Публикации Центра антиковедения СПбГУ


А.Д. Пантелеев
Христиане и римская армия от Павла до Тертуллиана*


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Выпуск 3. Санкт-Петербург, 2004.
- 413 -

Вопрос о взаимоотношениях двух специфических институтов - римской армии и христианской Церкви - имеет почти что двухвековую историю изучения. Она изобилует крайними точками зрения; это связано прежде всего с тем, что многие основополагающие работы появились в период между I и II Мировыми войнами, когда сложно было спокойно говорить о милитаризме и пацифизме, о месте Церкви во время войны, наконец, о возможности воинской службе вообще. Замечательным примером такого отношения могут служить работы Дж. Моффата. Он доказывает, что пацифизм был принципиально чужд ранней церкви, а пацифисты - "свихнувшиеся паразиты, появившиеся в Церкви вместе с Маркионом".1 Определенное значение имеет и конфессиональная принадлежность автора. Так, католик будет говорить о согласии государства и Церкви, как это делает А. Бигельмайер.2 Он полагает, что, во-первых, во всей армии было всего несколько христиан, так как они не были гражданами и поэтому не имели права служить, а во-вторых, большинство сообщений о мученичестве военных-христиан не заслуживает особого доверия. А. Гарнак, протестантский историк Церкви и теолог, напротив, хотя и отмечает большое количество параллелей христианской Церкви с римской армией (он

- 414 -

сопоставляет крещение и присягу императору, Христос является предводителем армии, в которой состоят все христиане, а еретики в ней - дезертиры и бунтовщики), основное внимание уделяет проблемам, с которыми могли столкнуться христиане в армии.3 Что же это за проблемы?

С точки зрения Гарнака, прежде всего, Церковь выступала против войны и кровопролития. Во-вторых, офицерам иногда приходилось выносит смертные приговоры, а солдатам - выполнять эти приказы. Затем, безусловный характер воинской присяги противоречил безусловной верности Господу. В-четвертых, императорский культ в армии исполнялся намного строже, чем в гражданской жизни. В-пятых, офицеры были должны приносить жертвы, а солдаты - участвовать в этих жертвоприношениях. Более того, военные знамена воспринимались как языческие идолы, а служение им - как идолопоклонство. В-седьмых, традиционный солдатский досуг противоречил христианской этике: вымогательство, распущенность, непристойный юмор, азартные игры. И, наконец, традиционные игры оскорбляли христиан, которые связывали их с идолопоклонством языческих праздников.4 Список этих возможных конфликтов составлялся Гарнаком на основании указаний различных христианских авторов, главным образом, Тертуллиана; были ли все они актуальны для служащих христиан - другой вопрос.

Из работ современных авторов можно указать на исследования Г. фон Кампенхаузена,5 Р. Бэйнтона,6 Ж.-М. Хорнуса,7 Дж. Хелгелэнда,8 Л. Сфифта9 и Дж. Чайлдресса.10 Зачастую

- 415 -

этот вопрос изучается в рамках более общей проблемы - отношения христиан к римскому государству. Армия рассматривается как наиболее строгая и "жесткая" часть государственной системы, и понимание того, как относился тот или иной автор к войску, позволяет прояснить их позицию по отношению к государству. Надо отметить, что такой подход не всегда оправдан. Цельс во II веке обвиняет христиан: "Ибо если все будут поступать, как ты (христианин - А.П.), то не будет препятствий к тому, чтобы он (император - А.П.) остался один, всеми покинутый, а все на земле досталось беззаконейшим и самым диким варварам… Ты ведь, конечно, не скажешь, что если бы римляне, послушавшись тебя, пренебрегли установленными у них законами в отношении богов и людей и стали призывать твоего всевышнего или кого хочешь, то он сойдет с неба и будет сражаться за них, и никакой другой силы не потребуется". Ориген, отвечая Цельсу полвека спустя, признает то, что христиане могут уклоняться от службы не только военной, но и гражданской. Тем не менее, он заявляет о несомненной лояльности христиан по отношению к империи; более того, они молитвами более помогают государству, чем те, кто сражается, и служат обществу служением своей Церкви (C. Cels., VIII, 68-75). Нам хотелось бы обратиться к более частной проблеме - к изучению отношения церковных авторов II - начала III столетий к военной службе и самой возможности ее для христиан, особое внимание уделив творчеству Тертуллиана - пожалуй, самого знаменитого латинского автора этого периода; кроме того, ему принадлежит единственный трактат в раннехристианской литературе, специально посвященный проблемам воинской службы.

