Публикации Центра антиковедения СПбГУ


С.И. Межерицкая
Культ Асклепия и психология античного общества II в. н. э.


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Выпуск 3. Санкт-Петербург, 2004.
- 373 -

В настоящей статье исследуется психология позднеантичного общества с целью определить основные черты религиозного сознания его представителей, объединяющие не только традиционные религиозно-философские течения этой эпохи, но и две такие различные, казалось бы, не имеющие между собой ничего общего религии, как переживающий во II в. н. э. ренессанс древнегреческий культ Асклепия и утверждающееся христианство. Причины и характер этого скрытого сходства становятся очевидными, если обратиться к рассмотрению общекультурной обстановки, сложившейся в Римской империи во II-III вв. н. э., и к анализу отдельных литературных источников.

Как известно, II и III вв. н. э. были временем расцвета и, одновременно, начала кризиса Римской империи - временем, когда традиционная культура, сформировавшаяся в значительной мере под влиянием эллинистических традиций, пришла в столкновение с новой системой духовных ценностей, многие из которых, в известной степени трансформируясь, легли в основу зарождающейся культуры европейского Средневековья.1 Поэтому культура поздней античности как "культура переходного периода"2 представляет собой пеструю смесь разнообразных явлений духовной жизни, нашедших выражение как в литературе и искусстве, так и в различных философских

- 374 -

системах и религиозных взглядах этой эпохи. Литература поздней античности создавалась на греческом и латинском языках, но уже со II в. греческий язык начинает преобладать над латинским, и римляне постепенно оттесняются на периферию культурного движения, "уступая место грекам, эллинизированным египтянам, сирийцам, малоазийцам и романизированным африканцам".3 На Востоке особого расцвета достигает греческая литература - главным образом, греческая история (Аппиан, Кассий Дион), ораторское искусство (Элий Аристид, Дион Хризостом) и роман (Лонг, Гелиодор); создают свои знаменитые произведения сатирик Лукиан и основоположники европейского искусствознания - Филостраты (Младший и Старший) и Калистрат. В философии в это время параллельно возникают и развиваются многочисленные системы и школы. Свой последний взлет переживает стоицизм (Луций Анней Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), вновь большой популярностью начинает пользоваться эпикуреизм (Диоген из Эноанды),4 возрождются кинизм (Дион Хризостом, Эноман, Демонат, Перегрин Протей), неоскептицизм (Секст Эмпирик) и неопифагореизм (Аполлоний Тианский), вступает в высшую фазу своего развития неоплатонизм (Плотин, Порфирий, Ямвлих), разрабатывает при посредстве греческой философии уникальную теологическую доктрину Филон Александрийский, расцветает мистическое религиозно-философское учение - гностицизм (Карпократ, Валентин, Василид, Маркион, Саторнил), наконец, зарождается христианская апологетика (Аристид, Юстин, Тациан, Климент Александрийский, Ириней Лионский, Тертуллиан, Ориген, Киприан, Арнобий и Лактанций). Рационалистическая линия в духовной культуре поздней античности сосуществует с иррационализмом и мистицизмом, которые в это время охватывают все
- 375 -

общество.5 Характерной особенностью религиозного сознания II-III вв. является повышенный интерес к пророчествам и божественным откровениям, вера в чудеса и сверхъестественные явления, увлечение гаданиями и магией. Благодаря усиленным заботам Траяна и особенно Адриана традиционная религия получает новое развитие - возрождаются оракулы,6 восстанавливаются культы греческих героев, древние мистерии, обычай прорицаний и толкований снов. Греко-римский пантеон пополняется восточными мистико-символическими культами, наиболее популярными из которых становятся культы египетских богов Исиды, Сераписа и Оcириса, а также персидского верховного божества Ахуры-Мазда и бога солнца Митры. Наряду с ними возникают бесчисленные второстепенные культы и религиозные секты. Наконец, на востоке
- 376 -

Империи в это время утверждается христианство. Таким образом, во II-III вв. происходит активный процесс "соединения и соответствующего переосмысления на основе греко-римской культуры египетских, ассиро-вавилонских, индийских, персидских и древнееврейских идей и культурно-исторических традиций".7 В это время среди других религиозных культов наибольшую популярность приобретает культ Асклепия.

Как известно, культ Асклепия был издавна тесно связан с медицинской наукой. Об этом свидетельствует, в частности, древний термин "асклепиад",8 которым называли себя греческие врачи. Более того, у нас есть основания полагать, что Гиппократ использовал в своей практике содержавшиеся в посвятительных табличках богатые медицинские сведения об историях болезней и способах их успешного лечения, предписываемого Асклепием своим пациентам во время сна.9 Однако случаи чудесных исцелений, осуществленных посредством оракулов, данных во снах, были известны в Греции задолго до V в. до н. э. Сны всегда играли важную роль в жизни античного общества, что порой вызывало критику со стороны некоторых наиболее прогрессивных его представителей. Например, "Плутос" Аристофана содержит едкую сатиру в адрес этой распространенной процедуры (Plut., 653-747), которая упоминается в "Осах" (Vaes., 121-123), а также, вероятно, высмеивалась в "Амфиареe".10 Со II в. до н. э. наряду с частными посвятительными надписями начинает фигурировать храмовая ареталогия, представлявшая собой отчеты специально находившихся

- 377 -

при храмах лиц - ареталогов, в обязанности которых входило письменно излагать официальные сообщения о чудесных исцелениях больных.11

