Публикации Центра антиковедения СПбГУ


А.В. Леонтьев
К вопросу об образе Пифагора в античной традиции
VI-V веков до н.э.


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Выпуск 3. Санкт-Петербург, 2004.
- 49 -

Дж. Филипп во введении к своей книге "Пифагор и ранний пифагореизм"1 выделяет три различных способа подхода к проблеме. Он считает, что следует либо заниматься разбором и анализом всей античной традиции о Пифагоре, полной противоречивых взглядов и суждений, в процессе которого исследователь вынужден будет сделать выбор в пользу каких-либо источников. Можно ограничиться самым ранним этапом этой традиции, как наиболее достоверным. Автор выбирает третий путь - основывает свою позицию на свидетельствах Аристотеля, написавшего специальный труд о пифагорейцах, в котором воссоздал картину раннего пифагореизма, роль Пифагора и его статус. Такое внимание к работе Аристотеля идет, по-видимому, от Эдуарда Целлера, доказывавшего что мы можем доверять тому, что повествовал Аристотель о философии пифагорейцев.

В аристотелевской картине истории древнегреческой мысли Пифагор представлен как создатель некоего подобия религиозного ордена, важную роль в котором играли различные бытовые предписания и авторитет основателя. В связи с таким орденом является представление о Пифагоре как божестве или, по крайней мере существе, наделенном божественной силой. Так Аристотель передает рассказы, в которых Пифагор узнается как Аполлон Гиперборейский - так кротонцы были убеждены в этом2, а у Абариса, жреца Аполлона,

- 50 -

Пифагор взял стрелу, на которой путешествовал, доказав, что является Аполлоном Гиперборейским3. Также он передает рассказы, повествующие о чудесных событиях, отражающих божественный статус Пифагора - что в Олимпии многие видели золотое бедро Пифагора4, что его приветствовала река5, что к нему прилетел белый орел6, что Пифагор предсказал появление белого медведя7. Картину дополняют рассказы о его провидческих способностях. Эти чудесные рассказы имели, по всей видимости, широкое распространение во времена Сократа. Известно, что информацию о Пифагоре и его речениях излагали Андрон из Эфеса (Iambl. VP 136) и Анаксимандр из Милета (FGrHist 9T1)8. Аристотель же включил их в свою картину пифагореизма, объединив с известными в то время акусмами - речениями пифагорейцев. Так у Ямвлиха мы читаем, что "Аристотель в своем сочинении о пифагорейской философии рассказывает, что в глубокой тайне у них соблюдалось такое разделение: есть три вида разумных существ - бог, человек и существо, подобное Пифагору" (Iambl. VP 31; пер. В.Б. Черниговского).

Но насколько такой образ Пифагора совпадает с тем, что мы читаем о нем в ранних источниках? Можно ли выяснить на основании ранних свидетельств когда появляется такое сближение Пифагора с Аполлоном? Вот те вопросы, на которые мы постаремся дать ответ в данной работе. В нашем повествовании

- 51 -

мы в определенном смысле осуществим предложенный Дж. Филиппом второй путь, основанный на пристальном внимании к ранним источникам.

Интерпретация свидетельств современников становится весьма сложной в силу своей значимости. Любой исследователь, пытающийся показать, кем являлся Пифагор, должен доказать, что современники его видели таким же. Скептицизм Э. Целлера относительно более поздних источников, долгое время оказывал значительное влияние на исследователей. Лишь сравнительно недавно В. Буркерт высказался о необходимости от него отказаться9, однако традиционные взгляды еще сильны. Каждое свидетельство подвергают тщательному анализу в попытке понять, что именно имел в виду автор. Но эти свидетельства крайне фрагментарны и практически всегда лишены контекста. Поэтому продолжают существовать диаметрально противоположные их трактовки.

Единственным свидетельством, в отношении которого исследователи единодушны, является эпиграмма Ксенофана, первое упоминание Пифагора:

Как- то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвит такие слова:
"Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого
Друга, по вою щенка я ее сразу признал"
(DK 21 В 7; пер. М. Л. Гаспарова)

Хотя здесь не звучит имя Пифагора, в древности не возникало сомнений в том, что речь идет о нем (D. L. VIII, 36)10. Не подлежит сомнению повышенное внимание Ксенофана к религиозным вопросам - он прославился благодаря критике традиционной религии, что не мешало ему также нападать и на Эпименида (DK 21A1; 21B2). Важным является и тот факт, что Ксенофан сам жил в Великой Греции, в Занкле и

- 52 -

Катане (D.L. IX, 18), поэтому из первых рук был знаком с тем, что проповедовал Пифагор.

Традиционно в этом фрагменте видят сатиру на учение о метемпсихозе - в словах, что щенок "имеет душу умершего друга" (fivlou ejnh`ro" ejsti; yuch`). Обращает на себя внимание, на наш взгляд, и то обстоятельство, что Пифагор здесь "узнал" (e[gnwn) душу друга. Ксенофан иронизирует не только над тем, что душа человека может переселиться в тело животного, но и над тем, что концепция учения основана на подобных заявлениях Пифагора. Следует отметить и то, что способности Пифагора направлены в прошлое - Пифагор знает предыдущее воплощение души.

Если Ксенофан жил в непосредственной близости от того места, где проповедовал Пифагор, то следующий автор - Гераклит - на противоположном конце Эллады, в Эфесе. И его свидетельства поэтому приобретают не меньшую ценность как отражение того, что знали о Пифагоре в Ионии.

Гераклит трижды отзывается о Пифагоре. В одном фрагменте предметом его критики являются идеи Пифагора: "Пифагор, сын Мнесарха, превыше всех людей занимался изысканиями и, отобрав эти сочинения, создал свою мудрость: свое многознание, свой обман" (DK 22 B 129). В следующем Пифагор объединен с другими: "Многознание не учит уму, иначе бы оно научило Гесиода и Пифагора да еще Ксенофана и Гекатея" (DK 22 B 40). Наконец в последнем Пифагор назван "предводителем лжецов" (kopivdwn ajrchgevth") (DK 22 B 81).