Довольно часто можно услышать, что уже в новозаветных сочинениях содержится проповедь ненасилия и непротивления злу (см., напр.: Лк. 6:27-29; Мф. 5:9, 38-39; Мф. 26:52-53; Рим. 12:19 и др.),

- 416 -

что делает для христианина военную службу принципиально невозможной. Но как и во многих других моментах, позиция Писания в этом вопросе двойственна. Рядом с призывом подставить другую щеку можно встретить слова Иисуса: "Продай одежду свою и купи меч" (Лк. 22:36). Кроме того, часто воины оказываются участниками евангельской истории. Они приходят креститься к Иоанну и получают от него наставление: "Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем" (Лк 3:14), Иисус поражается силе веры центуриона из Капернаума (Лк. 7:2-10), другой центурион вошел в христианские легенды своим признанием божественности Иисуса (Мф. 27:54), и эти примеры можно умножить; ни в одном из них воинам не ставится в вину их занятие. Более того, когда центурион Корнелий принимает христианство, он не отказывается от воинской службы (Деян. 10). В посланиях Павла мы находим призывы облечься оружием света и правды (Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 1 Фес. 5:8 и др.), но непосредственно о войне или военной службе апостол не говорит ничего. Павел создает идею "духовного воинства", в котором воины вооружены "броней праведности", "шлемом спасения", "щитом веры", "мечом духовным, который есть Слово Божие" (Эф. 6:17): "Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские" (2 Кор. 10:3-4), и его воины сражаются "не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Эф. 6:12). Христианин воюет не с внешними врагами, а с дьяволом (2 Кор. 2:11; 1 Пет. 5:8), грехами (Рим 8:5-9 и др.), наконец, со смертью (1 Кор. 15:26). В "Откровении Иоанна" будущая война праведников и Антихриста является одним из центральных мотивов.

Таким образом, к концу I века в христианской традиции складывается представление о "духовном воинстве". Постепенно с угасанием эсхатологических чаяний перед Церковью возникает необходимость как-то оформить себя в языческом мире и постепенно возникает система монархического епископата. Для Игнатия Антиохийского это означает, что епископ "является

- 417 -

образом Отца" (Trall., 3, 1); "он председательствует на месте Бога" (Magn., 6, 1). Христиане должны выражать почтение "епископу как Богу", почитать его власть "как власть Бога-Отца" (Magn., 13, 1-2; Eph., 5, 3).Один из апостольских отцов, римский епископ Климент использует в качестве примера дисциплины римскую армию: "Представим себе воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все префекты, не все трибуны, или центурионы, или пятидесятиначальники11 и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать" (I Clem., 37). У Климента нет ни следа мысли о том, что в общине все равны: проповедуется равенство только перед Богом, а в Церкви следует слушаться епископа и диакона, как в армии слушаются трибунов и центурионов. В данном случае Климент продолжает развитие символики Павла.

Другой апостольский отец, Игнатий Антиохийский, пишет в том же ключе: "Благоугождайте Тому, для Кого воинствуете вы, от кого получаете и содержание. Пусть никто из вас не будет перебежчиком. Крещение пусть остается с вами, как щит; вера - как шлем; любовь - как копье; терпение - как полное вооружение" (Polyc., 6). Впервые обращение к реальной ситуации происходит в сочинениях Климента. В "Постановлениях апостольских", составителем которых он считается, в части, посвященной крещению, говорится: "Если приходит воин, то пусть учится не обижать, не клеветать, но довольствоваться даваемым жалованьем; если повинуется, да будет принят, а если прекословит, да будет отринут" (Const. ap., VIII, 32, 11). Это наставление полностью повторяет уже процитированные нами слова Иоанна Крестителя.

