солона возродилась и приобрела более точную формулировку "верховенство закона". В связи с этим не могу не прокомментировать употребляемое некоторыми современными нашими политиками выражение "диктатура закона". В этом я вижу не столько случайное неосознанное искажение смысла упомянутой выше формулы, сколько некий опасный и злой умысел.

Как видим, Солон, характеризуя состояние государства, взывая к Правде и убеждая афинян подчиниться царству законности, вовсе не обращается к богам, хотя безусловно признает волю Зевса и заступничество его дочери Афины Паллады. Во всех бедах и невзгодах, которые постигли отечество, Солон обвиняет самих афинских граждан. Его стихотворение на этот счет, направленное против единовластия, характеризуется глубоко реалистическим описанием, рационалистическим объяснением и звучит весьма пророчески:

"Если беда вас постигла по слабости вашей постыдной,
То и богов обвинять нечего вам за нее.
Сами ведь этих людей вы усилили, дав им защиту,
И получили за то рабство лихое в удел.
Каждый из вас в одиночку лисиною поступью ходит.
Вместе ж всех коль возьмешь разумом слабы совсем.
Вы на язык лишь глядите и речи лукавого мужа,
Но не глядите совсем, что происходит кругом".
(Против единовластия, 20(15)).
- 102 -

Итак, Солон призывает человека-гражданина к активному действию, исполненному чувства ответственности и нравственной позиции во всех проявлениях повседневной жизни. Благодаря этому писатели и мыслители V в. обратились к познанию человека, поставив именно его, а не божество, в центр мироздания, заявив устами Протагора, что "человек есть мера всех вещей, существующих, если они существует, несуществующих, если они не существуют". Под мерой Протагор понимает эталон, выработанный людьми, в соответствии с которым должно оцениваться любое суждение, под вещами - факты и опыт в целом.17 Таким образом, софисты, объявив человека высшей ценностью столь же ценным считали и мир, созданный людьми.

О процессе преодоления мифологического сознания в греческом обществе классического периода можно говорить также на основе суждений софистов о богах. Так, книга Протагора "О богах" начиналась словами: "О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса) и краткость человеческой жизни" (Prot., Fr. 4 DK).18 Подобно Протагору и Продик задумывался о происхождении и сущности религии. Всякое священнодействие у человека и мистерии, и таинства он ставил в связь с благами земледелия, считая, что в следствие этого появились у людей и сами представления о богах и всяческое благочестие" (DK 84(77)В6). Согласно Продику, как об этом передает Секст Эмпирик, "солнце, луна, реки, источники и вообще все полезное для людей древние именовали богами из-за пользы, получаемой от них, как, например, египтяне - Нил". Далее, излагая мысль Продика, Секст Эмпирик сообщает, что он объяснил также и возникновение имен следующих богов: "… хлеб был назван Деметрой, вино - Дионисом, вода - Посейдоном,

- 103 -

огонь - Гефестом, и так все из того, что приносит пользу".19

О том, что боги придуманы человеком, откровенно говорил также и Критий в своей трагедии "Сизиф". Изобразив первоначальную жизнь людей подобной животным, беспорядочной и характеризовавшейся господством грубой силы, он отметил, что были созданы законы, устанавливавшие наказание за их нарушение. Но после этого люди стали тайно совершать злодеяния. Тогда нашелся мудрый муж, который придумал, как устрашить людей. Он ввел божественное, (уча), что существует некий бог, который живет вечной блаженной жизнью, видит и слышит своим умом, весьма мудрый и пекущийся об этих (делах). Имея божественную природу, он может слышать все сказанное людьми и видеть все ими сделанное. И даже если ты про себя задумаешь что-либо дурное, то и это не утаится от богов. Именно страх перед богами удерживает людей от нарушения законов даже втайне. Неслучайно местонахождением богов считается небо, откуда приходит к смертным то, что наводит ужас и то, что возбуждает благоговение и благодарность.20

Беспощадную критику в адрес богов высказывают и герои Еврипида. Эта его критика затрагивала не только богов, но и весь миф в той мере, в какой он обозначал для греков мир идеальных прообразов (Eurip. Troad., 884). Власть "Судьбы" у Еврипида занимает месть богов. Она все более стала господствовать в греческой мысли. Сущность ее многозначна и переменчива. Судьба или счастье резко меняется со дня на день. Сегодня она может вознести на невиданную высоту того, которому завтра предстоит с нее упасть. И человеку - слабому существу от природы - чтобы не погибнуть, остается воспринимать ее прихоти с иронической невозмутимостью.21

Таким образом, софисты и Еврипид вместо традиционной идеи божественного происхождения стали руководствоваться