Лишь третий фрагмент представляется очевидным - под термином kopiv" понимают либо оратора, произносящего лживые речи, либо сами уловки к которым прибегают в подобных речах (в таком случае фразу можно переводить "изобретатель надувательств"). В любом случае, выпад Гераклита направлен на деятельность Пифагора как оратора11.

- 53 -

С иными же отрывками ситуация более сложная. Внимание исследователей сосредоточено вокруг "сочинений" (suggrafaiv), которые мог использовать Пифагор. И ответ на этот вопрос находится в тесной связи с тем, как мы будем трактовать многознание (polumaqeivh) и обман (kakotecnivh), которые, в понимании Гераклита, напрямую связаны с мудростью (sofivh) Пифагора.

Можно выделить три различных направления, в русле которых разные исследователи трактуют оба отрывка. Приверженцы взглядов, идущих от В. Кранца, полагают, что Пифагор переработал египетские и вавилонские сочинения. Так, suggrafaiv употребляется для обозначения прозаических сочинений, а кроме того и всем известных произведений Геродота, Гесиода, да и Анаксимандра, поэтому сложно найти какие- либо сочинения, которые мог использовать Пифагор12. В kakotecnivh можно видеть и обвинение в плагиате, исходя из общего понимания фрагмента, можно связывать, как это делает М. Маркович13, с термином yeudomarturevw: лжесвидетельствовать, утверждать ложное. Последовательность в перечислении четырех знаменитых греков во втором фрагменте (B 40) обоснована, как писал еще И. Леви, хронологическим порядком14, причем ко времени написания данного свидетельства и Гесиода, и Пифагора не было в живых, (потому, вероятно, они и объединены). Основной недостаток этой гипотезы - языковая проблема. Пифагор, по мнению Гераклита, был способен разобраться в египетских и вавилонских сочинениях, но и Гераклит, чтобы обвинять его в плагиате, должен был иметь возможность прочитать их самостоятельно. Доказать это крайне трудно, если не невозможно. Однако эта версия не столь уж фантастична. То, что во второй половине VI в. ионийские греки подверглись азиатскому культурному влиянию, засвидетельствовано и археологическими

- 54 -

данными15. Нет ничего невероятного в предположении, что ионийская аристократия, переняв восточные обычаи, могла и быть в состоянии использовать восточные suggrafaiv.

Вальтер Буркерт, представитель "религиозного" направления, полагающий, что в Пифагоре в первую очередь видели религиозного деятеля, вычитывает из этих свидетельств связь с орфизмом. Исключая возможность Пифагора овладеть восточными знаниями, он считает, что сочинения греческие. Соглашаясь с тезисом отсутствия каких-либо греческих прозаических сочинений, которые мог использовать Пифагор, В. Буркерт методом исключения устанавливает, что suggrafaiv - орфические тексты, распространенные, по его мнению, в то время по всей Элладе16. Кроме того, анализируя использование термина kakotecnivh, он приходит к выводу, что тот "обозначает хитрые уловки, с помощью которых некто получает желаемое" 17, и относит не к доктрине, а к активности Пифагора, предполагая, что Гераклит хотел обвинить его в шарлатанстве. Именно репутация Пифагора как религиозного деятеля позволяет Гераклиту объединять его с Гесиодом, как полагают В. Ратман и В. Буркерт, в противовес Ксенофану и Гекатею, критикам традиционной мифологии. Если бы Гераклит придерживался хронологического принципа, то объединил бы последних, живших в одно время, оставив Гесиода, жившего ранее. Пифагор представляет другое учение о богах и мире, отличное о того, что у Гесиода, и, по всей видимости, полагает В. Буркерт, близкое к орфической теогонии18.

А.И. Зайцев же, наоборот, склонен видеть в polumaqivh Гераклита свидетельство в пользу научных занятий Пифагора.

- 55 -

Так, рассматривая второй фрагмент (DK 22 B 40), он называет "искусственной" идею В. Буркерта и акцентирует внимание на многознании Гесиода, Гекатея, Ксенофана. Каждый из них был знаменит своими знаниями в различных областях. Гераклит не сомневался в том, что Гесиод был также автором "Каталога женщин", а многознание Гекатея проявилось в "Круге земли" и в "Генеалогиях". Соответственно и Пифагору приписывается накопление многих знаний, не только религиозно-этических, но и содержащих какие-то конкретные сведения. Зайцев также делает важное замечание по поводу источников осведомленности Гераклита. Сочинения Ксенофана, Гесиода и Гекатея были общедоступны, следовательно "раннепифагорейское учение должно было быть хорошо известно в Эфесе в первой половине V в. до н.э." 19. Он полагает, что известны были в первую очередь научные достижения пифагорейцев и, таким образом, "многознание Пифагора должно относиться к математике, астрономии, акустике или, по крайней мере, к части этих областей знаний" 20. Развивая эту линию, Л.Я. Жмудь полагает, что suggrafaiv, которые использовал Пифагор, - греческие сочинения научного характера, поскольку Пифагор "не мог не опираться на труды своих предшественников", однако ниже, следуя "традиционной" трактовке термина kakotecnivh, допускает, что под suggrafaiv могли подразумеваться и орфические поэмы21.

Но невозможно трактовать свидетельства Гераклита без понимания того, что нам известно о раннем орфизме и взаимоотношении орфизма и пифагореизма. Кроме того, чрезвычайно важным также представляется освящение распространения

- 56 -

орфических идей в Великой Греции - месте, с которым связана проповедь Пифагора.