В эпоху поздней античности, в частности во II в. н. э., увлечение медициной приобрело массовый характер,12 что не в последнюю очередь было связано с усилением индивидуалистических настроений в обществе.13 Интерес к человеческому телу и, как следствие этого, - к его недугам, нередко перерождался в ипохондрию - крайнюю степень одержимости телесными болезнями, являвшуюся, пожалуй, "самым тревожным симптомом антониновского общества".14 Подобную озабоченность состоянием собственного организма демонстрируют, например, Фронтон и Марк Аврелий (Fronto. Epist. V, 27-35; 39-41 Van Hout). В эту эпоху между культом Асклепия и традиционной, "научной" медициной по-прежнему сохраняется тесная связь: "рациональное и духовное лечение существовали бок о бок. Врачеватели не критиковали предписания бога… Он был "их" богом. Таким образом, второй век увидел одновременно возрождение и рационального, и иррационального врачевания".15

- 378 -

Например, знаменитый врач Гален уверяет, что ему удалось спасти много жизней, основываясь на советах и предписаниях, полученных от Асклепия, и признает, что терапевтические откровения, которые сообщаются во снах, должны являться частью науки (XVI, 222; VI, 832; IX, 4; XIV, 8 Kьhn). О той огромной роли, которую играли сны в жизни людей, можно судить по множеству свидетельств, дошедших до нас от этой эпохи. В частности, сон, который увидел отец Галена, предопределил карьеру его сына (Galen, X, 609; XIV, 608; XIX, 43 Kьhn); сну, увиденному Кассием Дионом, мы обязаны появлением "Римской истории" (Hist. Rom., 72, 23); о том, что он видел в храме во сне Диоскуров, и о явлении ему наяву Геракла и Асклепия говорит Максим Тирский (Dissert., 9, 7); Марк Аврелий благодарит бога за посланные им сны, которые исцелили его от головокружения и кровохарканья (Ad se ips., 1, 17). В этот перечень можно также добавить Фаворина, получившего во сне совет от своего учителя Диона (Philostr. Vit. Soph., I, 8), Гермократа, которому в Пергаме было послано предписание от Асклепия (Ibid., II, 25), и, наконец, Лукиана (Somnium). Этот повышенный интерес к снам, вера в возможность получить через них божественные указания, как и вера в то, что сны являются прямым способом общения с богом, выражают общее мистического настроения эпохи II в., которое, наряду с пристрастием к медицине, способствовало широкому распространению культа Асклепия в античном обществе.

Однако религиозная вера в этот период носит, разумеется, принципиально иной характер, нежели, например, в V в. до н. э. За семь веков своего развития античное религиозное сознание претерпело существенные изменения, главным образом, под влиянием философии. Не случайно и для религиозных, и для философских учений, возобладавших во II в. н. э., характерны общие монотеистические тенденции, заключающиеся в "сведении Мирового Целого к Единству".16 Поиском "Единого" - Высшего начала - заняты и платоники, и стоики, и гностики,

- 379 -

и египетские герметики. В традиционной религии наблюдаются попытки "примирить" политеизм с идеей Единого бога, что способствует появлению пантеизма, в результате чего многочисленные боги становятся различными ипостасями одного Верховного божества. На этого "единого безымянного Царя Сущего" намекают также мистерии Исиды и Митры. Религиозная вера приобретает все более личный характер, т. е. между человеком и богом устанавливается особая близость, некая мистическая связь, которая достигается путем самоуглубления, уединения в себя (ajnacorei'n eij" eJautovn) и созерцания божества.17 Это, наряду с постоянным ожиданием божественного Откровения, роднит отдельные религиозные культы поздней античности с христианской религией. Поэтому, когда Блаженный Августин, критикуя религию язычников, говорит, что их можно было бы сравнить с христианами, "если бы они не знали или отвергли многих и ложных богов, а знали единого истинного Бога и служили Ему искренней верой и нравственностью" (diis vero istis falsis et multis ignoratis sive contemptis atque illo uno cognito et fide sincera ac moribus culto),18 то его слова следует относить, скорее, античной религии классической эпохи, еще не знавшей идеи личного Бога.

Появление и развитие личной религии в античности было вызвано, по крайней мере, двумя причинами. Во-первых, влиянием философии Платона, хотя очевидно, что идея существования Единого бога встречается уже в досократический период как у философов (Ксенофан, Гераклит, Анаксагор), так и у некоторых поэтов (Гесиод, Пиндар, Эсхил).19 Дальнейшая трансформация религиозного сознания была связана с усиливающемся влиянием философии на общественную жизнь: материалистическая теория Демокрита, гедонистическая философия Эпикура, морализирующая доктрина стоицизма, не говоря уже о скептицизме, вообще отрицавшем существование древних богов,

- 380 -

веками разрушали традиционную народную веру. Но философия, предлагающая собственное объяснение происхождения мира, не могла полностью заменить старую религию, так как бесконечные споры и вражда между философскими системами и школами ослабляли роль самой философии в обществе. Таким образом, философия "не могла ответить на вопрос людей религиозных, но пуще прежнего разрушала религию и вызывала кризис".20