Мы оставим в стороне многократно обсуждавшийся вопрос о так называемом "Молниеносном" (Fulminata) легионе, который,

- 418 -

по словам Евсевия, полностью состоял из христиан (его молитвам приписывается спасение армии Марка Аврелия из, казалось бы, безвыходной ситуации во время Маркоманской войны).12 Впрочем, и сам Евсевий заканчивает рассказ об этих событиях по-геродотовски: "Пусть думает об этом кто как хочет" (H.E., V, 6). Другие источники приписывают это чудо египетскому жрецу Арнупию из свиты Марка Аврелия (Dio Cass., LXII, 8), самому Марку (SHA. M. Anton., 24) и, наконец, теургу Юлиану (Suid. s.v. Ioulianos; M. Psell. Script. min., I, 446, 28). С одной стороны, апологетическая направленность сообщения Евсевия очевидна, с другой - легион, похоже, действительно принимал участие в этом походе Марка Аврелия, и не исключено, что в его составе было некоторое количество христиан.13 Правда, нам неизвестно о каких бы то ни было преследованиях христиан в этом легионе вплоть до 320 г., что представляется несколько странным.

Апологеты II века - Аристид, Иустин, Афинагор, Татиан - ничего не говорят о возможности военной службы для христиан. Чем это вызвано? Отсутствием христиан в армии? Думаем, что нет. Этот вопрос выходит за рамки рассматриваемых в их апологиях проблем, а затем, как нам кажется, они вообще не видели в этом никакой проблемы. И у Иустина (Apol. I, 39, 2-3), и у Татиана (Orat., 19), и у Афинагора (Suppl., 37) встречаются заявления о том, что христиане - не убийцы. Но это лишь опровержения обвинений в человеческих жертвоприношениях и каннибализме. Большего внимания заслуживают слова Иустина: "Все мы, будучи прежде исполнены войной, взаимным убийством и нечестием всякого рода, по всей земле сменили

- 419 -

наше оружие - наши мечи на орала и копья на сельскохозяйственные орудия" (Dial., 110, 3) и Татиана: "Царствовать я не хочу, разбогатеть не желаю, от военачальства отказался" (Orat., 11), которые некоторые исследователи считают свидетельствами пацифизма древней Церкви. Но не стоит их рассматривать вне контекста: для Иустина этот пассаж является переходом к изображению христианина как праведного крестьянина ("ибо насаженная Богом и Спасителем Христом виноградная лоза есть народ Его" (ibid.)), а риторика Татиана, с одинаковой легкостью отказывающегося и от царства, и от военачальства, еще более очевидна.

Ничто не запрещало христианам оставаться в войске, а стало быть, и выполнять все предписанные ритуалы. В качестве авторитета могли быть использованы слова ап. Павла: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван" (1 Кор. 7:20). До середины II в. н.э. - сочинения Цельса - в адрес христианства не звучат обвинения в политической нелояльности; мы не встречаем их ни в сочинениях отцов апостольских, ни у ранних апологетов, ни у первых языческих критиков христиан. В отношении христиан-военных в течение первых двух веков мы склонны согласиться с Моффатом: "Вся эта "религиозная" сторона армейской жизни могла быть, и в конечном счете, рассматривалась многими христианами как чисто формальное и официальное дело; эта сторона была неприятна и отталкивающа, но она вполне могла восприниматься как проявление патриотизма, а кроме того, многие, не бывшие христианами, демонстрировали, что они не воспринимают ее всерьез".14 Более того, если обратиться к приведенным выше словам Цельса, то и они осуждают не пацифизм христиан, а их готовность слушаться в большей степени своих духовных отцов, нежели имперские власти. "Христианство показалось Цельсу реальной угрозой стабильности и безопасности империи: с замечательным предвидением он угадал в Церкви потенциальное государство в государстве, чей рост грозил, по его мнению, подорвать основы общества и кончился

- 420 -

бы падением в варварство".15 Ко времени появления трактата философа-неоплатоника Порфирия "Против христиан" (конец III в.) обвинение в нелояльности полностью утратило какое бы то ни было правдоподобие и в его сочинении даже не упоминается.

