Публикации Центра антиковедения СПбГУ


Е.В. Никитюк
Псефизма Диопифа и обвинение Сократа


Мнемон
Исследования и публикации по истории античного мира.
Под редакцией професора Э.Д. Фролова. Санкт-Петербург, 2002. ISBN 5-288-03007-3
- 71 -

Псефизма Диопифа имеет очень большое значение для изучения греческого права, поскольку это первый документ, относящийся к религиозному законодательству, принятый до 403 г. до н.э., о котором хоть что-то известно конкретно. По мнению Т.Талхейма, псефизма Диопифа впервые в истории греческой юрисдикции предусматривала официальное наказание за непочитание государственных богов1. По-видимому, нет оснований не доверять словам Плутарха о том, что действительной причиной ее принятия была деятельность в Афинах философа Анаксагора и его влияние на главу государства Перикла (Plut. Per., 32)2. Текст ее не сохранился в оригинальном виде ни в речах ораторов, ни в эпиграфике, а только в пересказе Плутарха (Per., 32): kai; yhvfisma Diopeivqh" e[grayen eijsaggevlesqai tou;" ta; qei`a mh; nomivzonta" h[ lovgou" peri; tw`n metarsivwn didavskonta" ajpereidovmeno" eij" Perikleva di` jAnaxagovrou th;n uJpovnoian."Диопиф внес предложение о том, чтобы люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях, были привлекаемы к суду как государственные преступники. Он хотел набросить подозрение на Перикла косвенным
- 72 -

путем, через Анаксагора"3 или, в соответствии с переводом Маковельского - "считать государственными преступниками тех, кто не почитает богов по установленному обычаю или объясняет научным образом небесные явления"4.

Э. Деренн в свое время утверждал, что вне зависимости от того, при каких обстоятельствах была принята псефизма Диопифа, она имела силу еще достаточно долго и даже была учтена при проверке законов при архонте Эвклиде в 403 г., поскольку и после нее служила для обвинения философов и, в том числе, Сократа, а также Стилпона и Феодора5. Но обвинительное заключение против Сократа, по крайней мере, в том виде, в каком его передает Ксенофонт (Mem., I, 1, 1; cf. Favorin. apud Diog. Laert. II, 40), несколько отличается от формулировки Плутарха : "...не признавая богов, которых признает город..." (ou{" hJ povli" nomivzei qeou;" ouj nomivqwn). Ж.Рудхардт, присоединившись к мнению Э.Деренна, что на процессе Сократа была использована именно псефизма Диопифа, предположил6, что первоначально ее оригинальный текст содержал мужской род tou;" qeouv" вместо среднего ta; qei`a. Изменение же рода существительного
- 73 -

было сделано Плутархом только ради стилистического единства, так как далее в предложении стоит ta; metavrsia - "дела небесные" - понятие, которое невозможно выразить мужским родом. Таким образом, с точки зрения Деренна, эти два положения только дополняют друг друга и определяют один проступок - тот, кто рассуждает о небесных явлениях, тот, соответственно, и не верит в их божественную сущность.

Нам рассуждения Деренна и Рудхардта представляются не до конца логичными, поскольку замена мужского рода на средний внутреннего смысла всей фразы все равно не меняет. Не верить в богов или в то, что имеет отношение к области "божественного" - суть и то и другое - преступления, определяемые как нечестие. Если считать, что в оригинальной формулировке псефизмы (как и передают Ксенофонт и Диоген Лаэртский со слов Фаворина) стояло tou;" qeouv" и изменение было внесено произвольно Плутархом, имеющим ввиду одно преступление, то остается непонятным, почему из этих же соображений он не изменил разделительную частицу h[ на соединительный союз kaiv. Поэтому мы не можем согласиться с гипотезой Ж. Рудхардта, следующего за Э. Деренном, как относительно роли Плутарха в изменении текста декрета, так и в том, что обвинение философов, в данном случае, Сократа, не говоря уже о более поздних, основывалось исключительно на псефизме Диопифа. Постановление, принятое в трудной внутриполитической ситуации, практически, как указывает тот же Плутарх (Per., 32), по поводу одного человека, едва ли могло без изменений просуществовать более 50 лет до осуждения Феодора Киренского (ок. 300 г. до н.э.). С большей вероятностью можно предположить, что изменения, если они и были внесены в декрет Диопифа, были сделаны во время пересмотра законов при архонте Эвклиде в 403 г.7 Однако, с нашей точки зрения, к этому
- 74 -

