Публикации Центра антиковедения СПбГУ


Н.С. Широкова
Огмий - кельтский бог "связыватель"


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Санкт-Петербург, 2002. ISBN 5-288-03007-3
- 253 -

В кельтской мифологии имеется бог, основная характеристика которого представляет важное свойство верховного индоевропейского божества, которым в большой степени были наделены скандинавский бог Один и индийский Варуна. Этим свойством является "искусство связывания", представляющее магический образ действий обоих богов. Варуна владеет путами, петлями и узлами, которыми он мгновенно охватывает того, кого хочет наказать. Один на поле битвы тоже связывает и парализует врагов "военными путами".

Здесь мы сталкиваемся с символизмом нити, веревки, связывания и ткачества, который широко распространен в древних мифологиях и в магических практиках традиционных цивилизаций. М.Элиаде в статье "Нити и марионетки" отмечает, что образ нити (веревки), которой связаны с верховным божеством (или Солнцем) Космос и человек, существовал в древней Греции. В начале развития этого образа лежит упоминаемая в VIII Песне Илиады легендарная "золотая нить", с помощью которой Зевс мог притянуть к себе любую вещь. Уже с архаических времен в этой зевсовой золотой веревке видели или нить, которая связывает Вселенную в неразделимое целое, или воплощение тех нитей, которые привязывают человека к высшим силам.1

Затем Платон использовал этот образ, размышляя о поведении человека и о способах его совершенствования. "Рассмотрим, - писал он, - каждого из нас - одушевленное существо, как марионетку, изготовленную
- 254 -

богами: что бы ни побудило их на это - желание избавиться от нас или найти серьезное приложение своим силам, мы об этом никогда не узнаем! Однако знаем мы совершенно определенно, что то состояние, о котором я говорил, пребывает в нас наподобие внутренней веревки или нитей - потяни за них, и мы начнем действовать, а потяни в другую сторону, и нас уже влечет в противоположную сторону к прямо противоположным действиям; тут-то и надо искать ту разницу, что существует между добродетелью и пороком. В действительности же существует лишь одна нить, которой мы должны всегда действовать, если она приведена в движение, от нее же ни в коем случае нельзя и освобождаться, хотя напряжение других, бывает, и желательно ослабить, и нить эта не что иное, как золотая и священная нить разума" (Plato, Leg., 644).

В шаманских практиках в Индии, на Тибете, в Индонезии, Китае, Ирландии, Мексике и др. странах использовался ритуал так называемого "чуда веревки" (rope-trick), который представлял собой попытку восхождения на небо с помощью веревки. Этот ритуал основывался на чрезвычайно распространенном архаическом мифе о дереве, веревке, горе, лестнице, мосте, которые в начале времен соединяли небо и землю, и по ним осуществлялась связь между людьми и богами. Этот миф имел хождение не только в зонах, где был распространен шаманизм, однако в шаманистских мифологиях и экстатических шаманских опытах он играл весьма заметную роль.

Наиболее глубокие выводы относительно символизма нити, веревки, связывания и ткачества позволил сделать Р.Генону и М.Элиаде анализ этих символов в индуистской традиции. Генон отмечал, что, хотя символизм нити представляет много различных аспектов, но существенное и собственно метафизическое значение имеет включающее этот символизм понятие Сутратман, которое как с макрокосмической точки зрения, так и с точки зрения микрокосмической жизни, связывает все состояния
- 255 -

существования между собой и с их Принципом.2 Элиаде3 приводит формулировку доктрины Сутратман, данную в "Брихадараньяка-упанишаде" (III, 7, 1): "Знаешь ли ты, Капья, нить (сутра), которой этот мир и другой мир и все существа связаны вместе?... Тот, кто знает эту нить, внутреннего правителя, тот знает Брахмана4 , он знает миры, он знает богов, он знает атмана5 , он знает все".

Согласно Генону, в различных образах, которым дает место этот символизм, не имеет большого значения, идет ли речь о нити в собственном смысле слова, о веревке, или о цепи, или о графической линии или, наконец, о дороге, образованной с помощью архитектурных приемов, как в случае лабиринтов, - о дороге, по всем извивам которой человек вынужден следовать из конца в конец, чтобы достичь своей цели. Важно то, что во всех этих случаях имеешь дело с линией, которая никогда не прерывается, никогда не нарушает связи. Направление этой линии может быть более или менее сложным, что обычно соответствует модальностям или более частным приложениям ее общего символизма. Так, нить или ее эквивалент могут сворачиваться и замыкаться на самих себе, образуя переплетения и узлы; и в структуре ансамбля каждый из этих узлов представляет точку, где действуют силы, определяющие конденсацию и сцепление какой-либо целостности, которая соответствует тому или иному состоянию проявленности. Таким образом, можно было бы сказать, что этот узел поддерживает существо
- 256 -

в предназначенном для него состоянии, что выражено очень четко в понятии "жизненно важный узел".