Во-вторых, пробуждению личного благочестия способствовали некоторые особенности общественно-политического развития античного общества в эпоху эллинизма. С одной стороны, потеря греческими городами-полисами автономии в результате завоеваний Александра Македонского и образование единой империи коренным образом изменили традиционное мироощущение человека, существенно сузив его роль в жизни общества. Ослабление связей с внешним миром неизбежно привело к росту индивидуализма и саморефлексии, сосредоточенности на собственных ощущениях и переживаниях: "люди становились все сложнее, их чувства и интересы все разнообразнее".21 С другой стороны, эллинистическая эпоха являлась периодом наиболее напряженной политической борьбы между отдельными эллинистическими государствами. Постоянные войны и, как следствие этого, переменчивость судьбы, в результате которой сегодняшний правитель завтра мог оказаться изгнанником, вызывали ощущение хрупкости человеческой жизни и человеческих деяний. Поэтому новый тип человека, оставшегося наедине с собой и беззащитного перед лицом судьбы, и новый тип сознания требовали новой морали, новой веры, которые смогли бы стать опорой в повседневной жизни людей. По указанным причинам ни традиционная религиозная вера, ни тем более философия не были способны заполнить эту образовавшуюся лакуну. Однако к тому времени в сознании человека уже прочно утвердился пришедший на смену антропоморфным богам платоновский образ "неведомого", "непостижимого",

- 381 -

трансцендентного Бога, единственным способом "обретения" которого становится "вера и даже чувство, что Он сокровенно живет в глубине души".22 Только так человек может приблизиться к этому далекому Богу и соединиться с ним. Таким образом, от равнодушия к прежним богам человек эпохи эллинизма переходит к состоянию наивысшей религиозной сосредоточенности, к абсолютной вере.

Еще одним важным последствием завоевательной политики Александра было смешение греков с жителями Востока, благодаря чему в Грецию попали новые культы - Исиды, Сераписа и Озириса, фригийской Матери богов Кибелы, сирийской Афродиты и др. Многообразие существующих религий и культов, открывавшее путь к их синкретизму, давало человеку возможность выбрать наиболее привлекательное для него божество. Подобный выбор для религиозной психологии имел важное значение, так как бог, которому вверялся человек, становился его личным, "избранным богом". Таким образом, сам факт этого выбора является "доказательством существования личной религии", которая приводила к более тесной связи, чем та, что существовала раньше между божеством и его почитателем.23

Личная религия, укрепившаяся в период эллинизма, в эпоху поздней античности получила дальнейшее развитие, приобретя универсальный характер, чему немало способствовало усиление индивидуалистических настроений в обществе, когда "внимание человека, все его духовные силы направляются на вдруг открывшийся ему… мир его внутреннего духовного бытия, мир глубинных переживаний, неосмысляемых побуждений, стремлений, духовного томления, ярких озарений, блаженства и беспричинных страданий".24 Во II в. н. э. мы встречаемся уже с неоспоримым фактом существования личной религии - религии, целью которой является стремление приблизиться к Богу как некоему Абсолюту. Это стремление объединяет многие

- 382 -

религиозные культы и философские учения того времени. Ярким примером религии личного Бога является же упоминавшийся выше культ Асклепия.

Асклепий в эту эпоху воспринимается не только как бог, исцеляющий больных, но и как "духовный руководитель во всех перипетиях существования".25 Греческая литература оставила нам бесценное доказательство существования личной религии в поздней античности, как и того факта, что античное общество знало личного Бога задолго до официального утверждения христианства в Римской империи. Речь идет об автобиографическом сочинении греческого оратора, уроженца Малой Азии Элия Аристида (117-180 гг.) под названием "Священные речи". Об этом авторе нам известно, что сначала он почитал принятые в его родном городе Смирне культы Исиды и Сераписа. Однако после приобщения в Пергаме к культу Асклепия,26 что в значительной мере было вызвано продолжительной болезнью Аристида, все его помыслы и чувства обращаются к этому богу.27 С этого момента Асклепий становится неизменным спутником Аристида, его божественным патроном и наставником. Развивая в "Священных речах" тему заступничества и покровительства Асклепия, Аристид описывает всю свою жизнь, каждое происшествие или событие, которое он мог вспомнить и которое было вызвано видением какого-либо сна. Таким образом, "Священные речи" - это грандиозная коллекция снов, являвшихся Аристиду по поводу самых разных случаев в его жизни и касавшихся абсолютно всего, что могло интересовать человека той эпохи: болезней, медицины, профессиональной карьеры, литературы, храмов и храмового персонала, практики инкубаций, жертвоприношений, взаимоотношений с властями и т. д.

- 383 -

Всего в "Священных речах" описано около 130 снов.28 Среди них в первую очередь выделяются те, в которых Асклепий дает указания Аристиду относительно различных способов лечения болезней. Это и многочисленные очищения (XLVII, 9; 15; 21; 28; 32; 40; 50; 53-55; 60; 65; 72 K;29 XLVIII, 10; 11-14; 43 K; XLIX, 24 K; L, 5-6 K), и купания (XLVII, 18-21; XLVIII, 18-23; 45; 48-55; 78-79; 80; 82; LI, 49-55 K) или, наоборот, их запрещение (XLVII, 6; 9; 15; 26-27; 29; 40-41; 45; 50; 52-53; 59 K), и разнообразные диеты (XLVII, 73; XLVIII, 43; XLIX, 34-35; LI, 55), и полное воздержание от пищи (XLVII, 26-27; 40; 54; 59-60 K), а также клизмы, кровопускания (XLVII 59; 73; XLVIII, 43; 47-48; XLIX, 34 K) и т. д. В других снах Асклепий помогает Аристиду в совершенствовании ораторского мастерства и проявляет заботу о его карьере, вдохновляя к написанию речей или гимнов, подсказывая начальную строчку произведений, предписывая чтение тех или иных авторов (L, 14-30).30 В частности, Аристид рассказывает, что ему приходилось слышать во сне много примеров речей, отличающихся простотой и ясностью, и что он сам произносил во сне такие речи, каких никогда бы не сочинил (L, 25-26 K). Среди них он упоминает речь о пользе бега, написанную им в то время, когда бог предписал ему бегать, а также энкомии Афине, Дионису и другим богам. Кроме того, во снах к Аристиду приходило множество тем для речей, а также указаний от Асклепия по поводу того, как их использовать (Ibid.). Однажды посреди ночи Асклепий повелел ему встать и упражняться в произнесении речей, а в другой раз - произносить речь мысленно так, как если бы он говорил ее вслух (Ibid.). Помимо ораторского искусства, Асклепий побуждал Аристида к занятиям лирической поэзией (L, 31 K),