времени декрет Диопифа уже реально вообще вышел из употребления и на основании многочисленных, по-видимому, преступлений против религии был выработан специальный закон о нечестии - grafh; ajsebeiva"8.

Что же касается сути преступления, то Ж.Рудхардт, присоединяясь, как было сказано выше, к мнению Э.Деренна о том, что замена рода существительного была сделана Плутархом, не соглашается с тем, что декрет изобличал преступление как суть единое. В доказательство своего мнения он приводит именно сохранение Плутархом частицы h[, которая ясно указывает на два различных действия в понимании древнего автора9. Но соединение в формулировке псефизмы Диопифа понятий, выраженных существительными разного рода, которые определяют два отличных друг от друга преступления, нисколько не нарушает единства и логичности псефизмы в целом. С этим мнением Ж.Рудхардта вполне можно согласиться, поскольку источники свидетельствуют, что афиняне считали, что те, кто занимается астрономией, не могут быть людьми, верующими в олимпийских богов (Plat. Apol., 18 c; Leg., ХII, 967 a).

- 75 -

Теперь рассмотрим более подробно свидетельства источников о процессе Сократа, но не в целом, а только с точки зрения возможного использования для обвинения философа именно псефизмы Диопифа. Ни один из древних авторов, сообщающих об этом судебном разбирательстве, не называют напрямую псефизму Диопифа как непосредственное юридическое основание для его осуждения. Главных свидетельств всего три - "Меморабилии" Ксенофонта, "Апология" Платона10 и биография философа у Диогена Лаэртского. Так, у Ксенофонта (Mem., I, 1) читаем: "В постановлении против него было сказано приблизительно так: Сократ виновен в том, что не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества; виновен также в том, что развращает молодежь"11. Другое свидетельство мы находим у Платона (Apol., 24 b; cf. 26 b, 26 c): "Опять-таки, конечно, примем их обвинение за формальную присягу других обвинителей. Кажется так: Сократ, говорят они, преступает закон тем, что развращает молодых людей и богов, которых признает город, не признает, а признает другие, новые божественные знамения. Таково именно обвинение"(пер. М.С. Соловьева). Процесс Сократа был делом, получившим широкую огласку в Афинах. Платон же, будучи близким к нему человеком, безусловно, хорошо знал все перипетии судебного разбирательства, так как в это время, в отличие от Ксенофонта,
- 76 -

находился в городе. Поэтому он не мог себе позволить о чем-то серьезном умолчать, но, тем не менее, и он не упоминает псефизму Диопифа. Третий пассаж приводит Диоген Лаэртский в биографии Сократа (II, 40): "Клятвенное заявление перед судом было такое (Фаворин говорит, что оно посейчас сохраняется в Метрооне): "Заявление подал и клятву принес Мелет, сын Мелета из Питфа, против Сократа, сына Софрониска из Алопеки: Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество, а наказание за это - смерть"" (пер. М.Л. Гаспарова). Стилистически этот текст очень похож на цитату из оригинального заявления, поданного на Сократа, и если соответствует действительности то, что до II в. оно хранилось в афинском государственном архиве при храме Великой Матери богов, то показательно, что даже и в этом случае в нем нет никакого упоминания о псефизме Диопифа.