Климент Александрийский, творивший на рубеже II и III вв., не видит ничего страшного в пребывании христианина на военной службе: "Занимайся земледелием, если ты землепашец; но пока ты возделываешь свое поле, познавай Бога. Плыви по морям, занимающийся мореплаванием, но постоянно полагайся на небесного Кормчего. Можешь ли ты что-то узнать, если состоишь в войске? Слушайся Полководца, который указывает, что праведно" (Protr., 10, 100). Занятие человека - не помеха познанию Господа, и воинская служба - не исключение. Это подтверждает и другое сочинение, "Педагог". Обсуждая обувь, Климент замечает: "Мужчине же можно ходить и с обнаженными ногами, кроме времени, когда ему приходится в качестве солдата выступать в поле" (Paed., II, 11). Важно, что в "Педагоге", где рассматриваются, кажется, все спорные этические вопросы, военная служба вообще не обсуждается. Случайность обращения к военным примерам показывает, что Климент не испытывал никаких проблем в связи с этим.

Выше мы говорили, что причина неприятия военной службы заключалась еще и в необходимости налагать наказания и следить за их исполнением, а иногда и участвовать в нем. Климент обращается и к этому вопросу: "И полководец - денежные штрафы налагая или же телесным наказаниям подвергая, лишающим честного имени, как-то: заключению в темнице и большему бесчестью, некоторых иногда даже и смертью наказывая, - имеет в виду при этом добрую цель: он делает это для устрашения своих подчиненных. Подобным образом и наш Полководец, Владыка вселенной, Логос, поступает с теми, кто сбрасывает с себя узду его закона" (Paed., I, 8). Таким образом,

- 421 -

"легализуя" эти наказания, Климент косвенно оправдывает и участие в них.

Заслуживает внимания еще один интересный пассаж. В своем главном произведении, "Строматах", Климент, доказывая, что практически все науки заимствованы греками от иудеев, обращается и к полководческому искусству. "Искусство же полководческое проявляет себя трояким образом: осмотрительностью, храбростью и их соединением. И каждое из этих качеств слагается, в свою очередь, тоже из трех вещей: слова, дела и их соединения… Эллины, позаимствовав у Моисея сведения об этих способах управления, извлекли отсюда большие выгоды" (Strom., I, 160). Мильтиад "повел афинян ночью по безвестным дорогам и тем самым обманул поджидавших его персов, ведь бежавший из Афин предатель Гиппий повел варваров в Аттику и, зная страну, уже успел взять под контроль места наиболее удобные. И так как его трудно было захватить врасплох, то Мильтиад, будучи искусным полководцем, выбрал трудные пути, ночью напал на персов, которыми командовал Датис, и одержал победу" (Strom., I, 162). Этому он научился от Моисея, который во время исхода евреев из Египта повел их не самым быстрым путем, а по пустыне. И Фрасибул, который безлунной ночью вел фиванских изгнанников, удостоился такой же милости, как и иудейский законодатель: путеводителем ему служил огненный столп (Strom., I, 163; cf. Xen. Hell., II, 4, 7). Это искусство является важной частью "искусства царствовать", и у Климента нет ни слова о необходимости отказаться от него.

Первым, кто специально обратился к вопросу о возможности воинской службы для христиан, был Тертуллиан. По свидетельству Иеронима Стридонского, он был сыном проконсульского центуриона (centurio proconsularis) (De vir. illustr., 53), что должно делать его суждения об армии и христианах особенно ценными. Но, скорее всего, это - ошибка Иеронима. Вероятно, он был введен в заблуждение чтением "войско нашего отца" - "militia patri nostri" (Apol., 9), содержащимся в codex Fuldensis, вместо принятого "нашей родины" - "patriae nostrae". Кроме

- 422 -

того, звание "проконсульский центурион" не зафиксировано ни литературно, ни эпиграфически.16