Не следует считать противоречием этому тот факт, что узлы, относящиеся к различным состояниям, фигурируют все сразу и постоянным образом в символическом изображении, так как помимо того, что узел очевидно предписан техническими условиями самого изображения, он отвечает в реальности такому замыслу, где все состояния намечены в их одновременности, а не в последовательности. Например, в символизме тканья точки пересечения нитей основы и нитей утка, которыми образуется вся ткань целиком, имеют сходное значение: эти нити являются в некотором роде "линиями силы", которые определяют структуру Космоса.

Таким образом, Космос, так же как и Космогонический акт, символизируется процессом ткачества. Солнце, Боги или Брахман "ткут" мир. Результат ткачества неразрывно связан с его творцом, ткань - с ткачом. "Вселенная кем-то создана, - пишет Элиаде - Но это не все: она привязана нитями к своему творцу. Творение остается связанным с Творцом: оно соединено с ним пуповиной. Это важно, так как означает, что ни миры, ни существа не "свободны" и не могут ими быть. Они не могут приходить в движение по своей собственной воле. Жизнь в них поддерживается благодаря той нити, что соединяет их с Творцом, с их Автором, но и он, Автор, зависит от этих миров и существ. "Жить" означает, таким образом, быть "сотканным" таинственной силой, что соткала Вселенную, Время и Жизнь, или же - быть соединенным невидимой нитью с Космократором (Солнцем, Брахманом, самим Богом)".6 Понятно, что в таком случае так называемые "боги-связыватели" (такие, как Один и Варуна), владеющие нитями, путами, петлями и узлами, приобретают особенно большое значение.

В кельтской мифологии "богом-связывателем" являлся Огмий. Имеется сообщение Лукиана (II в. н.э.), что
- 257 -

он видел картину, изображавшую галльского Геракла, которого кельты называют Огмием. Эта картина очень удивила Лукиана, так как галльский Геракл, хотя и был узнаваем, поскольку имел обычные атрибуты Геракла (львиную шкуру, палицу, лук и колчан), в остальном очень мало походил на греческого героя. Он был изображен старым человеком, лысым и седым, с морщинистой и дочерна загоревшей кожей. Рассматривавший картину Лукиан подумал, что он скорее похож на Харона или на Япета из подземного Тартара, а не на Геракла.

Картина являла еще нечто более удивительное: этот старый Геракл тащил за собой достаточно большое число людей, скованных ушами; в качестве оков ему служили тонкие, сработанные из золота и электра цепочки. Люди не оказывали никакого сопротивления, а следовали за своим вождем с сияющими и радостными лицами. Поскольку художник уже дал богу в обе руки оружие, то цепочки он протянул через его просверленный кончик языка и заставил его таким способом тащить скованных. Бог, улыбаясь, оборачивался к ним.

Когда Лукиан, изумленный, стоял перед этой картиной, к нему подошел мудрый кельт и дал желаемое объяснение. Он сказал, что кельты называют Слово не Гермесом, как греки, а Гераклом, потому что Геракл гораздо сильнее. "С другой стороны, - сказал кельт, - не удивляйся, что из него сделали старика, поскольку именно в старости красноречие достигает своего кульминационного развития, если, по крайней мере, ваши поэты говорят правду... Мы думаем, что сам Геракл, став мудрым, совершил все свои подвиги благодаря силе красноречия и убеждением преодолел большую часть препятствий. Его стрелы, по моему мнению, это речи, острые, быстрые, бьющие в цель, которые ранят души. К тому же, вы сами говорите, что слова имеют крылья". (Lucian. Heracles, I sq.).

Я. Де Фриз считал, что нет оснований сомневаться в правдивости этого сообщения, так как Лукиан продолжительное время провел в полугреческих городах Южной Галлии и там мог видеть описанную фреску. По
- 258 -

мнению де Фриза, картина была исполнена греческим, а, может быть, римским художником и представляла собой произведение аллегорического искусства позднеэллинистического периода, поскольку галльские художники еще не были в состоянии создать такую фресковую живопись. Галлы же, когда видели это аллегорическое изображение, сразу же думали об Огмии, хотя художник мог и не иметь намерения изобразить именно этого бога. "Как бы то ни было, - замечает де Фриз, - должно было существовать большое сходство между картиной и представлением об этом галльском боге, чтобы идентификация могла состояться".7

