Публикации Центра антиковедения СПбГУ


Л.В. Софронова
Герметизм и две версии ренессансного учения о единстве древности


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Санкт-Петербург, 2002. ISBN 5-288-03007-3
- 275 -

В последнее десятилетие в отечественной историографии заметен устойчивый интерес к герметизму, обусловивший появление русских переводов герметических трактатов1 и специальных историко-философских трудов по ренессансному герметизму. Исследователи неоднократно обращались к влиянию герметизма на итальянский Ренессанс2, но не было попыток интерпретировать наследие Северного, в частности, английского Возрождения с учетом вероятного воздействия герметизма, хотя многие аспекты этого наследия до сих пор не до конца поняты учеными. Приходится признать правоту высказывания Ф.Йейтс, что без Герметического свода невозможно понять мысль эпохи Возрождения. Сказанное применимо, прежде всего, к Джону Колету (1466-1519) - признанному современниками главой английских гуманистов предреформационной поры, богослову, звавшему к реформе церкви в духе гуманистической "философии Христа", другу и единомышленнику Эразма,
- 276 -

"наставнику жизни" Т.Мора (по его собственному признанию). Посетив Италию в начале 90-х годов XV века, Д.Колет воспринял неоплатоновскую философию Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, стал приверженцем их концепции "всеобщей религии", соединявшей религиозные и философские учения древности в одну непрерывную традицию, завершившуюся христианством. Особое место в этой единой "ученой религии" занимал Платон, чья философия воспринималась как наука о божественном3. Д.Колет под влиянием Фичино настолько проникся идеями Платона и неоплатоников, что Эразм писал: "Когда я слушаю моего друга Колета, мне кажется, что я слушаю самого Платона"4. В этой связи более чем странно выглядят резко негативная оценка Колетом языческой литературы: "...Мы должны трапезничать только с Христом, на отборном столе Писания, и пировать наиприятнейшим образом с Ним в Новом Завете, где вода Моисея обратилась в вино самим Христом. На других столах, а именно на столах языческих авторов, на которых нет ничего от вкуса Христова, но все от вкуса дьявола, - за теми столами, я говорю, христианину сидеть не следует, если только он не решился стать гостем дьявола скорее, чем Господа. На каких пастбищах человек пасется, таким и вырастает. Если мы стремимся к языческой мудрости, которая демоническая, а не Господня (demonica, non Dominica), мы теряем Его правила.... Каждая из этих книг есть презренная и нечестивая, и искушение, недостойное Бога". Приведенное высказывание - цитата из оксфордской лекции Д.Колета, посвященной толкованию Послания
- 277 -

апостола Павла коринфянам. Лекция была прочитана в 1497 г.5 Этот отрывок может сбить исследователя с толку, его трудно совместить как с концепцией "всеобщей религии" М.Фичино, так и с позицией самого Колета, называвшего "платоновскую мудрость столь блестящей и славной, что обычные слова не могут быть найдены, чтоб ее выразить"6. Возникает сомнение в принадлежности автора столь компрометирующих строк к гуманистической культуре Возрождения. Зарубежная историография либо игнорировала эти "неудобные" слова английского гуманиста7, либо расценивала как доказательство консервативности, антигуманизма8 в лучшем случае, - неразрешимой противоречивости его мировоззрения. Вероятно, именно герметизм может стать решающим звеном для интерпретации этого высказывания.

Герметизм, впитанный итальянским Ренессансом, явил собой сложный синкретизм греко-языческих доктрин (гностицизма, стоицизма, неоплатонизма), христианства и магии. Известно, что перевод и публикация "Поймандра" и других герметических трактатов, попавших на Запад с волной византийских эмигрантов, был осуществлен в 1462 году М.Фичино. Для этого он отложил работу над платоновским наследием. За "Герметическим сводом" последовали переводы "Гимнов Орфея", "Комментарий к Зороастру", предполагаемому автору халдейских оракулов. Подобная последовательность - Гермес Трисмегист, Орфей,
- 278 -