- 384 -

предписывая воспевать в гимнах не только его самого, но и Пана, Гекату и Ахелоя (L, 39 K). Наконец, Аристид упоминает о хоровых выступлениях, которые он организовал в честь бога (L, 43-45 K). Асклепий не только излечивает болезни и руководит карьерой Аристида, но и помогает ему бороться с римскими судебными властями, пытающимися принудить его к государственной службе (L, 71-104 K),31 спасает от разнообразных опасностей и гибели (XLVIII, 12-14; 17 K; 25-28 K; 37-44 K), исцеляет по его просьбе близких людей (XLVII, 69-72 K; 78 K).

Как уже отмечалось, в личной религии для человека характерно стремление к соединению с Богом, отождествление себя с первопринципом всего существующего, что у Платона означало стать "подобием Бога" (oJmoivwsi" qew'/). Элий Аристид дает нам наглядный пример подобной самоидентификации человека с Богом в описании одного своего сна (XLVII, 17 K). Речь идет о том, как он вместе с неким Зеноном приходит к храму Асклепия, где обычно молится и обращается к богу, но вдруг видит перед храмом вместо статуи бога свою собственную статую. Однако в следующий миг ему вновь кажется, что перед ним - большая и прекрасная статуя Асклепия. Как справедливо замечает Е. Додс, "для Аристида этот сон - символ его единства со своим божественным покровителем".32 Похожим образом интерпретируется другой сон Аристида (L, 50-51 K), в котором Асклепий приглашает Аристида, находящегося в храме вместе с остальными, остаться

- 385 -

с ним, после того как все удалятся. Аристид воспринимает это как знак того, что он "предпочтен остальным" ("tw'n ajvllwn proujkriqh'nai"). Когда же, обрадованный этим, он издает в адрес бога восклицание: "Единственный!" ("ei\""), бог отвечает: "Ты" ("su; ei["). Очень важен комментарий, который в связи с этим дает Аристид: "Это слово, владыка Асклепий, для меня дороже всякой человеческой жизни: любая болезнь слабее, чем оно, любое удовольствие меньше, чем оно. Оно дало мне силу и желание жить. И то, о чем я сказал, значит для меня не меньше, чем прежний почет, полученный от Бога".33 Этот комментарий показывает, какое важное место занимал Асклепий не только в практической, но и в духовной жизни Аристида. Поэтому особое внимание обращают на себя те сны, в которых всячески подчеркивается тесная связь Аристида с Асклепием. Например, в одном из них он слышит предписание, "относящееся к риторике и общению с Богом": "Оно говорило, что необходимо, чтобы мой разум отрешился от своего нынешнего состояния, отрешившись же - соединился с Богом, а соединившись - превзошел свою человеческую сущность" (L, 52 K). В другом сне Асклепий открывает Аристиду свою природу: "И произошло это так. Взошла утренняя звезда, когда меня посетило сновидение. Мне приснилось, что я шел по какой-то дороге через свое поместье, глядя на только что взошедшую звезду, так как мой путь лежал на восток. И рядом со мной был служитель храма Пираллиан, мой товарищ и большой знаток сочинений Платона. По дороге я шутил и подтрунивал над ним по этому поводу. Место было уединенное, и я обратился к нему: "Во имя богов, можешь ты мне ответить, - ведь мы здесь совершенно одни, - чем вы, последователи Платона, хвалитесь и вызываете изумление людей?". Я намекал на сочинения Платона о природе и бытии. Он же в ответ приказал мне быть предельно внимательным и идти за ним. Он пошел впереди, а я последовал за ним. Пройдя вперед несколько шагов, он поднял руку и указал мне на некое место в небе, сказав: "Это и есть то, что Платон называет
- 386 -

душой Вселенной". Я посмотрел туда и увидел в небе Асклепия Пергамского…" (L, 55-56 K).

Необходимость в постоянном духовном общении с Асклепием, которую испытывает Аристид, - нечто гораздо большее, чем просто желание излечиться от мучительных болезней. Напротив, как справедливо полагали некоторые исследователи, Аристид, вероятно, вовсе не стремился к полному избавлению от своих физических страданий, так как это лишило бы его длительной и неустанной заботы Асклепия. Подтверждение этому мы находим в "Священных речах" в словах некоего Парадала о том, что болезнь обернулась для Аристида удачей, так как, сблизившись с богом, он достиг большого успеха (L , 27 K). Подобную мысль высказывает и сам Аристид: "Если кто-нибудь подсчитает и увидит, сколько и какие бедствия я претерпел и с какой неумолимостью в связи с этим Бог посылал меня к морю, рекам и колодцам, заставляя меня противостоять зиме, то этот человек скажет, что все это поистине больше, чем чудеса. И он постигнет силу и прозорливость Бога, и оценит честь, которой я был удостоен, не меньше, чем огорчится из-за моей болезни" (XLVIII, 59 K).