Первое упоминание войска встречается в трактате "Апологетик", написанном около 197 г. Тертуллиан признает историческую необходимость войн. Рим, как и многие царства до него, достиг вершины могущества, воюя: величие Рима - не дар богов, а результат войн (Apol., 25). Своим возвышением римский народ обязан богу христиан, а не римским божествам. В разное время Бог помогал разным народам: вавилонянам, персам, египтянам, ассирийцам, а сейчас он на стороне римлян. Поэтому Тертуллиан может спокойно заявить о лояльности по отношению к империи: "Не прекращая, мы молимся за всех наших императоров. Мы молимся о продлении их жизни, о безопасности империи, о защите императорского дома, о смелости армии, о верности сената, о добродетельности народа" (Apol., 30). Тертуллиан молится за всю империю, как замечает Хелгелэнд, "Очевидно, Тертуллиан не может представить себе иное будущее, кроме как под сенью римского орла".17

Но христиане доказывают свою лояльность не только молитвами, но и службой в армии. Описывая неуклонное возрастание числа верующих, Тертуллиан говорит, что христиане наполняют "и сами ваши лагеря" (et vestra castra ipsa) (Apol., 37). Он приложил все усилия для того, чтобы изобразить христиан идеальными подданными: они не отвечают злом на зло, им чужда месть, они, еще раз, молятся за всю империю. И их молитвы слышит Бог, что иллюстрирует история с чудом "Молниеносного легиона" (Apol., 5; cf. Ad Scap., 4). Кроме того, христиане остаются верны императору там, где язычники переходят на сторону узурпатора, как это случилось во время восстания Авидия Кассия.

Спустя четырнадцать лет упоминание о войске появляется в сочинении "О бегстве во время гонения". Заверения в лояльности

- 423 -

сменяются сожалением о том, что христиане участвуют в военной жизни. Тертуллиан сожалеет о том, что христиане, став солдатами, общаются с лавочниками, карманниками, банными ворами, мошенниками и сводниками (De fuga, 13). Эти обвинения, весьма возможно, имеют под собой некоторое основание (достаточно вспомнить наставление воинам Иоанна Крестителя). Вероятно, причиной такого гнева стали солдаты, вымогающие взятки у христиан во время гонений (De fuga, 14).18 Вторая причина изменения отношения к воинской службе - ужесточение позиции Тертуллиана по отношению к повседневной жизни христианина, которое привело его, в конечном счете, к монтанистам.

Вершины полемика Тертуллиана против военной службы достигает в трактате "Об идолопоклонстве", которое сложно датировать точно; скорее всего, оно написано между 208 и 212 гг. Все сочинение доказывает, что идолопоклонство - опаснейшее преступление, причем под эту категорию подпадает не только жертвоприношение языческим богам, но гораздо более широкий круг поступков. Среди прочих занятий, запретных по причине идолопоклонства для христиан (например, астролога, учителя или купца), Тертуллиан называет и воинскую службу: "Спрашивают, может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа - со знаком дьявола, воинство света - с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим - Богу и цезарю" (De idol., 19). Тертуллиан явно выступает против того, чтобы христиане служили в армии: "Вопрос состоит в том… как он будет нести службу во время мира" (De idol., 19).

Дело в том, что все, связанное с армией - от присяги и устройства лагеря до ритуалов, совершающихся до и после сражений - связано с религиозно-культовой практикой, зачастую

- 424 -

уходящей корнями в седую древность. Для самих римлян эта связь была очевидна. Можно вспомнить слова Сенеки: "Первые узы военной службы - это религия" (Epist., 95) или автора "Александрийской войны": "В сражениях более всего помогает милость бессмертных богов, которые вообще принимают участие во всех превратностях войны, особенно же там, где всякие человеческие расчеты бессильны" (Bell. Alex., 75). Армии был свойственен особый тип религиозности, который сам Тертуллиан метко назвал religio castrensis (Apol., 16). Особое место он отводил поклонению военным знаменам: "Военные обожествляют знамена, клянутся знаменами, предпочитают их самому Юпитеру" (Ad nat., I, 12). Конечно, единой армейской, как и единой римской религии, не существовало: круг почитаемых божеств варьировался от региона к региону, но определенное единство обеспечивалось стандартным религиозно-праздничным календарем. До наших дней сохранился его образец, относящийся к правлению Александра Севера (P. Dur. 54), называемый обычно Feriale Duranum.19 Он показывает, что необходимость отправления официальных государственных культов в армии была сильна, как, наверное, нигде. Тертуллиан не зря обращает особое внимание на присягу: она также считалась священной: нарушение ее считалось преступлением против богов, а виновный предавался проклятию. Более того, присяга иногда даже оказывалась объектом культового почитания. Затем, воины поклонялись не только гению императора, но и гениям воинских частей и подразделений. Обычной была и практика принесения обетов богам за победу над врагом. При каждом легионе были свои жрецы, гаруспики и другие служители культа. Таким образом, беспокойство христианского апологета вполне понятно - вся воинская служба проникнута языческой религией.