- 104 -

общим понятием природы человека. Однако, если люди равны по отношению к богам, то они не равны между собой. И поэтому утвердилось мнение, согласно которому, поскольку в природе всегда властвует сильнейший, то и в обществе сильный повелевает слабым и стоит выше слабого (Plat. Gorg., 482 сл., особ. 483D). Этот важный рационалистический принцип с наибольшей ясностью отразился во взглядах Фукидида, для которого поиск истины обозначал ни что иное, как полное изгнание мифа. Значение его исторической концепции, глубоко и серьезно проанализированной А.И. Немировским и Э.Д. Фроловым,22 заключается прежде всего в том, что она опровергает утверждения исследователей, в том числе и отечественных, о так называемом аисторизме Фукидида и вместе с ним и всей греческой мысли.

Реконструируя события прошлого, т.е. мира, подверженного изменению и гибели, Фукидид тем самым доказывает, что он может быть предметом познания. Источник развития он видел в материальной жизни людей. Важнейшими факторами процесса развития греческого общества он считал земледелие, торговлю, ремесло, наличие денежных средств, кораблестроение и мореплавание, а также развитие городов (Thuc., I, 2-19), при этом немаловажное значение он придавал географической среде. Фукидид осознавал, что богатство и бедность являются причиной всех раздоров. Признавая материалистическую жизнь людей вместе с географической средой важным источником развития общества, Фукидид там не менее при объяснении мотивации поступков человека огромное значение придавал роли психологического фактора. Прежде всего это обнаруживается в его замечании, представляющем образец социально-психологического объяснения, согласно которому "Стремление к наживе вело к тому, что более слабые находились в рабстве у более сильных, тогда

- 105 -

как более могущественные, опираясь на свои богатства, подчиняли себе более слабые общины (I, 8, 3). Интерес к психологии человека особенно отчетливо обнаруживается у Фукидида, тогда, когда рассматривает поведение людей в экстремальных ситуациях, связанных с войной, жестокостями внутриполитической борьбы (описание им борьбы демократов и олигархов на Керкире - III, 69-82; 85; IV, 46-49; олигархического переворота в Афинах - VIII, 65-78; 86; 89-79) или другими бедствиями (например, эпидемия чумы в Афинах - II, 47-49; 51-53; 59; 65; III, 87). Интерес к психологии у Фукидида был обусловлен двумя факторами: во-первых, весьма выросшим в его время индивидуализмом и связанным с ним принципом субъективности; во-вторых, естественно-рационалистическим познанием действительности, завоевывавшим в тот момент одну сферу человеческой жизни за другой.23

Труд Фукидида свидетельствует о расцвете рационалистической мысли в классической Греции и принципа историзма, поскольку, реконструируя события прошлого с древнейших времен вплоть до Пелопоннесской войны, он рассматривал их развитие как во времени, так и в пространстве.

Завершая рассмотрение заявленной мною проблемы и возвращаясь к приведенному в самом начале доклада высказыванию Н. Бердяева, необходимо отметить, что идея антропоцентризма, сложившаяся на основе эволюции антропоморфных представлений, стала в V-IV вв. до н.э. не только основой эллинского миропонимания, но и главной чертой реальной жизни греческого общества классической эпохи. Поэтому в противоположность мнению Н. Бердяева и других сторонников иррационалистических объяснений происхождения культуры, я считаю, что истоки культуры в древней Греции, по крайней мере, начиная с гомеровской эпохи, нужно видеть не в религиозности и религиозном культе, а в созданной человеком среде обитания, в которой произведения творческой деятельности человека, каковыми являются эпос, поэзия, музыка, наука, философия,

- 106 -

политика, экономическая деятельность и сама религия вместе с ее религиозной практикой представляют собой результат отношения человека к природе, к обществу и к самому себе.