Веру Аристида в Асклепия, по нашему глубокому убеждению, следует рассматривать как частный случай проявления личной религии, существовавшей в поздней античности. Именно этим, а не попыткой "компенсировать изъяны здоровья"34 и уж тем более не чрезмерным тщеславием оратора35 объясняется, на наш взгляд, особый характер религиозности Элия Аристида.

То, что религиозная вера Аристида не являлась для его времени каким-то социально-психологическим феноменом, становится очевидным, если обратиться к другим фактам духовной жизни античного общества II в. В качестве аналогии со "Священными речами", подтверждающей типичный характер личного благочестия Элия Аристида, представляется возможным

- 387 -

привлечь еще один литературный памятник этой эпохи - "Метаморфозы" Апулея. Особый интерес в соответствии с нашей темой представляет XI книга "Метаморфоз", в которой речь идет о посвящении Луция в мистерии Осириса и Исиды. Между Луцием и Аристидом можно найти целый ряд сходств: как Аристид Асклепием (XLVIII, 7 K), он был призван Исидой (XI, 6); как Аристиду Асклепий (XLVIII, 18 K; L, 50; 56 K), ему являются во сне Исида (XI, 3-6) и Осирис (XI, 30); наконец, как и Аристид, он получает многочисленные божественные предписания (XI, 19; 22; 26-30). В соответствии с ними Луций принимает посвящение в мистерии Осириса (XI, 26-27) и дважды - в мистерии самой Исиды (XI, 23-24; 29-30), возвращается домой (XI, 24) или предпринимает путешествие Рим (XI, 26). Характерно, что и Луций, и Аристид не раздумывая, выполняют все божественные предписания, несмотря на трудности, с которыми те порой сопряжены. Так, Луций безропотно подчиняется повелению Исиды принять посвящение в мистерии Осириса, хотя его финансовое положение сильно подорвано расходами на первое посвящение, путешествие в Рим и проживание в дорогом столичном городе (XI, 28). В свою очередь, Аристид по совету Асклепия совершает такие поступки, которые окружающим кажутся не только противоречащими здравому смыслу, но даже угрожающими его здоровью или жизни. Например, он отказывается от помощи врачей в тех случаях, когда она необходима (XLVII, 61-68 K), бегает босиком по снегу и купается в открытых водоемах в зимнюю стужу (Ibid., 65; XLVIII, 18-23; 50-59; 74-80 K), воздерживается от пищи, терпит бесчисленные кровопускания и клизмы или очищает желудок в период крайнего истощения и слабости организма (Ibid., 73; XLVIII, 13; 47-48; XLIX, 8-10; 34-35 K) и т. д. Следуя предписаниям, полученным во сне, Аристид, подобно Луцию, предпринимает обременительные для себя путешествия, часто во время тяжелых болезней (XLVIII, 7; 11-17; 81; XLIX, 1; 6-13; 20; 39-43; L, 1-8; LI, 1-10; 12-35; 42-47; 47-55 K). Подобные факты демонстрируют абсолютный характер веры и наивысшую степень мистической преданности, которую испытывает почитатель
- 388 -

по отношению к своему божеству. Безудержным, почти экстатическим восторгом перед безграничной прозорливостью и могуществом Асклепия пронизано в "Священных речах" описание купания, совершенного Аристидом по предписанию бога в зимнюю пору при сильном северном ветре и холоде: "Когда всех известили об откровении Бога, друзья, знакомые врачи и другие люди меня провожали, кто боясь за меня, а кто из любопытства. К ним присоединилась густая толпа, так как за городскими воротами случилась какая-то бесплатная раздача, и с моста людям все было видно. Был тут и некий врач Гераклеон, мой товарищ, который на следующий день признался мне в том, что был убежден в одном: даже если я совершу купание наилучшим образом, у меня случится судорога или другое подобное несчастье. Когда мы оказались у реки, никому не пришлось меня подбадривать. Напротив, еще исполненный жара от божественного видения, я, сбросив одежду и не нуждаясь в растирании, вошел в реку в самом глубоком месте. Затем, словно в купальне с нежной и разбавленной водой, я провел там некоторое время, плавая и плескаясь. Когда же я вышел из воды, вся моя кожа порозовела и во всем теле была легкость. И у присутствовавших и подходивших мимо вырвался громкий крик. Они кричали слова, часто поющиеся в гимнах: "Велик Асклепий!". Можно ли описать, что было потом? Весь остаток дня и часть ночи до отхода ко сну я сохранил состояние, возникшее у меня после купания. И мое тело не становилось ни более сухим, ни более влажным; тепло не уходило и не прибавлялось. И это было не такое тепло, которое может возникнуть от доступного людям средства, а какое-то бесконечное, в течение всего времени придававшее равную силу моему организму. В подобном состоянии находилось и мое сознание. Поскольку то, что я испытал, не было обычным удовольствием. Можно даже сказать, что оно выше человеческого разумения. Это была какая-то невыразимая радость, сделавшая все остальное второстепенным по сравнению с происходящим, так что, глядя на все окружающее, я, казалось, ничего не замечал: настолько я целиком был устремлен к Богу" (XLVIII, 20-23 K).
- 389 -