Зороастр - была оправданной в глазах Фичино. По ренессансной генеалогии все они - древние пророки (prisci theologi), либо преемники, либо современники Гермеса - автора благочестивой древнейшей философии, предвосхитившей и пророчества Моисея, и мысль Платона, и учение Христа. С наивностью и странным для ученого-филолога непрофессионализмом Фичино счел эти трактаты подлинными древнейшими памятниками, которыми якобы руководствовался Платон. Только в 1463 г. флорентиец занялся переводом наследия греческого философа и неоплатоников9. Отечественная историческая наука лишь недавно перестала обходить вниманием герметический аспект переводческой и философской деятельности М.Фичино. Герметизм подтолкнул гуманиста и к занятиям "естественной магией", не противоречащей Фичиновскому пониманию христианства. Как показали Д.Уокер и Ф.Йейтс, магия Фичино была основана на неоплатоновском положении об универсальной одушевленности всех вещей. "Spiritus mundi" - тонкая пневматическая субстанция - разлит по всей Вселенной, пронизывает все тела - и человека, и космос, служа проводником звездных влияний к человеку. Фичино практиковал своеобразную медицинскую терапию: использовал "естественные средства" - камни, травы, раковины моллюсков, чары инструментальной музыки, одноголосое пение орфических гимнов, связанные с определенными звездами и планетами, чтобы, стяжав spiritus небесных тел, подкрепить им дух и тело человека. В трактате "О стяжании жизни с небес" (1489) Фичино описывает приемы управления потоком мирового духа, главным образом, через талисманы, т.к. последние посредством своей вещественной субстанции и особыми нанесенными на них знаками вбирают и сохраняют в себе энергию звезд10. Фичино не
- 279 -

или не обращал внимания на противоречие этой практики христианству.

Другой мыслитель Платоновской академии Дж. Пико пошел еще дальше. В отечественной историографии Пико известен лишь как автор "Речи о достоинстве человека"11 . Основное положение "Речи" звучит как апофеоз человека: "Великое чудо - человек". Несмотря на обилие темных мест, не получивших исчерпывающего объяснения, было принято усматривать здесь манифест Гуманизма, попытку ренессансного антропоцентризма обожествить человека, богоравного в своей творческой активности, принимающей не только земные, но и космические масштабы12. Однако, эта цитата в полном объеме может привести к иным выводам: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Асклепий, человек".... Итак, о Асклепий, человек есть великое чудо, существо, достойное преклонения и почестей. Ибо он достигает божественной природы, как если бы он сам был богом; он близок роду демонов, зная, что имеет общее с ними происхождение; он презирает человеческую часть своего естества, уповая на другую, божественную свою часть"13. Показательно, что столь возвышенная характеристика применяется Пико не просто к человеку, сотворенному по образу Бога. Флорентиец посвящает свою "Речь" божественному существу, принадлежащему породе звездных демонов - человеку-магу. Именно маг, взыскующий
- 280 -

жизни с небес, низводит ее, подражая Богу-Творцу, в низший тварный мир14. Совершенно очевидны принципиальные различия между христианским пониманием природы человека, антропоцентризмом Петрарки и других итальянских гуманистов, с одной стороны, и возвышением человека Пико. После приведенной цитаты в "Речи" следует пространное восхваление естественной магии и еврейской сокровенной традиции - практической каббалы. Здесь уместно вспомнить и цель создания "Речи": в 1486 г. Пико поставил перед собой задачу тотального синтеза всех знаний. С этим намерением он составил "900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией" из постулатов различных философских школ древности, включая оккультно-эзотерическую литературу - герметические трактаты, орфические гимны, халдейские оракулы, еврейскую каббалу. Тезисы предлагались к обсуждению на богословском диспуте в Риме, а "Речь о достоинстве человека" должна была открыть диспут, где Пико брался публично доказать, что ни один из этих тезисов не вступает в противоречие с другими. Все вместе они ведут к более полному пониманию христианства. Самое пугающее и скандальное для современников - седьмое магическое заключение: "Никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как Магия и Кабала"15. "Речь о достоинстве человека" рассматривается в историографии как Magna Charta ренессансной магии - типологически новой магии, основанной Фичино и усовершенствованной Пико16. Магия Пико - двусоставная. Он дополнил неоплатоническую естественную магию Фичино каббалистической магией, оперировавшей числами и соответствующими им буквами еврейского алфавита. Цель подобного синтеза - доказать истинность христианского вероучения.