Обратим особое внимание на фразу: "Ибо хоть к Иоанну и приходили солдаты… а центурион так даже уверовал, но всю

- 425 -

последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное нам дело" (De idol., 19). Можно ли здесь увидеть какой-то намек на христианский пацифизм, как этот делают, например, Бэйнтон или Свифт?20 Похоже, что нет. "Непозволительное состояние" относится именно к идолопоклонству, а не к кровопролитию. Тертуллиана больше беспокоит необходимость для воина участвовать в языческом культе, чем возможность убить врага в бою. Даже если он и не был сыном центуриона, то, конечно, ему было известно о солдатах, которые хоть и готовились к сражениям, но никогда в них не участвовали, а занимались сельским хозяйством, починкой или строительством дорог и другими видами гражданских работ.21

Около 211 г. Тертуллиан пишет трактат "О венце" - единственную в раннехристианской литературе работу, специально посвященную службе христианина в армии.22 Поводом для создания сочинения стал отказ солдата-христианина надеть венок во время военного праздника: он понес его в руке. Соседи тут же забеспокоились и отвели этого солдата к трибуну, перед которым он объявил себя христианином. За нарушение воинской дисциплины он был заключен в тюрьму, где и дожидался решения своей участи. Мы не можем с точностью установить место этого происшествия; в современной историографии есть две точки зрения. Первая утверждает, что этот случай произошел в Ламбесии, а солдат принадлежал, скорее всего, к III Августовскому легиону, который в то время располагался

- 426 -

в тех краях.23 А. фон Домашевский, касаясь этого случая в своей работе, посвященной религии римских воинов, считает его выдумкой Тертуллиана, но полагает, что сам Тертуллиан считает местом действия Рим, лагерь преторианской гвардии.24 Обе точки зрения опираются на одну и ту же фразу - suffragia exinde, et res apud acta, et reus ad praefectos (1). Под "префектами" могли, конечно, подразумеваться префекты вспомогательных войск в Ламбесии, но в первую очередь они отсылают нас к двум преторианским префектам. Впрочем, надо заметить, что Тертуллиан вполне мог употребить это слово случайно.25 Нам кажется, что дело происходило, скорее, в Карфагене, нежели в Риме: у нас нет свидетельств о существовании христиан-преторианцев в то время.26

Трудно сказать, был ли этот поступок сознательным стремлением к мученичеству: в это время распространилось явление добровольного исповедания христианства, особенно среди сторонников "нового пророчества" - монтанистов, к которому примкнул и Тертуллиан. Против этого выступали многие церковные авторы, например, Климент Александрийский; не остался в стороне и Тертуллиан - он сам ввел в оборот понятие iactatio martyrii - "хвастовство мученичеством" (Adv. Prax., 1). Но он не осуждает этого воина, а наоборот, всячески восхваляет его. Тертуллиан упрекает его однополчан-христиан в том, что они не смогли последовать его примеру, они "служат двум господам", и он называет их "христианами, увенчанными лаврами". Они, подобно язычникам, высокомерно осуждают неожиданный порыв своего товарища. Они глухи к Святому Духу и его пророчествам: когда совершается жертва, будь они судьями или жрецами, хватают свои пожитки и разбегаются (De cor., 1).