О раннем орфизме известно крайне мало. Его красочное изображение в работах историков XIX века было развенчано последующими исследователями22. В относительно недавнее время археологические открытия (костяные таблички из Ольвии и папирус из Дервени) пополнили знания о раннем орфизме, однако основой для наших сведений по- прежнему остаются свидетельства Еврипида (Hipp. 952-4; Alcest. 967; Cyclop. 644), Аристофана (Frogs 1032), Платона (Rep. 364b-365a; Phdr. 62b, 244d-e; Leg 782 c; Crat. 400b-c). Так мы имеем информацию о существовании в V-IV вв. до н.э. многочисленных поэм, приписываемых Орфею. Кроме того, нам известен некий орфический стиль жизни, основными положениями которого были различные воздержания, в особенности вегетарианство. Наконец, существовали люди, проводившие на основании орфических книг посвящения в мистерии, благодаря которым можно было получить лучшую участь после смерти. Важным является то, что первые упоминания орфизма в источниках (упоминавшиеся фрагменты Еврипида), равно как и археологические свидетельства (костяные таблички из Ольвии), относятся ко второй четверти-середине V века до н.э. Ко второй половине V в. до н.э. относятся свидетельства, сближающие пифагореизм и орфизм, - отрывки из Иона Хиосского и Геродота (см. ниже). Поэтому остается неясным, "существовали ли орфические поэмы до Пифагора, а если и существовали, содержалось ли в них учение о душепереселении"23.

Уже к началу IV в до н.э. относятся орфейские золотые пластинки, демонстрирующие широкий ареал распространения орфизма и его чрезвычайную популярность в Великой Греции, что также подтверждается и распространенными там изображениями

- 57 -

на вазах24. К середине IV в. до н.э. относится и папирус из Дервени, написанный против шарлатанов, использующих книги Орфея, и содержащий развернутую космогонию.

На наш взгляд, мнение, что в Пифагоре видели религиозного проповедника, выглядит более привлекательным. Во-первых, это более убедительно объясняет нападки Гераклита на активное общение Пифагора с публикой. Папирус из Дервени, приводимый В.Буркертом, показывает: орфические книги, по всей видимости, содержали довольно развернутую космогонию и теогонию. Но подобное мы можем найти у авторов, не являвшихся орфиками, хотя и выражавших взгляды, близкие к орфическим: у Пиндара, во второй олимпийской оде, и Эмпедокла, в его "Очищениях". Если мы примем, что Гераклит имел в виду некий текст, подобный содержащемуся на папирусе из Дервени, с которым и отождествлял учение Пифагора, то возражения А.И. Зайцева в значительной степени теряют свою силу. Все же Гесиод, Ксенофан и Гекатей были известны благодаря своим знаниям о богах. Гекатей - в первую очередь автор "Генеалогии", Ксенофан - автор стихов против того, что говорили о богах Гомер и Гесиод. Все они занимались изысканиями в религиозной сфере, к которой и относится их "многознание".

Но нельзя оставить без внимания замечание А.И. Зайцева, что учение Пифагора должно быть хорошо известно в Ионии. Кроме того, у нас нет никаких оснований полагать, что Гераклит относил к Пифагору учение о метемпсихозе в том виде, в каком она предстает из эпиграммы Ксенофана. Нельзя исключать и возможность, что учение, которое приписывали Пифагору, имело параллели с учением, которое считали восточным. Возможным разрешением этих вопросов становятся, как мы

- 58 -

увидим, свидетельства более поздних авторов - также греков Ионии.

Таким образом, свидетельства Ксенофана и Гераклита дают нам ряд важных утверждений относительно учения Пифагора. Ксенофан нам передает как саму доктрину метемпсихоза, так и важную составляющую религиозной проповеди Пифагора - знания о прошлых воплощениях. От Гераклита мы также получаем информацию, что учение Пифагора было хорошо известно в Ионии в начале V в. и содержало развернутую картину мира. Кроме того, оно воспринималось как развитие или изменение уже существующего учения.

Эмпедокл из Акраганта пишет о Пифагоре следующее:

"Был среди них некий муж, обладавший чрезвычайными познаниями,
Который стяжал величайшее богатство ума,
И особенно искушенный в разного рода мудрых делах.
Стоило ему устремиться [пожелать] всеми силами ума,
Как он с легкостью видел каждую из всех сущих [вещей]
И за десять, и за двадцать человеческих веков"
(DK 31 B 129; пер. А.В. Лебедева).

Как и у Ксенофана, имя Пифагора здесь не упоминается, что позволяло в более позднее время некоторым авторам относить данный фрагмент к Пармениду, однако исследователи с уверенностью относят эти строки к Пифагору. Традиционно это свидетельство интерпретировали как указание на сверхъестественные способности Пифагора, связанные с его памятью о предыдущих жизнях, что и позволяло ему видеть историю любой вещи. Это вполне логично, учитывая, что Эмпедокл также придерживался учения о переселении душ25. Однако М. Райт26, а вслед за ним и Л.Я. Жмудь, акцентировали свое внимание на предшествующей строке -

- 59 -

"когда он напрягал весь свой разум" (пер. Л.Я. Жмудя), полагая, что здесь указание на интеллектуальные способности, что "Эмпедокл рисует портрет не столько религиозного проповедника, сколько рационального мыслителя"27.