- 281 -

Вернемся к толкованию Колетом Послания апостола Павла к коринфянам. На наш взгляд, именно "герметический импульс", охвативший широкие слои гуманистической, прежде всего итальянской, интеллигенции инспирировал парадоксальное высказывание Д.Колета. В целом, христианский гуманизм не испытывал пиетета к "древнему богословию". Один из биографов Эразма описывает не объяснимый ничем гнев Эразма, когда к нему обратились с лестным вроде эпитетом Termaximus - Трижды величайший. Эразму не понравилось сопоставление его деятельности с герметизмом17. Во всяком случае, Эразм, как указывают исследователи, никогда не обращался к priscae theologiae и, возможно, ставил под сомнение подлинность халдейских и герметических сочинений: "Но стоит чему-то прийти от халдеев или египтян, как мы страстно желаем это узнать... и часто лишаемся покоя из-за мечтаний какого-то человечка, а возможно, и обманщика, не только без всякой пользы, но даже и с огромной потерей времени, если не с худшей какой пагубой, хотя и потеря времени достаточно плоха сама по себе"18. Таким образом, христианские гуманисты Д.Колет, Эразм не приняли герметическую традицию, отвергли "древнее богословие". Причин могло быть несколько. Во-первых, полемически заостренное высказывание Д.Колета могло быть инспирировано "Речью" Пико, испещренной ссылками на Гермеса, Магомета, халдеев, персов, иудеев. Уместно упомянуть, что "Речь" была опубликована в 1496 г. в составе "Opera Omnia" гуманиста, и вскоре после публикации издание появилось в Англии19, следовательно, могло попасть в руки Д.Колета. Под языческими авторами (совокупность demonica) Колет разумел не Аристотеля, не Платона и
- 282 -

неоплатоников, а именно Гермеса, орфиков, Зороастра, пифагорейцами с их магией чисел, иудейских каббалистов. О них и об их поклонниках говорил гуманист: "Нет сомнения в том, что ум, умоляющий о какой-либо другой пище, помимо Истины, нездоров и лишен Христа.... Обращаться к другому - безрассудство"20. Содержащаяся в "Речи" апология магии оказалась несовместимой с представлениями Колета о единой древности. Его позиция типична для христианского гуманизма. Во всем Северном Возрождении энтузиазм по поводу priscae theologiae воспринимался, в лучшем случае, как неуместное мудрствование, как известная августиниановская curiositas - стремление к знанию, не дающему спасения. Интеллектуализм и "всеядность" в значительно меньшей степени были свойственны мышлению Северного Ренессанса.

Во-вторых, важнейшим для Пико аргументом достоинства - dignitas - человека служит идея метемпсихоза, заимствованная им у Пифагорейской школы. Симптоматично, что итальянский гуманист не обращает внимания на вопиющее противоречие этого тезиса христианству.

В-третьих, Пико, как и М.Фичино, столкнулся с проблемой соотношения записанной истины и незаписанной (эзотерической). В "Речи" эта проблема поставлена предельно остро: "И было предписано Моисею, чтоб он сделал закон достоянием народа, но толкование закона не записывал и не разглашал, а чтобы открыл его одному Иисусу Навину, а то затем - другим преемникам. Иисус Христос, наставник жизни, как отмечал Ориген, многое открыл ученикам, которые не захотели, однако, записать все, чтоб не сделать тайное достояние толпы. Еще больше подтверждает эту мысль Дионисий Ареопагит, говоря, что самые тайные мистерии передавались основателем
- 283 -

нашей религии устно, без письмен, от ума к уму"21. Фичино также с благоговейным изумлением обнаружил у Гермеса, Орфея и Зороастра прозрения в ветхо- и новозаветные истины (пророчество о Троице, Боге-Сыне - Логосе, творящем мир и т.д.)22. Свой энтузиазм по поводу древнейшей благочестивой философии Фичино оправдывал, ссылаясь на авторитеты Лактанция, Августина, Климента Александрийского, якобы доказавших глубочайшую древность, святость и божественность эзотерической мудрости23. Общее мнение флорентийских гуманистов заключается в том, что главная, эзотерическая истина не записана ни в Ветхом, ни в Новом Завете, ее следует черпать из других источников. В резком и раздражительном высказывании Колета обнаруживается его полемическая подоплека: ведь в "Речи" Пико Иисус Христос определен лишь как "наставник жизни", а Писание - как один из источников, причем par inter pares, к тому же лишенный преимущества новизны. Как благочестивый христианин Д.Колет отверг "древнее богословие", отличное от евангельского первоисточника. Он имел свое представление о возможном синтезе античности и христианства, почерпнув его в опыте Отцов церкви - Иустина, Климента, Оригена, Аврелия Августина. Пройдя долгий путь философских исканий от учений стоиков, Аристотеля, Платона, они пришли к христианству - истинной философии, содержащей все частные истины. Все они использовали интеллектуальный и нравственный потенциал языческой философии, предлагая рассматривать великих людей древности как образцы учености и добродетели, полезные христианину. Оксфордские лекции Д.Колета предвосхитили
- 284 -