Единственным текстом, на основании которого можно было бы сделать предположение об использовании при обвинении Сократа псефизмы Диопифа, является другой пассаж из "Апологии" Платона (26 b-с), где философ, отвечая на нападки Мелета, спрашивает его, в чем же именно тот его обвиняет : в непризнании лишь некоторых из отеческих богов12, но тогда, в принципе, это означает, что он, Сократ, верит в их существование и поэтому он не безбожник в полном смысле этого слова; или же его главная вина в том, что он почитает не
- 77 -

тех из греческих богов, что и его родной город, а других; или же, что он не только не признает существование богов каких бы то ни было, но еще и других учит этому. В ответ на очередное философское рассуждение Сократа Мелет обвиняет его в полном неверии в богов и добавляет, что, кроме этого, тот "утверждает, что Солнце - камень, Луна - земля". Сократ же отклоняет его инсинуации и говорит, что о таком взгляде на Гелиоса и Селену можно узнать не от него, а из сочинений Анаксагора Клазоменского, которые везде продаются в Афинах и стоят недорого. В данном случае очень трудно представить себе ситуацию, чтобы Сократа обвиняли в соответствии с псефизмой, принятой, по словам Плутарха, именно против того, чьи сочинения в это время открыто читают в Афинах. Таким образом, этот пассаж, с первого взгляда говорящий о возможном применении при обвинении Сократа псефизмы Диопифа, оказывается малоубедительным.

С нашей точки зрения, Мелет действительно мог в процессе прений бросить такие обвинения в адрес Сократа, но судьи, по словам Платона, достаточно наслышанные, а некоторые, возможно, и начитанные в отношении сочинений Анаксагора, не смогли бы серьезно принять нападки Мелета. Поэтому Сократа обвиняют совсем в другом - в почитании чужих, несанкционированных полисом, богов (т.е. его даймония) и развращении юношества, заключавшемся в отвращении их от слепого и бесприкословного повиновения отцам, что расшатывало семейные и социальные устои. Именно об этом свидетельствует Иосиф Флавий в речи "Против Апиона": "Ибо всякого, кто произнес о богах вопреки законам хотя бы слово, они наказывали беспощадно. В таком случае, отчего же, как не от этого, погиб Сократ? Город свой он врагам не предавал, никакого храма не грабил, но поскольку давал новые клятвы и, как иные утверждают, говорил не то в шутку, не то всерьез, что какое-то божество ему подсказывает, он был приговорен к смерти и принял чашу с ядом" (II, 37 (262)).

- 78 -

Таким образом, мы считаем, что Сократ был обвинен и осужден не по псефизме Диопифа, вышедшей к тому времени из употребления, а по grafh; ajsebeiva", которая имела лишь общую формулировку и поэтому каждый раз вырабатывалась персонально как формулировка официального обвинения, так и вид наказания. Косвенным аргументом в пользу нашего предположения может служить то, что в 30-х гг. V в. до н.э. распространение философских и астрономических рассуждений само по себе представлялось чрезвычайно опасным, а в конце этого же века и в начале следующего, особенно после наплыва в Афины огромного количества как знаменитых, так и никому неизвестных философов и софистов, затрагивавших в своих беседах не только "небесные явления",13 но и религиозную тематику в таком ключе, что являлась возможность обвинять их в агностицизме и атеизме, на первый план выдвинулась социальная сторона преступления. В условиях назревавшего кризиса полиса и, в том числе, в идеологической сфере, все яснее осознавалась опасность нанесения оскорбления отеческим богам и отвращения юношества от традиционных полисных ценностей.