Но Эмпедокл благодаря силам своего ума мог остановить ветер или оживить женщину, и более того, брался научить делать подобное. Сила знания у Эмпедокла близка к магии и, как замечает А.И. Зайцев, исследователи зачастую игнорируют воззрения Эмпедокла в силу их уникальности - больше ни у кого из греков мы не найдем идею "господства над природой посредством разума"28. С этим также смыкается чрезвычайная близость двух поэм Эмпедокла "О природе" и "Очищения". Первая содержала натурфилософскую систему, оспаривала взгляды Парменида и, по мнению исследователей, содержала много серьезных философских наблюдений. Вторая же излагала мистическое учение о странствии душ, содержала различные предписания. Исследователи начала XX века, прежде всего Х. Дильс и Эд. Целлер, видели ряд противоречий между двумя этими поэмами и объясняли, что к старости Эмпедокл стал мистиком, "О природе" же принадлежит более ранним годам29. Однако более пристальное внимание к его поэмам приводит исследователей к тезису об их несомненной близости. К. Осборн пытается доказать, что была всего одна поэма "Очищения", которая содержала в себе как мистические, так и философские взгляды. И если идея существования одной поэмы может быть оспорена в современной науке30, то несомненная близость "Очищений" и "О природе" является

- 60 -

общепризнанной31. Следовательно, у нас нет никаких оснований соглашаться с идеей М. Райта, что в данном фрагменте отражено лишь интеллектуальное величие Пифагора. "Величайшее богатство ума" в устах Эмпедокла ни в коей мере не исключало, а скорее подразумевало его сверхъестественные способности.

Кроме того, не следует оставлять без внимания тот факт, что данный фрагмент является частью "Очищений" Эмпедокла. Поэтому попытка Г. Цунца интерпретировать его, исходя из контекста, представляется более убедительной. Фраза о Пифагоре следует за описанием века господства Любви32 и, по всей видимости, относится к описанию поколения, предшествующего Эмпедоклу, лучшего поколения, "подобно тому, как поколение героев предшествовало железному веку у Гесиода"33. По мнению Г. Цунца, в последних строках Эмпедокл сближает Пифагора с гомеровским провидцем, который "ведал все, что минуло, что есть и что будет" (Илл., 1, 70). Так и во фразе о десяти или двадцати людских поколениях Г. Цунц видит аллюзии на Гомера (Илл. 9б 379; 22, 349). И он полагает, что данный фрагмент содержит "намек на учение Пифагора: ареал его видения был столь обширен, поскольку он мог вспомнить свои предыдущие воплощения"34. Действительно, лишь когда Пифагор "устремлялся" всеми силами ума, в изображении Эмпедокла он мог уподобиться гомеровским провидцам. Аллюзии из Гомера также свидетельствуют о том, куда устремлялся Пифагор, - в прошлое. Эмпедокла восхищает, что Пифагор имел некую связь с веком героев и именно благодаря этому мог обрести знания обо всем.

У Эмпедокла мы, таким образом находим идеи, прозвучавшие у Ксенофана. А именно: саму доктрину метемпсихоза

- 61 -

и ориентацию Пифагора в прошлое для доказательства истинности учения.

Следующий автор, Ион Хиосский, упоминает Пифагора во фрагменте элегии, посвященной Ферекиду Сиросскому:

Так-то вот, мужеством он и стыдом украшенный равно,
Даже по смерти душой жить продолжает во сласть,
Если и впрямь мудрец Пифагор обо всех человеках
Судеб предназначенье узрел и в совершенстве постиг
(DK 36B4; пер. А.В. Лебедева).

В этом фрагменте основное внимание исследователей сосредоточено на двух последних строках, которые традиционно переводят несколько иначе: "если Пифагор действительно мудрец, который среди всех людей истину постиг и узрел".

Ион считает, что если Пифагор был прав, то душа Ферекида живет в радости. Здесь, однако, не говорится о метемпсихозе, хотя Пифагор и выступает как человек, претендующий на истинные знания о душе35. Достаточно убедительной представляется версия Дж. Моррисона, сближающая данный фрагмент со взглядами Пиндара, где он говорит о людях, которые получат особый статус, подобный героям, и следовательно, Пифагор заявлял о таком статусе Ферекида36. Дж. Моррисон также подчеркивает, что идеи Пиндара лежат в русле орфизма37. В. Буркерт отмечал, что Пиндар выражает идеи такого орфического течения, в котором не идет речь о переселении душ, вследствие чего имя Орфея в источниках часто связано не с идеей метемпсихоза, но с Элевсинскими мистериями38.

Таким образом, Ион, говоря об учении Пифагора, подразумевал ветвь орфизма, которая мало чем отличалась от Элевсинских мистерий. Это подтверждается другим его высказыванием: "Пифагор сочинил кое-что в стихах и приписал [эти

- 62 -

произведения] Орфею" (D.L. VIII, 8; пер. А.В. Лебедева). Ион очевидно выделял некоторые поэмы, циркулировавшие под именем Орфея, и считал, что их автором был Пифагор39. Это находится в очевидной близости с выводами, которые можно сделать на основании высказываний Гераклита: воззрения Пифагора воспринимались в связи с некими иными, не обязательно содержащими идею перерождений в том виде, в котором она отражена в свидетельствах Ксенофана и Эмпедокла. Кроме того, важным также представляется то, что воззрения, аналогичные тем, что Ион приписывает Пифагору, также выражены и в орфейских золотых пластинках. В них идет речь именно о хорошей посмертной участи для посвященных, отличной от традиционной40. Первые золотые пластинки относятся, однако, к рубежу IV-III вв. до н.э., но существует еще одно свидетельство, позволяющее говорить о том, что идеи, близкие к орфическим, были распространены в Южной Италии. Это Бостонский рельеф из Локр Эпизефейских, который датируют серединой V века. Х. Сурвину-Инвуд, анализируя этот рельеф, показывает, что здесь изображена сцена перерождения41. В то же время важной персоной, присутствующей здесь наряду с фигурами Персефоны и Афродиты, является Орфей. Ион, таким образом, в своих заключениях основывается на том, что знает об идеях, распространенных и в Великой Греции.