"философию Христа" Эразма, центральную философскую доктрину Северного Ренессанса, ориентированную на возрождение христианского благочестия. Но в качестве предварительной подготовки к чтению Писания Эразм считает полезным прикоснуться ко всем языческим сочинениям, но с оговорками: "...в соответствующие годы (в юности - Л.С.), умеренно, осторожно и с выбором (непристойных поэтов...не трогать), кроме того, бегло и попутно, не останавливаясь на них, и, наконец, - а это главное - если все это приводит ко Христу"24. Эразм также апеллирует к примеру патристики - "божественного" Василия, Августина, Иеронима, Киприана, соединивших евангельское благочестие и классическую образованность25. Отсюда труды Колета и Эразма по изданию и комментированию Нового завета и произведений патристики. Именно таким виделся Колету и Эразму возврат к "древнему богословию" - возвращение к христианским первоисточникам.

В-четвертых, гуманисты на исходе XV столетия оказались в существенно иных условиях, нежели мыслители флорентийской Платоновской Академии, и отказались от абсолютизации познания и человеческой мудрости, свойственных представлениям Кватроченто. Примечательной иллюстрацией нового культурного климата является лиссабонский триптих "Искушение Св.Антония" Иеронима Босха. В центральной части слева вверху
- 285 -

изображен аллегорически захваченный в оградку - ограниченный - разум в виде карлика-головы. Недоверие к человеческому разуму, более сдержанное отношение к человеку и его возможностям могли быть обусловлены не столько христианской догмой, но возрождением идей скептицизма. В исторической науке историю ренессансного скептицизма начинают с творчества Эразма Роттердамского26. Не исключена возможность, что и в лекциях Колета будут найдены следы если не влияния, то сходства с античным скепсисом или "новым пирронизмом".

В-пятых, Фичино и Пико в своем увлечении герметизмом и магией утратили "чувство истории", равно присущее и ученым-филологам, и гуманистическому стилю философствования. Не попытавшись применить к открытым текстам приемы критики источника, они приняли позднеантичные греческие фальсификации за доплатоновскую, домоисееву мудрость27. Гуманисты круга Эразма продолжали традиции Лоренцо Валлы. У. Гроцин - старейший из числа "оксфордских реформаторов" - подверг сомнению принадлежность корпуса Ареопагитик Дионисию - современнику апостола Павла. Текстологический реализм присущ и оксфордским штудиям Колета, называвшим себя "грамматиком". Как гуманист Колет отличался от Фичино и Пико большим рационализмом, более взвешенным и трезвым подходом к философскому наследию прошлого. Все магическое облачение Фичино и Пико выглядит в соседстве с историко-критическим методом оксфордского реформатора как пустые мечтания, основанные на сомнительных сведениях.

- 286 -

Эти расхождения не стоит расценивать как конфликт между севером и югом, Северным и итальянским вариантами Ренессанса. В XVI в. была весьма влиятельна книга "О тайной философии" ("De occulta philosophia", 1510) немецкого гуманиста, натурфилософа Корнелия Агриппы (1486-1535), которая внесла философию и практику оккультизма в культуру Севера28. Полагаем, что можно говорить о конфликте двух сторон Возрождения, двух типов ренессансного мышления - рационального и мистического, оккультного и, соответственно, о двух версиях ренессансной концепции единства древности.