Этот эпизод становится отправной точкой для дальнейших рассуждений. Тертуллиан показывает, что, на первый взгляд,

- 427 -

безобидный венок является не данью традиции или дисциплине, но формой идолопоклонства. В целом, аргументация Тертуллиана вполне совпадает с тем, что говорит по поводу венков Климент Александрийский (Paed., II, 8). Во-первых, в Писании не нигде нет разрешения носить венки (De cor., 2), а во-вторых, это - против природы (contra naturam). Ведь цветами наслаждаются либо любуясь ими, либо вдыхая их аромат. В том случае, когда венок находится на голове, очевидно, ни то, ни другое невозможно, и такое украшение осуждается и Богом, и языческой философией (De cor., 5).

Затем, Тертуллиан показывает связь венков с языческим культом. Венки носили Пандора, Геракл, Аполлон, Вакх, Осирис. В этой части Тертуллиан обращается к сочинению Клавдия Сатурнина "О венках" (De Cor., 7; 10; 12). Все это делает ношение венка запретным для христианина. Но можно сослаться на пример других изобретений, сделанный языческими богами. Так, Меркурий создал искусство письма, без которого христианину невозможно ни вести свои дела, ни изучать Писание, Афина - мореплавание, а Асклепий - медицину. Но, с одной стороны, все это необходимо для жизни, в то время, как ношение венка - нет, а с другой - находит свое одобрение в Писании.

Ключевой характер в рассуждении носит 11 глава, в которой Тертуллиан доказывает порочность военной службы, так как она связана с венками и другими проявлениями язычества. Отвечая на вопрос о возможности для христианина быть солдатом, Тертуллиан иронически отвечает: да, но usque ad causam coronae ("лишь до случая с венком") - по сути, это прямое запрещение, так как ношение венка в некоторых случаях было обязательно. Ирония быстро покидает Тертуллиана, и он с гневом обрушивается на своих современников, напоминая им о двух воинствах - Христовом и дьявольском - стоящем друг против друга в боевом строю. Аргументация его здесь очень напоминает содержащуюся в "Об идолопоклонстве". Христианин, как верующий, уже принадлежит войску Христа, а вступив в войско императора, он, таким образом, дезертирует оттуда. Христианин не должен вступать в армию, а крестившийся солдат не может там оставаться.

- 428 -

В заключении Тертуллиан обращается еще к одному солдату, отказавшемуся надеть венок - на это раз к язычнику-митраисту. Дело в том, что при посвящении в третью степень "воина" (miles) над митраистом проносили на мече венок, и после этого он не должен был никогда быть увенчан, ибо у него был один венок - Митра. В отличие от христианства, митраизм не находился в состоянии конфликта с римским государством, он считался "солдатской" религией, и этот поступок остался без последствий. Тертуллиан приводит этого верующего митраиста в пример своим единоверцам, при этом обрушиваясь на козни дьявола, который использует самые разные хитрости для того, чтобы отвлечь людей от истинной веры (De cor., 15; ср. De praescr. haer., 40).

Насколько применимы были наставления Тертуллиана на практике? Как и во многих других областях человеческой деятельности, они чрезмерно ригористичны. Он призывает отказаться от военной службы крестившегося солдата, но что это означает? За этим последует обвинение в дезертирстве и смертная казнь. Если воин сможет раньше срока уйти в отставку, то это повлечет за собой потерю награды, которую ветераны получали при увольнении - земельного участка или денег.

Подводя итог, можно отметить, что приведенные нами свидетельства показывают, что к концу II века существовало определенное число христиан-военных; не стоит преувеличивать их количество, но то, что они существовали - несомненно. Христианские авторы, находящиеся в рамках Церкви, спокойно относились к воинской службе, не видя в этом какой бы то ни было проблемы. Такой же позиции до обращения в монтанизм придерживается и Тертуллиан. Став же монтанистом, он отрицает возможность военной службы, указывая на невозможность угождать одновременно двум господам. Но ни в из одном его трактатов нет четких свидетельств пацифизма; основанием для беспокойства является лишь возможность идолопоклонства - отступничества от христианства, - осознанного или неосознанного.