Если иметь в виду рассмотренный выше символизм нитей и связей, то толкование этой аллегории лежит на поверхности. Здесь в наглядной и наивной манере античного антропоморфизма представлена идея о связи, соединяющей творения с их Творцом, существа и состояния проявленности с их Принципом - идеи, о которой говорили Генон и Элиаде. Такое толкование описанной Лукианом галльской фрески делает прозрачным также символизм изображений, представленных на некоторых армориканских монетах (Бретань). На них в центре изображается голова молодого безбородого человека, вокруг которой извиваются отходящие от нее веревочки, унизанные жемчужником8 , с прикрепленными на концах маленькими человеческими головами. Уже давно была высказана точка зрения, что на этих монетах мы тоже имеем изображение Огмия.9 Возражение, что персонаж, представленный на монетах, не похож на бога, описанного Лукианом, не кажется существенным. Как справедливо заметил Я. де Фриз, в Южной Галлии и в Бретани могли изображаться различные типы Огмия.10

- 259 -

Выявленный таким образом символизм, характерный для образа Огмия, позволяет понять значение имени Огмия. Оно не кельтское, объясняется адаптацией греческого слова hogmos (дорога, тропинка), а дорога, как мы видели, является одним из символов той нити, которой творения связаны с Творцом. Ф.Леру и Х.Гионварк полагают, что этимологически Огмий - это "тот, кто ведет", и его греческое имя является именем божества, которого не называют на родном языке, потому что оно слишком опасно.11 Приписываемые Огмию различные функции зависят от его основного свойства: он "бог-связыватель" и этим напоминает германо-скандинавского Одина. Так же как Один, Огмий владеет магией. Поэтому на найденных в Австрии (Брегенц) свинцовых пластинках, представляющих собой так называемые "таблички проклятия" (defixiones), призывают Огмия, умоляя его о защите от всякого вреда. Как известно, для осуществления, а также для рассеяния чар такого рода призывали особенно могущественных богов, имевших в своем распоряжении магические силы. Огмий использует самый эффективный магический способ действия: так же как Один, он связывает врагов "военными путами", которые их зачаровывают и парализуют. Таким образом, Огмий причастен к магическо-военной верховной власти.

В ирландской традиции Огмий-Огма, известный как один из верховных богов Племен богини Дану, выступает как воитель, как человек силы. Перед началом битвы при Маг Туиред Луг спрашивает его:

" - А ты, Огма, против кого обратишь свою мощь в этой битве?

- Что ж, - отвечал тот, - трижды девять друзей короля

- 260 -

да его самого сокрушу я и вместе с ирландцами жизни лишу треть врагов".12

Ему удается завоевать меч короля фоморов Тетры. "Он, - писал А.Дарбуа де Жюбенвилль, - тип человека, который сделал битву своей профессией".13

По мнению Я. де Фриза, ирландские предания, представляющие Огму могучим воителем, определенно подтверждают отождествление Огмы-Огмия с Гераклом. Что же касается рассуждений мудрого галла из сообщения Лукиана о том, что Геракл совершал свои подвиги исключительно силой слова, то это объясняется тем, что с Лукианом разговаривал образованный галл, умевший жонглировать философскими терминами, и данное им объяснение носило сугубо личностный характер.14 Де Фриз рассматривает Огмия как бога типа Марс-Геракл. В случае Огмия в этом двуединстве Марс преобладает над Гераклом. Дело в том, что Огмий сам редко участвует в битве. Как галльский Марс Цезаря, он "руководит войной" (Martem bella regere), направляет битву посредством своего магического искусства, сражаться же - дело военного героя, а не верховного бога.

Де Фриз вносит дополнения в военную функцию Огмия, анализируя имя бога и на основе выводов из этого анализа давая свое толкование изображению на галльской фреске, описанной Лукианом.15 Размышляя об имени Огмия, он обращается к латинскому agmen (толпа, отряд) и к греческому hegemon (идущий впереди, вождь). Имея в виду эти сопоставления, де Фриз задается вопросом, а не является ли "Огмий" именем вождя? Тогда толпу, ведомую им на галльской фреске, можно истолковать
- 261 -

как дружину военного вождя. А радостное и дружелюбное общение Огмия с людьми, которых он ведет, может выражать доверительные отношения, существующие между полководцем и его дружиной.16 Эту дружину Огмия можно сравнить с дружиной марутов, сопровождавших индийского бога войны Индру, или с отрядом избранных воинов-эйнхериев, которые в древненордической мифологии связаны с Одином. Если вспомнить, с какой верностью, согласно Цезарю, галльские дружинники следовали за своим вождем на смерть, то можно придти к выводу, что галльская фреска не только изображает Огмия как вождя военной дружины, но и создает образ, символизирующий верность дружины своему вождю.