Одной из наиболее характерных черт такой мистической преданности является "созерцательное почитание" божества.36 Созерцание божества так же, как и пребывание в непосредственной близости от него, создает иллюзию его постоянного присутствия, дает ощущение тесной внутренней связи с ним, является неиссякаемым источником радости. Так, по окончании торжественной процессии в честь Исиды, когда все остальные уже разошлись по домам, Луций, стоя перед храмом, "не мог решиться ни на шаг отойти от этого места" (nec tamen me sinebat animus ungue latius indidem digredi) и "не спускал глаз с изображения богини"37 (intentus deae specimen XI, 17).38 В ожидании своего посвящения, он "погруженный в тихий покой и похвальную молитву, усердными ежедневными служениями воздавал… почитание святыне" (intentus miti quiete et probabili taciturnitate sedulum quot dies obibam culturae sacrorum ministerium XI, 22). Наконец, уже приняв посвящение в таинства Исиды, Луций продолжает оставаться на территории святилища, "вкушая невыразимую сладость созерцания священного изображения" (inexplicabili voluptate simulacri diuini perfruebar XI. 24). Подобным образом описывает свое душевное состояние и Аристид:

Я стоял перед входом в храм, где собралось множество других людей, словно для принесения очистительной жертвы, так как и одеты они были в белое, и все остальное соответствовало этой церемонии. Здесь среди прочих восклицаний я обратился к Богу, назвав Его "Распределителем судеб", так как он распределяет судьбы людей. И начал я свою речь с событий собственной жизни. После этого мне каким-то образом была показана полынь, так же ясно, как и многое другое, происходившее при очевидном присутствии Бога. Ибо мне казалось, что я прикасаюсь к Нему и чувствую Его присутствие, нахожусь между сном и бодрствованием, желаю

- 390 -

Его рассмотреть и боюсь, как бы Он не исчез, напрягаю слух и слушаю - одно во сне, другое наяву. Волосы стояли у меня дыбом, на глазах выступили слезы радости, и мой дух воспарил ввысь. Кто из людей сможет это описать? Осознать и понять это способен лишь посвященный (XLVIII, 31-33 K).

Вынужденное же удаление почитателя от предмета его обожания, напротив, воспринимается им как личная трагедия, как несчастье, разрушающее эту внутреннюю связь. Поэтому Луций с большим трудом покидает Исиду, несмотря на то, что она сама велит ему возвращаться домой: "…я начал готовиться к возвращению домой, столь запоздалому, с великим трудом расторгая узы пламенных стремлений. И вот, повергнувшись ниц перед богиней и прижимаясь лицом к стопам ее, обливаясь слезами, голосом, прерываемым частыми рыданиями, глотая слова…" (tardam satis domuitionem comparo, vix equidem ab ruptis ardentissimi desiderii retinaculis. Provolutus demique ante conspectum deae et facie mea diu detersis vestigiis eius, lacrimis abortis, singultu crebro sermonem interficiens et verba devorans… XI, 24). То же самое встречаем у Аристида: "И вот, я выехал в Смирну в печали, думая, что, оказавшись за пределами храма, лишился своего Покровителя и плыву сам по себе…" (XLVIII, 11 K).

Духовный опыт Луция и Аристида сближает еще одно обстоятельство: для обоих появление в их жизни могущественного божества становится спасительным событием. Роль Исиды в жизни Луция прямо противоположна роли Фортуны, или Судьбы, которая с самого начала является причиной всех его злоключений.39 Если в VII книге "Метаморфоз" и далее Судьба безжалостно преследует Луция (VII, 16-17; 25; VIII, 24; IX, 1; X, 13), то в XI книге ей решительно противостоит милосердная Исида, появление которой знаменует собой прекращение его страданий. Роль Асклепия в жизни Аристида, особенно в том, что касается исцеления его болезней, нами уже рассматривалась. К вышеизложенному можно добавить, что

- 391 -

Аристид неоднократно прямо называет Асклепия своим Спасителем (XLVII, 1, 66; XLVIII, 17; 14; 37; 40; L, 4; 9; 38; 103 K). Боги в жизни Аристида и Луция не только противостоят несчастьям, но и дают им надежду на счастливое будущее. Так, Осирис предрекает Луцию блестящую судебную карьеру (XI, 30), а Асклепий вселяет в Аристида уверенность в грядущем успехе его ораторской карьеры (L, 15; 19; 28; 45-49; LI, 57-58 K).

При всех отмеченных выше сходствах между Луцием и Аристидом нельзя, конечно, забывать о том, что Луций - вымышленный персонаж, но в его описании невозможно не почувствовать "особой теплоты и искренности". Для того, чтобы придать образу Луция такую убедительность, автор, безусловно, "должен был сам знать подобное духовное состояние",40 поэтому он "не может не быть посвященным, не может не привлечь в описание собственный опыт".41 Это предположение отчасти находит подтверждение в "Апологии", где Апулей сам признается в том, что был посвящен в различные мистерии.42 Так или иначе, автобиографический характер этого сочинения, особенно XI книги, отмечали все его интерпретаторы от Августина до Фестюжьера.43 Особенно примечателен в этом смысле эпизод, где повествуется о том, что Луций должен принять посвящение в мистерии Осириса от некоего пастофора по имени Азиний Марцелл, который в свою очередь получил от бога внушение посвятить "уроженца Мадавры, человека очень бедного" (Madaurensem, sed admodum pauperum XI, 27). Очевидно, что под этим уроженцем Мадары Апулей подразумевает самого себя.44