Сближение учения Пифагора с орфизмом мы находим и у Геродота. В его упоминаниях эти учения всегда вместе, как заимствовавшие египетскую традицию. В одном случае он говорит об обычае не хоронить в шерстяной одежде (II, 81), в другом месте идет речь о самой доктрине метемпсихоза - "что душа человека бессмертна и с гибелью тела вселяется в другое

- 63 -

животное" (II,123), которую заимствовали греки: "Некоторые эллины - одни раньше, другие позже - высказывали это учение как свое собственное. Имена я их хоть и знаю, но не пишу" (II,123). Выбор исследователей ведется между орфиками, Пифагором и Эмпедоклом. Наиболее распространенная версия - что Геродот имел в виду Пифагора и орфиков, однако, как справедливо отмечает В. Буркерт, у нас нет никаких оснований отрицать и другие версии - что здесь подразумевались Пифагор и Эмпедокл, или орфики и Эмпедокл42.

В стороне от этих фрагментов стоит упоминание Пифагора в рассказе о вере гетов в бессмертие, которая заключается в том, что "они не умирают и что погибший отправляется к божеству Залмоксис" (IV, 94; пер. А.В. Лебедева): "Но как я наслышан от эллинов, населяющих побережья Геллеспонта и Понта, Залмокис этот был человеком, рабом на Самосе, а именно рабом у Пифагора, Мнесархова сына. Сделавшись в дальнейшем свободным, он нажил богатое состояние и вернулся на родину… Залмокис этот знал толк в ионийском образе жизни и отличался более глубоким складом ума, чем фракийский, так как общался с эллинами, а из эллинов далеко не с самым захудалым умником (sofisthv") … он соорудил и обставил себе пиршественный покой, стал принимать в нем знатнейших граждан и … поучать, что ни он сам, ни его собутыльники, ни их потомки до бесчетных колен не умрут, но придут в ту страну, где обретут вечную жизнь и блага… тем временем [он] сооружал себе подземную комнату, а когда она была готова, то он исчез из среды фракийцев и, сойдя вниз, в подземную комнату жил в ней три года… на четвертый год он явился фракийцам, и благодаря этому они уверовали в то, чему учил Залмокис" (IV, 95; пер. А.В. Лебедева).

Принципиальная важность этого отрывка заключается в том, что здесь отражено широко распространенное мнение, а не - как в предыдущих случаях - частное. Кроме того, в тексте содержится очевидное указание на Ионию как предполагаемый источник влияния на гетов (через Залмокиса).

- 64 -

Анализируя данный фрагмент, исследователи отталкиваются от того, что в тексте Геродота встречается проводимая греками практика описывать религиозные традиции других народов через сближение их с греческими аналогами. Следствием этого является присвоение другим этносам вещей, которые являются греческими. В случае с Геродотом ситуация осложняется тем, что он зачастую не упоминает греческий аналог, сквозь призму которого он смотрит на чужие традиции. Фрагмент с метемпсихозом, когда Геродот называет орфиков и пифагорейцев, скорее исключение.

Открытым остается вопрос, что же, по мнению греков Геллеспонта и Понта, Залмокис заимствовал у Пифагора (кроме, естественно, идеи о том, что душу после смерти ожидают вечные блага). Дж. Мориссон считал, что Пифагор на Самосе играл ту же роль, что и поэты в Ионии и Спарте, воодушевлявшие мужчин во время совместных трапез. И что в его учении играла большую роль практика нисхождения (telhthv) для общения с божеством, поскольку она играла большую роль для гетов43. То есть, по его мнению, все, что рассказано о Залмокисе, есть калька с того, что делал Пифагор.

Однако последующие исследователи называли центральным моментом этого рассказа исчезновение Залмокиса на три года - это находится в тесной связи с описываемым Геродотом ритуалом, что через каждые четыре года (в каждое пятилетие) они отправляют вестника к Залмокису (IV, 94) - совершают жертвоприношение44. И греки, таким образом, объясняют ритуальную практику гетов, составными частями которой являются послание вестника и совместная трапеза, на которой происходит общение с божеством, повторяющуюся с периодичностью в четыре года. Вальтер Буркерт акцентирует внимание на подземном помещении, о котором идет речь также и в рассказе более позднего автора - Гераклида Понтийского45. История последнего, по мнению автора, есть отражение

- 65 -

кротонских реалий - что дом Пифагора стал святилищем Деметры, а существование подземных комнат, в которые могли войти лишь посвященные, в таких святилищах подтверждено археологически. Поэтому в рассказе Гераклида и появляются "сообщения от матери".

Прежде чем согласиться с интерпретацией В. Буркерта, следует обратить внимание на тот факт, что, повествуя о религиозной практике египтян, Геродот изображает во многом сходную историю. Объясняя происхождение ритуала, по всей видимости, посвященного возрождению Осириса, он рассказывает следующее: "царь этот [Рампсинит] живым совершил нисхождение в подземный мир, который у эллинов называется Аидом. Там, по рассказам, он играл в кости с Деметрой, причем то выигрывал, то проигрывал у нее. Затем он снова вернулся на землю с подарком от богини - золотым полотенцем" (II, 122; пер. Г.А. Стратановского). Центральным моментом рассказа является (как и в случае с Залмокисом) спуск в царство мертвых и возвращение оттуда, этот случай и становится причиной обрядов. В каждом из рассказов фигурируют те моменты, которые являлись важными в обрядовой практике - в случае с гетами это пиршество, во время которого люди общаются с божеством; в случае с египтянами это история об игре в кости, являющаяся, вероятнее всего, интерпретацией загробного суда, а также полотенце, игравшее роль в обряде.

Пытаясь найти греческую параллель, мы опять же выходим на культ Деметры, важнейшую роль в котором играл миф о похищении и возвращении Персефоны и связанный с ней сюжет о бегстве Деметры с Олимпа и возвращении, отраженные в знаменитом гимне Деметре. В различных местах Греции существовали обряды, обыгрывающие мотив исчезновения и возвращения богини46. К ним относятся и церемонии, справлявшиеся на Самосе. Исследователи выделяют три фазы ритуала:

- 66 -

сначала из храма исчезает статуя Геры, затем ее ищут и найдя переносят к храму, потом помещают на место, в храм47.