Примечания


* Статья написана в рамках работы над грантом Минобразования 5-15-13.(назад)
1 Moffat J. 1) War // Dictionary of the Apostolic Church. Vol. II. 1918. P. 646-673; 2) The War and the Religious Life in Great Britain // American Journal of Theology. Vol. XX. 1916. P. 489.(назад)
2 Bigelmair A. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Munich, 1902.(назад)
3 Harnack A. Militia Christi: Die Christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1905.(назад)
4 Harnack A. Militia Christi. S. 46-47.(назад)
5 Campenhausen H. Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums // Offener Horizont. Festschrift fur Karl Jaspers. Munich, 1963.(назад)
6 Bainton R. 1) The Early Church and War // HTR. Vol. XXXIX. 1946. P. 189-212; 2) Christian Attitude to War and Peace. Nashville, 1960.(назад)
7 Hornus J.-M. Evangelie et Labarum. Geneva, 1960.(назад)
8 Helgeland J. Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius to Constantine // ANRW. Bd. II.23.1. 1979. S. 724-834.(назад)
9 Swift L.J. War and the Christian Conscience I. The Early Years // ANRW. Bd. II.23.1. 1979. S. 835-868(назад)
10 Childress J.F. Moral Discourse about War in Early Christianity // The Journal of Religious Ethics. Vol. XII. 1984. P. 2-18.(назад)
11 Нам неизвестен римский чин "пятидесятиначальника". Он заимствован либо из ветхозаветных книг (Исх. 18:21; 18:25; Втор. 1:15), либо из армии Селевкидов.(назад)
12 Harnack A. Die Quelle der Berichte uber das Regenwunder im Feldzuge Marc Aurel's gegen die Quaden // SB Berl. Bd. XXXVI, 2. 1894. S. 835-882; Freudenberger R. Ein angeblicher Christenbrief Marc Aurels // Historia. Bd. XVII. 1968. S. 251-256; Domaszewski A., von. Das Regenwunder der Marc Aurel-Saule // Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 49. 1894. S. 212-219 et al.(назад)
13 Подробно этот вопрос рассматривается в: Helgeland J. Christians and the Roman Army. P. 766-773.(назад)
14 Moffat J. War. P. 668.(назад)
15 Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003. С. 171.(назад)
16 Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учения / Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 14; Barnes T.D. Tertullian. A Historical and Literary Study. 2nd ed. Oxford, 1985. P.13 f.; 324.(назад)
17 Helgeland J. Christians and the Roman Army. P. 736.(назад)
18 MacMullen R. Soldier and Civilian in the Later Roman Empire. Cambridge, Mass. 1967. P. 84-89.(назад)
19 Подробнее см.: Nock A.D. Roman Army and Religious Year // HTR. Vol. 45. 1952. P. 186-252.(назад)
20 Bainton R. The Early Church and War. P. 202; Swift L.J. War and the Christian Conscience I. P. 846-850.(назад)
21 MacMullen R. Soldier and Civilian. P. 1-48; 157.(назад)
22 Подробнее об этом трактате см.: Minn H. R. Tertullian and War // Evangelical Quarterly. Vol. 13. 1941. P. 202-213; Plinval, de. G. Tertullien et le scandale de la Couronne // Melanges de Ghellinck. Gembloux, 1951. P.183-188; Rordorf W. Tertullians Beurteilung des Soldatenstandes // Vigiliae Christianae. Vol. 23. 1969. P. 105-141; "Miles gloriosus": the Christian and Military Service according to Tertullian // Church History. Vol. 39. 1970. P. 285-298.(назад)
23 Monceaux P. Historie litteraire de l'Afrique chretienne. Vol. I. 1901. P. 269.(назад)
24 Domaszewski A., von. Die Religion des romischen Heeres. 1895. S. 95.(назад)
25 Barnes T.D. Tertullian. P. 132.(назад)
26 Nock A.D. Roman Army and Religious Year. P. 225; Durry M. // Mel. J. Bidez. 1956. P. 85-90.(назад)

(c) 2004 г. А.Д. Пантелеев
(c) 2005 г. Центр антиковедения