- 392 -

На основании разобранных примеров становится очевидным, что стремление человека к достижению внутреннего единства с Богом является характерной особенностью религиозного сознания в рассматриваемую эпоху. Религия Асклепия в этом смысле стоит в одном ряду не только с широко распространенными во II в. восточными мистическими культами, но и с усиливающимся в Восточной части Римской империи новым христианским вероучением. Обе эти религии - религия Асклепия и религия Христа - при всех их внешних и внутренних различиях имеют, тем не менее, одну общую черту - это "идея Бога как личности, с которой возможно интимное общение".45 Христиане чувствуют свою сопричастность божественный природе через акт воплощения Христа и путь его земных страданий во имя спасения человечества, поэтому они ощущают себя предметом бесконечной любви и заботы Бога. Бог христиан - не только далекая, трансцендентная, сама в себе замкнутая Сущность; он не безучастен к нуждам и несчастьям людей, но бесконечно близок к ним. Асклепий, как мы видим на примере Аристида, также является таким близким к человеку богом, который в эту эпоху воспринимается, прежде всего, как "усердный и заботливый врач, который принимает на себя исполненные труда и опасностей лечения, продолжающееся в течение недель и даже лет. Он посещает своих больных почти каждую ночь, расточает предписания, предписывает режимы и дежурит около них с тем, чтобы они точно им следовали".46 Представление об Асклепии как о Спасителе и исцелителе духовных и, главным образом, физических страданий также роднит этого бога с образом Христа.47

Таким образом, и религия Асклепия, и некоторые другие религии этого времени, например, христианство, являлись лишь различными формами проявления личного благочестия, свойственного

- 393 -

позднеантичному обществу. Однако во II в. христианство в силу объективных исторических причин еще не было настолько сильно, чтобы конкурировать со старыми античными религиозными культами, не было настолько широко распространено, чтобы удовлетворить остро переживаемую многими современниками Аристида и Апулея потребность в постоянном духовном общении с Богом. Во-первых, в большинстве западных и некоторых восточных областях Римской империи никогда не существовало достаточно мощных и многочисленных иудейских общин, как, например, в Александрии, благодаря чему там уже с конца II в. христианская религия, возникшая как синтез эллинистической и ближневосточной (иудейской) культур,48 начала набирать силу и нашла своих первых выдающихся адептов в лице Климента Александрийского, Оригена и Аммония Сакка - учителя Плотина. А во-вторых, в этот период во всей Империи были еще сильны последствия филэллинистической деятельности императора Адриана и его путешествия по восточным провинциям (121-125 гг. и 128-132 гг.), которое в значительной степени способствовало возрождению в них эллинистической культуры, в том числе религии, как уже указывалось выше. Лишь в III-IV вв. христианству удалось покорить почти всю восточную часть Римской империи - Армянское царство (Эдессу), северную Сирию, Египет, Африку и едва ли не половину Малой Азии. Но это произошло не раньше, чем религия Богочеловека получила признание как "единственная вселенская религия, которая должна господствовать не только над душами всех людей, но и над всеми земными государствами и установлениями".49 Таким образом, мы можем заключить, что столь популярная во II в. вера в Асклепия была не только органичной верой, наиболее ярко отражающей психологию античного общества этой эпохи, но и предшествовала
- 394 -

христианской - как личная религия и как форма массовой, соответствующей духу времени, подлинно народной веры.