Важным свидетельством в пользу того, что с культом исчезающей и возвращающейся богини ассоциировалась история о спуске в Аид, являются изображения на Афинской керамике середины - конца VI в. до н.э. В 550-530 гг. до н.э. в афинской вазописи становится чрезвычайно популярным сюжет о спуске Геракла в Аид за Кербером. Писавшие на эту тему Х. Ллойд-Джонс48 и Дж. Боардман49 показали, что это напрямую связано с процессом включения Элевсинских мистерий в жизнь Афинского государства. Так, мы находим историю о том, что Геракл был посвящен в мистерии перед спуском в Аид у Аполлодора (II, 5.12ff), Еврипида (Her. F. 610-613) и Диодора (IV 25f). Х. Ллойд-Джонс, удревняя эту традицию, также включает сюда найденный папирус, содержащий, по всей видимости, фрагмент Пиндара с описанием путешествия Геракла в подземный мир и содержащий пассаж об инициации его Евмолпом, знаменитым жрецом Деметры50. Центральным изображением на первых вазах, где находят этот подвиг Геракла, является колесница Деметры51. В контексте этой истории примечательны враждебные отношения между Гераклом и Аидом, отраженные в изображениях52, и дружественные отношения с Персефоной в литературных источниках, связанные, по мнению Х. Ллойд- Джонса, с фрагментом Пиндара53. По всей видимости, путешествие в Аид воспринималось в рамках культа Деметры.

Также и в истории с Залмокисом путешествие, пусть и имитируемое, указывает на ионийский обычай, в рамках которого воспринимался Пифагор, а не практику нисхождений, используемую

- 67 -

Пифагором. Очевидно, местные греки проводили параллель между мифами гетов и распространенным в Греции, происходящим из Ионии культом исчезающей и появляющейся богини, равно как посмертное существование гетов аналогично тому, что рассказывал Ион Хиосский, что отражено в орфейских золотых пластинках и что ожидает вовлеченных в Элевсинские мистерии. На наш взгляд следует воспринимать эту историю в контексте свидетельств Гераклита и Иона. И можно говорить о вполне очевидной ионийской традиции изображать Пифагора как проповедника существующего учения. Более того, если мы обратимся к религиозной ситуации в Великой Греции, в особенности Кротоне и Метапонте, городах, с которыми связано имя Пифагора, можно вполне определенно говорить о его деятельности в рамках культа Самосской Геры.

Обращаясь к этой теме, исследователи традиционно выделяют в этих городах значимость культа Аполлона. И проводя очевидную, казалось бы, параллель, находят в более поздней традиции сближения Пифагора с Аполлоном подтверждение того, что религиозное учение существовало в рамках этого культа54.

Однако при более пристальном внимании к этому вопросу, становится очевидно, что ситуация не столь однозначна. Ученые акцентируют внимание на том факте, что на монетах Кротона изображен дельфийский треножник - треножник Аполлона. Однако не меньшую значимость здесь имел культ Геры55. И если абстрагироваться от более поздней традиции и принять во внимание раннюю, то скорее с ним следует связывать деятельность

- 68 -

Пифагора. Именно этот культ имеет четко прослеживаемые связи с Ионией. Если мы обратимся ко времени его появления в Великой Греции, то увидим очевидное восточное влияние. Вотивные статуэтки стоящей обнаженной богини, датируемые началом VI в. до н.э., происходят из Азии и отражают распространение этого культа в греческих городах южной Италии56. Кроме кротонского храма Геры называют еще три места, где их находят - в храмах Геры и Афродиты в Посейдонии, в храме Персефоны Локр Эпизефейских, а также на территории Сатуриона, небольшого полиса близ Тарента. Широко распространенные в Ионии, в том числе на Самосе, в Великой Греции они встречаются только в этих местах. Нам известно о существовании храма Геры в Сибарисе, однако единственный материал, который можно к нему относить, это фрагменты фриза, сделанного незадолго до разрушения города ионийскими мастерами57.

Именно с храмами Персефоны в Локрах Эпизефейских и Афродиты около Посейдонии связаны многие из орфико- пифагорейских идей. Упоминавшийся Бостонский рельеф отражает восприятие идеи перерождений в Локрах Эпизефейских. И там же мы находим небольшие по размерам (как обычный дом) святилища, посвященные Деметре58. Именно таким святилищем, по- видимому, стал дом Пифагора в Кротоне59. Посейдония для нас важна тем, что оттуда происходят свидетельства о первых мистериальных культах Великой Греции60. Также важно, что жители этого полиса принимали активное участие в основании новой колонии на месте Сибариса, а именно из Фурий мы имеем одни из первых золотых пластинок.

- 69 -

Большую значимость также представляет наблюдение Г. Маддони, что Гера кротонского храма, держащая в руке копье может быть определена как Гера hoplosmia и такой военный характер также отмечен для Самосской Геры61. Ребекка Аммерман находит свидетельство того, что Герой hoplosmia являлась и Гера храма в Посейдонии62.

И более известны прочные связи между Кротоном и Метапонтом экономического и политического характера, нежели религиозного. В истории Великой Греции выделяется объединение ахейских городов. Свидетельства нумизматики позволяют говорить об экономическом сотрудничестве Сибариса, Метапонта и Кротона по крайней мере с середины VI в. до н.э.63 Литературная традиция сообщает об объединенной армии этих городов в войне с Сирисом. Свидетельства эпиграфики, точнее договор с сердаями, традиционно датируемый 540-530 гг. до н.э., доносят до нас фразу "Сибарис и союзники". Можно добавить еще два полиса, по своим масштабам уступающих этим трем, но игравших определенную роль в жизни греческих городов Южной Италии - Посейдонию и Кавлонию. Первая чеканка, впрочем, как и последующая их история, отражает вовлечение в союз ахейских городов.