Примечания


1 Бердяев Н.А. О культуре // Антология культурологической мысли / Авторы-составители С.П. Мамонтов, А.С. Мамонтов. М., 1996. С. 195. (назад)
2 О распространение такой точки зрения говорила Е.М. Штаерман (Человек и общество в античности // Человек и общество в античном мире / Отв. ред. Л.П. Маринович. М., 1998. С. 5). Современный культуролог А.И. Шендрик подчеркивает, что мир человека в античности нес на себе отпечаток сакральности, поскольку, по мнению А.И. Шендрика, рассматривали этот мир как отсвет божественного огня и как божественный дар (Шендрик А.И. Теория культуры: Учеб. пособие для вузов. М., 2002. С. 23-24). (назад)
3 Шпенглер О. Закат Европы. Очерк морфологии мировой истории. Т. I: Гештальт и действительность / Пер. с нем. К.А.Свасьяна. М., 1993. С. 135-136. Критическое отношение к концепции О. Шпенглера см. в работах: С.С.Аверинцев (Морфология культур О. Шпенглера // Вопросы литературы. 1968. № 1); Ю.Н. Давыдова (Шпенглер и судьбы романтического миросозерцания // Проблемы романтизма. М., 1971); Э.Д. Фролова (Немецкая буржуазная историография античности новейшего времени (1917-1975) // Античный мир и археология / Межвузовский сборник. Вып. 4. Саратов, 1979. С. 127-129). (назад)
4 Boman G. Das hebraische Denken im Vergleich mit den Griechischen // Gotting., 1959; Meier Chr. Geschichte // Geschichtliche Grundbegriffe. Stutt., 1975. Bd II. S. 603; Коллингвуд Р. Дж. Идея Истории, Автобиография / Пер. с англ. Ю.А. Асеева. М., 1980. С. 22 слл. (Критические возражения по поводу концепции Коллингвуда см. в работе Э.Д. Фролова. Факел Прометея. Л., 1991. С. 139-140). Среди отечественных исследователей, подхвативших идеи Шпенглера и Коллингвуда следует назвать прежде всего работы В.В. Бычкова (Эстетика Филона Александрийского // ВДИ. 1975. № 3. С. 69 слл; Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 55 слл) и акад. М.А. Барга (Историческое сознания как проблема историографии // Вопросы истории. 1982. № 12. С.64; О категории "Историческое время" (методологический аспект // История СССР. 1982. № 6. С. 88; Шекспир и История. М., 1979. С. 43 слл. (Критическая оценка взглядов Барга, высказанных в данной работе, представлена в статье В.М. Строгецкого "Античный циклизм и исторические взгляды Шекспира // Актуальные проблемы исторической науки и творческое наследие С.И. Архангельского / XIII чтения памяти чл.-корр. АН СССР С.И. Архангельского. Н. Новгород, 2003. С. 5-8)).
А.Ф. Лосев, хотя и признавал, что человек и его история в античности находились в движении, но считал, что это движение всегда возвращалось к исходной точке (Критические заметки к диалогу Тимей // Платон. Собр. сочинений в 4-х тт. М., 1994. Т. 3. С. 594-619). С.С. Аверинцев, хотя и согласен с А.Ф. Лосевым, но не разделяет мнение, что античная греческая история и философия абсолютно чужды историзма (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 88). (назад)
5 Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. С. 103. (назад)
6 Лосев А.Ф. Ук. соч. С. 103-104; Андреев Ю.В. К проблеме гомеровского землевладения // Социальная структура и политическая организация античного общества / Межвузовский сборник. Л., 1982. С. 10-31; Свенцицкая И.С. Некоторые проблемы землевладения по "Илиаде" и "Одиссее" // ВДИ. 1976. №1. (назад)
7 Лосев А.Ф. Ук. соч. С. 123-131; Сахарный Н. Гомеровский эпос. М., 1976. С. 94 слл. (назад)
8 Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Л., 1985. С. 81. (назад)
9 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с немец. А.И.Любжина. М., 2001. Т. I. С. 97. (назад)
10 Фролов Э.Д. Факел Прометея. С. 52-53. (назад)
11 Там же. (назад)
12 Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире / Пер. с франц. С.Г.Карпюка. М., 2001. С. 74; Йегер В. Ук. соч. С. 97. (назад)
13 Видаль-Накэ П. Ук. соч. С. 74. (назад)
14 Фролов Э.Д. Факел Прометея. С. 59-60; Йегер В. Пайдейя. Т. I. С.177 слл. (назад)
15 Йегер В. Там же. (назад)
16 Элегии Солона "Благозаконие" и приведенная ниже "Против единовластия" цитируются в переводах М. Гаспарова, С. Радцига, Г. Церетели // Эллинские поэты VIII-III вв. до н.э. / Отв. ред. М.П. Гаспаров. М., 1999. С. 245 сл. (назад)
17 См.: Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 113 сл.; Йегер В. Ук. соч. С. 335 слл. (назад)
18 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 210; Богомолов А.С. Ук. соч. С. 115; Йегер В. Ук. соч. С. 355 сл. (назад)
19 Чанышев А.Н. Ук. соч. С. 214 сл. (назад)
20 Там же. С. 217 сл.; Богомолов А.С. Ук. соч. С. 117. (назад)
21 См.: Йегер В. Ук. соч. С. 385 сл. (назад)
22 Немировский А.И. У истоков исторической мысли. Воронеж,1979. С.56-79; Фролов Э.Д. Факел Прометея. С. 118-137; Йегер В. Ук. соч. С. 439 слл. (назад)
23 Йегер В. Ук. соч. С. 408. (назад)

(c) 2004 г. В.М. Строгецкий
(c) 2005 г. Центр антиковедения