Примечания


1 Чаша Гермеса: гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Пер. с лат., коммент., вступ. статья О.Ф.Кудрявцева, М., 1996; Знание за пределами науки: мистицизм, герметизм, астрология алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. / Пер. Н.В.Шабурова, М., 1996; Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Сост., коммент., пер. с др.-греч. К. Богуцкого, Киев - М., 2001.(назад)
2 Kristeller P.O. Supplementum Ficinianum, Firenze, 1937 (two vols); Garin E. La cultura filosophica del Rinascimento italiano, Firenze, 1961; Walker D.P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London, 1958.(назад)
3 Подробнее см.: Кудрявцев О.Ф. 1) "Ученая религия" Флорентийской Платоновской академии // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи, М., 1997, с. 88-96; 2) Вступительная статья к тексту М.Фичино "Платоновское богословие о бессмертии душ" // Чаша Гермеса..., с. 167-176.(назад)
4 Erasmus Desiderius. Opus epistolarum Des.Erasmi Roterodami / Rec. per P.S. et H.M. Allen, Oxford, 1906, t.I, № 118, р. 274.(назад)
5 Colet J. Enarratio in Epistulam Primam B. Pauli ad Corinthianos. A new edition of the latin text / Trans. and introd. by B.O'Kelly and C.A.Jarrott, New York, 1985, p. 216.(назад)
6 Colet J. Opus de caelesti Dionysii Hierarchia. Opus de ecclesiae Dionysii Hierarchia / Ed. and trans. by J.H.Lupton, L., 1869, р. XXV.(назад)
7 Seebohm F. The Oxford Reformers. Colet, Erasmus and More. L., 1867; Lupton J.H. A life of John Colet, D.D. Dean of St. Paul's and Founder of St. Paul's School. L., 1887; Mason A.J. Lectures on Colet, Fisher, More. London, 1895.(назад)
8 Hyma A. The Christian Renaissance, Michigan, 1924; Jaine S.R. John Colet and Marsilio Ficino, London, 1963.(назад)
9 О судьбах герметизма в раннее Новое время см.: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер.с анг. Г.Дашевского, М., 2000; Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв., М., 1999.(назад)
10 Walker D.P. Spiritual and Demonic Magic..., p. 1-24 et passim; Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция..., с.24-78. (назад)
11 Пико Дж. Речь о достоинстве человека. Пер. с лат. Л.М.Брагиной // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, М., 1962, т. 1, с. 507-509.(назад)
12 Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV в.). М., 1983, с.270.(назад)
13 Пико Дж. Речь о достоинстве человека. С. 508.(назад)
14 Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science, Columbia Univ.Press, 1923-41 (6 vols), IV, p.494.(назад)
15 Цит. по: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция..., с. 101. (назад)
16 Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science..., v. IV, р. 494.(назад)
17 Clutton G. Termaximus: A Humanist Jest // Journal of the Warburg Institute, II, 1938-1939,p. 266-268.(назад)
18 Erasmus, Paracleis (1519). Цит. по: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция..., с. 155. (назад)
19 Parks G.R. Pico della Mirandola in Tudor translaition // Philosophy and Humanism. Renaissans Essays in honour of P.O.Kristeller, Leiden, 1976, p. 352.(назад)
20 Colet J. Enarratio in Epistulam Primam B. Pauli ad Corinthianos..., р. 216-217.(назад)
21 Пико Дж. Речь о достоинстве человека..., с. 508-509.(назад)
22 Подробнее см.: Ребрик В.В. Герметизм и христианство: точки соприкосновения // Мера, 1994, № 2, с. 14 слл.(назад)
23 См.: Шабуров Н.В. Восприятие герметизма идеологами раннего христианства (Лактанций и Августин) // Мероэ, вып. 3, М., 1985, с. 243-252.(назад)
24 Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина / Пер. с лат. Ю.М.Каган // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с.101-102.(назад)
25 См., например: Иероним. Письмо к Магну, великому оратору города Рима /Пер. с лат. И.Стрельниковой // Памятники средневековой латинской литературы IV-IX вв. М., 1970: "...что же удивительного, если и я за прелесть выражения и красоту членов хочу сделать светскую мудрость из рабыни и пленницы израильтянкою, отсекаю или отрезаю все мертвое у ней - идолопоклонство, сластолюбие, заблуждение, разврат - и, соединившись с её чистейшим телом, рождаю от неё детей Господу Саваофу?.."(назад)
26 Popkin R.H. The history of scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley (Los Angeles)-London, 1953.(назад)
27 Ошибку можно частично объяснить неумением гуманистов датировать греческие тексты так же точно, как и латинские. Однако, не оправданно, на наш взгляд, абсолютизирует это различие Ф.Йейтс, доводя его до выделения двух типов гуманизма - греческого и латинского: Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция..., с.150-158.(назад)
28 Русский перевод О.Ф.Кудрявцева см.: Чаша Гермеса..., с. 264-272. О Генрихе Корнелии Агриппе Неттесгеймском см. подробнее: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science..., v. V, p. 127 ff.(назад)

(c) 2002 г. Л.В. Софронова
(c) 2002 г. Центр антиковедения