Обращаясь к истории культа Аполлона в Метапонте, нельзя не отметить его древность. Однако событие, с которым связывали постановку алтаря Аполлона на агоре вместе со статуей его знаменитого жреца Аристея, может быть датировано V в. до н.э. Именно с именем Аристея, пришедшего из страны гипербореев, следует связывать почитание Аполлона Гиперборейского64. Отправной точкой является пассаж у Геродота, когда тот рассказывает о появлении в Метапонте Аристея - тот "повелел воздвигнуть алтарь Аполлону и возле него поставить статую с именем Аристея из Проконнеса. Ведь Аполлон пришел, говорил он, из всех италиотов только к ним одним" (IV, 15; пер. А.В. Лебедева). Исследователи, отталкиваясь от данной Геродотом

- 70 -

разницы в 240 лет между появлениями Аристея в Проконесе и Метапонте, соотносят появление статуи Аристея с чеканкой около 479г. до н.э. монет с изображением Аполлона65, причем это наиболее ранняя датировка из возможных - не менее вероятна также и дата выпуска этих монет 440-430гг. до н.э.66 Мы не знаем о том, сколь большую роль в жизни полиса играл культ на протяжении VI века до н.э., можно лишь говорить о несомненном росте его значимости в конце века. Знаменитый храм Аполлона в Метапонте был построен, по всей видимости, именно на рубеже VI-V вв. до н.э.67 Важно отметить, что к этому же времени относится и строительство храма Аполлона в Кавлонии, что засвидетельствовано сопутствующими находками68.

Анализируя раннюю традицию, мы не находим каких - либо предпосылок к сближению образов Пифагора и Аполлона. Однако следует отметить несомненную связь литературных данных с археологическими. Отталкиваясь о того, что нам известно о распространении культа Аполлона Гиперборейского в Великой Греции, можно говорить, что трансформация образа Пифагора принадлежит к более позднему периоду и совпадает по времени с широкой популярностью орфизма в Великой Греции. Как следствие этого, крайне сложно отличить появляющихся в средней комедии пифагористов от последователей Орфея. В рамках ранней традиции деятельность Пифагора скорее следует связывать с храмом Геры в Кротоне и его популярность в этом городе рассматривать как отражение внимания западных греков к ионийским традициям.