С другой стороны, де Фриз отрицает возможность толковать Огмия, изображенного на галльской фреске, как психопомпа (проводника душ в царство мертвых). Против этого он выдвигает такое возражение: "Если он ведет души в потусторонний мир, то этому противоречит выражение радости на лицах ведомых".17 Однако потусторонний мир понимался кельтами как царство вечной юности и радости, и путешествие туда их не пугало. На связь Огмия с потусторонним миром указывает и наличие "табличек проклятия", записанных на свинцовых пластинках, в которых призывали Огмия. Такие пластинки обычно зарывали в землю, посвящая их подземным богам. К тому же, и у Одина военные функции переплетались с магическо-хтоническими, он тоже был связан с потусторонним миром. То что в ирландских преданиях Огма имел прозвище grоan-ainech ("с солнечным ликом"), которое, по мнению де Фриза, объясняет смеющееся лицо Огмия на галльской картине, также не противоречит его возможной связи с потусторонним миром. Бог потустороннего мира имел много аспектов и, в том числе, мог быть солнечным богом.

- 262 -

Наиболее распространенное толкование галльской фрески с изображением Огмия, которое следует из самого свидетельства Лукиана, состоит в том, что она представляет аллегорию красноречия, а Огмий является богом красноречия. И в таком качестве он тоже выступает как "бог-связыватель", связывая слушателей силой своего слова (поэтому на картине цепочка продета через кончик его языка).18 Вообще Огмий-Огма связан с духовной деятельностью. Об этом свидетельствует его происхождение от Элаты (Elatha) в ирландских мифах, имя которого означает поэтическое искусство или наука.19

И, наконец, Огмий был изобретателем огама - сакральной кельтской письменности, представлявшей собой надписи магического характера или заклинания, вырезавшиеся на камне или на деревянных дощечках друидами. "Отец огама - Огма, - говорит древнеирландский трактат о письменности, - мать огама - рука или нож Огмы".20

Таким образом, Огмий являет собой важное дополнение к образу Луга, верховного бога кельтской мифологии, который, будучи всеобъемлющим богом, однако, не обладал магическим "искусством связывания". Боги же "связыватели", к типу которых относится Огмий, представляют один из самых древних и фундаментальных символизмов человека и мира. М.Элиаде заметил, что образы нити, веревки, узла соответствуют чрезвычайно глубинному опыту человечества "и, в конечном итоге, выявляют ситуацию, положение человека в мире, которое невозможно выразить другими символами и образами".21


Примечания


1 Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С.309-310.(назад)
2 Guenon R. Liens et noueds // Symboles de la Science sacrйe. Paris, 1962. P.382-385.(назад)
3 Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С.447.(назад)
4 Брахман - в религиозно-мифологической системе индуизма обозначение 1)высшей объективной реальности, абсолюта, творческого начала, в котором все возникает, существует и прекращает существование; 2)верховного бога, творца.(назад)
5 Атман - субъективное, психическое начало, индивидуальное бытие, "душа", понимаемые и в личном, и в универсальных планах.(назад)
6 Элиаде М. Мефистофель и андрогин. С.301.(назад)
7 Vries J. de. Keltische Religion. Stuttgart, 1961. S.65.(назад)
8 Жемчужник - характерный для кельтского искусства жемчужнообразный орнамент.(назад)
9 Lambrechts P. L'exaltation de la tкte dans la pensee et dans l'art des Celtes. Brugge, 1954. P.52-53.(назад)
10 Vries J. de. Keltische Religion. S.66.(назад)
11 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les Druides. Rennes, 1986. P.410.(назад)
12 Битва при Маг Туиред // Предания и мифы средневековой Ирландии. Пер. С.В.Шкунаева. М., 1991. С.42-43.(назад)
13 D'Arbois de Jubainville H. Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique. Paris, 1884. P.188-189.(назад)
14 Vries J. de. Keltische Religion. S.70.(назад)
15 Кроме толкования, основанного на символизме связей и узлов, возможны и другие толкования изображения на галльской фреске. Однако они являются вторичными, представляя частные случаи, восходящие к тому же самому основополагающему символизму.(назад)
16 Vries J. Keltische Religion. S.70.(назад)
17 Ibid. S.68.(назад)
18 Duval P.-M. Les dieux de la Gaule. Ed.2. Paris, 1976. P.79.(назад)
19 Le Roux F., Guyonvarc'h Ch. Les Druides. P.385.(назад)
20 Auraicept na neces // Ed. Calder G. Edinburg, 1917. P.272.(назад)
21 Элиаде М. Мефистофель и андрогин. С.325.(назад)

(c) 2002 г. Н.С. Широкова
(c) 2002 г. Центр антиковедения