Примечания


1 См.: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.(назад)
2 Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 13(назад)
3 Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954. С. 220.(назад)
4 Лучшим доказательством славы эпикуреизма во II в. являются найденные в конце XIX в. обширные фрагменты грандиозной резной настенной книги, высеченной Диогеном из Эноанды (Малая Азия), которая представляла собой синтез эпикурейской мысли.(назад)
5 О причинах утверждения мистицизма в эту эпоху см.: Van Groningen B. A. General literary tendencies in the second century A. D. // Mnemosyne, 1965. Vol. 18. P. 53-55.(назад)
6 В эллинистическую эпоху оракулы пользовались большой популярностью. Об этом, в частности, свидетельствуют надписи из Малой Азии, показывающие тесную связь политической и религиозной жизни городов, что отчетливо отражается в часто встречающейся в официальных документах формуле "meta; th'" tw'n qew'n eujmeneiva"", где речь идет о различных государственных установлениях (см., например: CIG, 3045; Die Inschriften von Magnesia am Maeander. Hrsg. von Otto Kern. Berlin, 1900. №16 ff.). Подобная же тенденция отмечается в Египте эпохи Птолемеев, где влияние культа Исиды на общественную жизнь в этот период чрезвычайно велико, как мы можем судить по следующим формулам, содержащимся в папирусах: "ajll' o{mw" toi'" qeoi'" th;n ejpitroph;n divdwmi", "a[neu tw'n qew'n oujde;n gignetai" (см. M.-M. W. Brunet de Presle et E. Egger. Notices et texts des papyrus grecs du Muste du Louvre et de la Bibliotheque imperiale / Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque imperiale et autres bibliotheques. T. 18. Par. 2. Paris, 1865. P. 45; см. также Schubart. W. Einfuhrung in die Papyruskunde. Berlin, 1918. S. 370). Однако уже Страбон X, 3, 23 (ср. также Tit. Liv., XLIV, 13) свидетельствует о том, что в его эпоху оракулы были заброшены. В конце I в. н. э. Плутарх, как известно, боролся за восстановление роли оракулов в жизни античного общества.(назад)
7 Бычков В. В. Там же. С. 14.(назад)
8 См.: Boulanger A. Aelius Aristides et la sophistique dans la province d'Asie au IIe siecle de notre иre. Paris, 1923. P. 69-70.(назад)
9 Большое количество таких табличек, содержащих истории болезней, записанных жрецами в IV в. до н. э., (ijavmata), было найдено в Эпидавре. Кроме того, известны еще две подобные посвятительные надписи из Лебены на Крите. См.: Halbherr F. Iscrizioni cretesi. Museo Italiano di antichitа classica. Vol. III. Firenze, 1890. P. 721-724.(назад)
10 См.: Baumgart H. Aelius Aristides als Reprasentant der sophistischen Rhetorik des zweiten Jahrhunderts der Kaiserzeit. Leipzig, 1874. S. 67.(назад)
11 Как образец ареталогических рассказов см.: Oxyrh. Pap., XI, 1381; 1382 (II в. н. э); IG XI, 1299.(назад)
12 Г. Бауэрсок (Bowersock G. W. Greek sophists in the Roman Empire. Oxford, 1969. P. 66-68) объясняет огромную популярность, которой пользовалась медицина во II в. н. э., давней связью, существовавшей между философией, ораторским искусством и медицинской наукой. По его мнению, об этом лучше всего свидетельствуют термины ijatrofilovsofo" и ijatrosofisthv" (см. Inscriptions grecques et latines des tombeaux des rois ou syringes а Thebes. Ed. J. Baillet. Le Caire, 1926. 1298 / Memoires publies par l'Institut Francais d'Archeologie Oriental. Tom. 42; Anth. Pal. XI. 281). Расцвет Второй софистики, по Бауэрсоку, сопровождался "волной народного увлечения медициной" точно так же, как во второй половине V века совпали распространение гиппократовой медицины и софистическое движение. (назад)
13 См. об этом подробнее: Карсавин Л. П. Римская империя, христианство и варвары. СПб., 2003. С. 60 сл.(назад)
14 Bowersock G. W. Op. cit. P. 72.(назад)
15 Ibid. P. 70.(назад)
16 Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 14.(назад)
17 Об этом подробнее см.: Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000.(назад)
18 S. August. A. De Civitate Dei. IV, 28. Перевод с лат. М. Е. Сергеенко.(назад)
19 См.: Фестюжьер А.-Ж. Там же. С. 12 сл. (назад)
20 Карсавин Л. П. Там же. С. 83.(назад)
21 Карсавин Л. П. Там же. С. 65.(назад)
22 Там же. С. 89.(назад)
23 См.: Фестюжьер А.-Ж. Там же. С. 64.(назад)
24 Бычков В. В. Там же. С. 14.(назад)
25 Фестюжьер А.-Ж. Там же. С. 66. (назад)
26 Пергам был крупнейшим центром почитания Асклепия в античном мире. О святилище Асклепия в Пергаме см.: Behr C. A. Aelius Aristides and The Sacred Tales. Amsterdam, 1968. P. 27 ff.(назад)
27 О роли Асклепия в религиозной жизни Аристида см.: Boulanger A. Op. cit. P. 199 sv.(назад)
28 Об этом подробнее см.: Anderson P. and Roos B.-A. On the psychology of Aelius Aristides // Eranos, 1997. Vol. 95. № 1-2. P. 27.(назад)
29 Здесь и далее цитируется по изданию: Aelius Aristides: Quae supersunt omnia. Ed. B. Keil. Vol. 2. Berlin, 1898. (назад)
30 Об Асклепии как покровителе литературы см.: Edelstein Emma and Ludwig. Asclepius. A collection and interpretation of the testimonies. Baltimore, 1945. Vol. 2. P. 206-208.(назад)
31 Император Адриан даровал освобождение от государственной службы (ajtevleia) философам, риторам, грамматикам и врачам, но эдикт Антонина Пия внес численное ограничение в реформу Адриана, согласно которой в маленьких городах освобождение от государственной службы предоставлялось 5 врачам, 3 риторам и 3 грамматикам; в средних - 7 врачам, 4 риторам и 4 грамматикам; наконец, в больших городах, каковым являлась Смирна, родной город Аристида, 10 врачам, 5 риторам и 5 ораторам. Подробнее об этом см.: Bowersock G. W. Op. cit. P.30-42.(назад)
32 Dodds E. R. Pagan and Christian in an age of anxiety. Cambridge, 1965. P. 45.(назад)
33 Здесь и далее перевод с древнегреч. выполнен автором статьи.(назад)
34 См.: Dodds E. R. Op. cit. P. 43-44; Anderson P. and Roos B.-A. Op. cit. P. 28. (назад)
35 См.: Boulanger A. Op. cit. P. 172.(назад)
36 См.: Фестюжьер А.-Ж. Там же. С. 133-139. (назад)
37 Здесь и далее перевод с лат. М. А. Кузьмина.(назад)
38 Этот пассаж обнаруживает много общего с упоминавшимся выше сном Аристида (L, 50-51 K).(назад)
39 См.: Фестюжьер А.-Ж. Там же. С. 117-121.(назад)
40 Там же. С. 138.(назад)
41 Там же. С. 124.(назад)
42 См.: Apul. Apol. 55,8: "Sacrorum pleraque inita in Graecia participavi"("В Греции я был посвящен во многие священные обряды").(назад)
43 См.: S. August. A. Op. cit. XVIII, 18; Фестюжьер А.-Ж.. Там же. С. 124-126. (назад)
44 Мадавра - часть древней Мавритании, родина Апулея. (назад)
45 Бычков В. В. Там же. С. 36.(назад)
46 Boulanger A. Op. cit. P. 200.(назад)
47 О Христе, исцеляющем больных, см.: Евангелие от Матфея, гл.4, 23-25; гл. 8, 2-16; гл. 9, 2-7; 18-22; 27-35; гл. 14, 35-36; гл. 15, 21-31; гл. 17, 14-18; гл. 20, 30-34; гл. 21, 14.(назад)
48 См., в частности, работы: Даниелу Ж. Истоки латинского христианства // Символ, 1994. № 31. С. 7-92; Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996; Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб., 2001.(назад)
49 Уколова В. И. Там же. С. 147.(назад)

(c) 2004 г. С.И. Межерицкая
(c) 2005 г. Центр антиковедения