Примечания


1 Philip J.A. Pythagoras and early pythagoreanism. Toronto, 1968, p. 5ff.(назад)
2 Ael. 2.26; D.L. VIII, 11; Iambl. VP 140.(назад)
3 Iambl. VP 140f.(назад)
4 Ap. H.m. 6; Ael. 2.26, 4.17; D.L. VIII, 11, Plut. Numa 8. Ямвлих называет это очевидным доказательством того, что Пифагор являлся Аполлоном Гиперборейским (Iambl. VP 140).(назад)
5 В разных источниках эта река названа то Кас (Ap. H.m. 6; Ael. 2.26), то Нес (D.L. VIII, 11, Iambl. VP 140) - имеются в виду реки бриз Кротона или Сибариса. Подробнее дискуссию о том, с чем можно связывать изменение названий см.: Burkert W. Lore and scienes in ancient pythagoreanism. Cambridge, 1972, p. 142.(назад)
6 Ael. 4.17; Iambl. VP142; Plut. Numa 8; Amm. Marc. 22.16.21.(назад)
7 Ap. H.m. 6; Iambl. VP 142. (назад)
8 Подробнее о первых собраниях историй о Пифагоре и пифагорейских акусмах см: Philip op. cit. p.148f. (назад)
9 Burkert W. Lore and scienes … p. 105f.(назад)
10 Среди исследователей также нет разногласий относительно того, что имеется в виду именно Пифагор- см. напр. Burkert W. Lore and scienes … p. 120 n.1, а также Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994, с. 26 н.6. (назад)
11 Нужно заметить, что сам Гераклит предпочитал не общаться с людьми, более того, был известен своими язвительными выпадами на толпу.(назад)
12 Burkert W. Lore and Scienes…p. 131.(назад)
13 Marcovich M. Pythagorica// Philologus, vol.108, 1964, p.41f. (назад)
14 Levy I. Recherches sur les sourses de la legende de Pythagore. Paris, 1927, p.8.(назад)
15 См. напр.: Barnett R.D. Early Greek and oriental ivories// Journal of Hellenic Studies, vol. 68, 1948, pp. 1-24, также Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии, СПб., 1998, с. 208.(назад)
16 Burkert W. Lore and Scienes…p. 131. Однако позиция Буркерта относительно времени появления многочисленных орфических поэм встречает ряд возражений в работах ряда исследователей - об этом см. ниже.(назад)
17 Ibid, p. 161.(назад)
18 Ibid, p. 210.(назад)
19 Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. СПб., 2001, с.214.(назад)
20 Там же, с. 215.(назад)
21 В подтверждение своей теории Л.Я. Жмудь указывает, что iJstorivh "следует понимать как указание на научные занятия, а не просто какие-то "расспросы" и "разузнавания" (Ук.соч., с.35), но это нисколько не противоречит "религиозной" теории - исследования могут быть и в сфере религии, как показывает В. Буркерт (Lore and Scienes…p. 210). (назад)
22 Ясную картину того, как представляли орфизм, и что от этих положений осталось вследствие критики У. Виламовица, А. Фестюжера, Х. Томаса и М. Линфорта, дает в своей книге Е.Р. Доддс (Греки и иррациональное. М.-СПб., 2000, с. 153-154).(назад)
23 Доддс там же с. 156.(назад)
24 Подробнее о том, что изображения несомненно орфического характера см. Burkert W. Greek religion, Lond, 1983, p. 295. Первые изображения по времени появления совпадают с датировкой первых золотых пластинок - 1е десятилетие IV в. до н.э. (Trendall A.D. South Italian red-figured pottery: A review and a reclassification// Atti del settimo congresso internazionale di archeologia classica, vol.2, 1961, p. 120f.) (назад)
25Так у него мы находим следующие слова:
"Некогда я уже был мальчиком и девочкой,
Кустом, птицей и выныривающей из моря немой рыбой"
(DK 31 B 117; пер. А.В. Лебедева).
26 Wright M.R. Empedocles: The extant fragments, New Haven, 1981, p.257f.(назад)
27 Жмудь ук. соч. с. 31.(назад)
28 Зайцев ук. соч., с.102.; см. также об этом Zunz G. Persephone: Three essays on religion and thought in Magna Graecia. Oxf., 1971, p. 272-273. (назад)
29 См. напр.: Целлер Э. Очерки истории греческой философии. СПб, 1996, с. 68. Подробное освящение историографии см.: Osborne C. Empedocles Recycled// Classical Quarterly, vol. 37, 1987, N1, p. 24-25. (назад)
30 Так весьма осторожно высказывается по поводу данной теории П. Харди (Hardie P. The speech of Pythagoras in Ovid, Metamorphoses 15: Empedoclean Epos// Classical Quarterly, vol. 45, 1995, N1, p. 204.(назад)
31 См. цитировавшиеся статьи К. Осборн и П. Харди, также упоминавшуюся книгу Г. Цунца. (назад)
32 Такую последовательность фрагментов, обусловленную текстологически, установил еще Дильс.(назад)
33 Zunz G. op. cit., p. 209.(назад)
34 Zunz G. op. cit., p. 209.(назад)
35 Даже Буркерт соглашается с тем, что Ион не имеет в виду идею перерождения (Burkert W. Lore and Scienes…p. 123).(назад)
36 Morisson J.S. Pythagoras of Samos// Classical Quarterly, vol. 6, 1956, N2, p.138.(назад)
37 Ibid, p. 137. (назад)
38 Burkert W. Lore and Scienes…p. 133.(назад)
39 Такую трактовку принимают практически все исследователи - подр. см: Burkert W. Lore and Scienes…p. 129. (назад)
40 Тексты табличек с подробным описанием см: Zunz G. op. cit., p. 276ff., Перевод на русский см.: Фрагменты ранних греческих философов/ Пер. А.В. Лебедева, М., 1989, сс. 43-45.(назад)
41 Sourvinou-Inwood Ch. The Boston relief and religion of Locri Epizephyrii// Journal of Hellenic Studies, vol. 44, 1974, p.126ff.(назад)
42 Burkert W. Lore and Scienes…p. 126.(назад)
43 Morisson op. cit. p.140.(назад)
44 Подробнее см. Burkert W. Lore and Scienes…p. 157. (назад)
45 Ibid, p. 159f.(назад)
46 Burkert W. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley-L. A.-Lond., 1982, p.123ff. (назад)
47 Ibid. p. 129.(назад)
48 Lloyd-Jones H. Heracles at Eleusis// Maia, vol. 19, 1967, p. 206ff.(назад)
49 Boardman J. Heracles, Peisistratos and Eleusis// Journal of Hellenic Studies, vol.45, 1975, p. 1ff.(назад)
50 Lloyd-Jones op. cit. p. 216f.(назад)
51 Boardman op. cit. p. 8, plates 1a-1c.(назад)
52 Ibid. p. 7.(назад)
53 Lloyd-Jones op.cit. p. 220f. (назад)
54 См: Burkert W. Lore and Scienes…p. 112.(назад)
55 Так первостепенную значимость храма Геры религиозной жизни Кротона подчеркивал, вслед за Г. Гианелли (Gianelli G. Culti e miti della Magna Grecia, Florence, 1963, p.49 f.) Г. Маддони (Maddoni G.F. I culti di Crotone/ Atti Taranto, vol. 23, 1938, p. 313ff.). В античной литературной традиции мы имеем прямое указание, на на то, что она являлась покровительницей города (Philostr, VA, IV, 21), а также многочисленные упоминания, что самый знаменитый из кротонцев - Милон, был ее жрецом (все свидетельства о нем собраны: Olivieri A. Civiti greca nell'Italia meridionale. Napoli, 1931, pp. 83-98).(назад)
56 Подробную историографию вопроса см.: Ammerman R.M. The Naked Standing Goddess: A Group of Archaic Terracotta Figurines from Paestum// American Journal of Archaeology, vol. 95, 1991, p. 216f.(назад)
57 Colbrun C.C. A return to Sybaris// Expedition, vol. 18,1976, №2, p. 9f. (назад)
58 Подр. об этом: Zunz op.cit. p. 160.(назад)
59 Вальтер Буркерт подчеркивал огромную важность этого свидетельства, как отражение реального статуса Пифагора, который он имел при жизни(Burkert W. Lore and Scienes…p. 159.).(назад)
60 Gianelli op.cit. p. 147f.; а также см.: Burkert W. Lore and Scienes…p. 113f.(назад)
61 Maddoni op.cit. p. 316.(назад)
62 Ammerman op.cit. p.229.(назад)
63 Dunbabin T.J. The Western Geeeks. Oxf., 1948, p.360.(назад)
64 Burkert W. Lore and Scienes…p. 147f.(назад)
65 См: Noe S.P. The Coinage of Metapontum. New York, 1931, p.9ff.(назад)
66 Именно такую датировку дает К. Крэй (Kraay C.M. Archaic and Classical Greek coins. Berkley, 1976, p. 186f).(назад)
67 Так Л. Джефри, анализируя надписи найденные в фундаменте храма, датирует их рубежом веков, что находится в прямой связи с первыми вотивнимы статуэтками, найденными на территории храма (Jeffery L.H. The local scripts of archaic Greece. A study of the orign of the Greek alphabet and its development from the eight to the fifth centuries B.C. Oxf., 1961, p.255).(назад)
68 Dunbabin op.cit. p.86.(назад)

(c) 2004 г. А.В. Леонтьев
(c) 2005 г. Центр антиковедения