И последний сюжет, который необходимо обсудить в связи с псефизмой Диопифа - что нужно понимать под выражением tou;" qeou;" mh; (ouj) nomivzein. Некоторые исследователи и переводчики пытались конкретизировать значение глагола, исходя из соответствующего контекста и переводили "не почитать богов согласно обычаю"14. Тем самым декрет Диопифа в их интерпретации был направлен, прежде всего, против нарушения традиционной обрядовой стороны отправления культа. То, что
- 79 -

эта интерпретация ошибочна, убедительно, с нашей точки зрения, доказал Э.Деренн, считая, что единственный адекватный данному контексту перевод этого глагола - "не верить"15. Только в одном случае оказывается возможным передать nomivzein как "не верить в богов согласно обычаю" - это именно в случае с обвинением Сократа, поскольку он, якобы, не верил в богов, в которых верило его государство, и, таким образом, нарушал обычаи предков. При использовании же этой псефизмы против Анаксагора, как мы считаем, такое значение было бы просто бессмысленно, поскольку он, не будучи афинянином и не принадлежа к гентильной организации, не был обязан соблюдать ее традиции.

К аргументации Э.Деренна мы бы добавили еще одно свидетельство. Псевдо-Лисий говорит про Андокида, что он tou;" qeou;" ouj nomivzei (VI, 19). Если подразумевать здесь "не почитает богов согласно обычаю", то это, конечно же, тоже нечестивое деяние, но смысл высказывания, как кажется, сильнее - Андокид не верит в само существование богов, поскольку, оскорбив их в 415 г., осмеливается после этого плавать по морю, не опасаясь их мщения (VI, 45). Однако, как добавляет Псевдо-Лисий, боги не только доказали свое существование, но они доказали и свою власть над людьми, помутив рассудок нечестивца настолько, что он вернулся на место своих прежних преступлений, чтобы подвергнуться за них наказанию, от которого ускользнул в свое время. Кроме того, автор речи с возмущением говорит, обращаясь к афинянам, что если Андокид опять уйдет от возмездия, он может когда-нибудь стать архонтом-басилевсом и "будет за вас приносить жертвы и творить обеты по установленным отцами обычаям..." (VI, 4), а пока он только "является в Совет и дает указания о жертвоприношениях, процессиях, молебствиях, оракулах" (VI, 33). Т.е., исходя из этого контекста, говорить о том, что Андокид не соблюдал обрядов в их традиционной форме, нельзя,
- 80 -

но совершать их физически, как человек нечестивый, он мог и не веря в богов вообще.

Таким образом, псефизма Диопифа, положившая, с нашей точки зрения, юридическое основание grafh; ajsebeiva", определяла, прежде всего, проступок "во мнении". Однако, поскольку мнение, чувства, мысли отдельного человека принадлежат к области духовной жизни, то их без соответствующего им действия достаточно трудно контролировать с помощью законодательства. И поэтому, вероятно, во всех известных нам более или менее процессах в формулировке обвинения наряду с субъективным проявлением нечестия, т.е. неверия в богов, обязательно фигурирует и его объективное проявление. Так, например, Анаксагор не только сам полагал, что Гелиос и Селена являются вполне материальными субстанциями, но обучал воспринимать их таковыми и других; кроме неверия в богов Аспасию обвиняли в том, что она назвала дочерей именами Муз, а Фидия - что изобразил смертных на щите богини Афины на Акрополе и т.д. Впрочем, мы бы предложили несколько иную схему, которая, как мы считаем, больше соответствует менталитету грека того времени - они совершили все эти деяния и именно поэтому стало совершенно очевидно для окружающих, что они не верят в богов, по крайней мере, в традиционном понимании. Человека же, который просто в душе сам по себе не верил в Олимпийцев, следовало скорее называть атеистом, а не нечестивцем. Сколько же таких было в Афинах V в. до н.э. и как к ним относились современники мы узнать уже никогда не сможем, поскольку источники передают информацию только о громких судебных разбирательствах по обвинению в асебии лиц, имевших широкую известность в древности.


Примечания


1 Thalheim Th. jAsebeiva" grafhv // RE. Bd.2, Hbd.2. Stuttgart, 1896. Sp. 1530; ср. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С.62-63.(назад)
2 Lipsius J.H. Das attische Recht und Rechtsverfahren. Bd.1. Leipzig, 1905. S.360; Mansfeld J. The chronology of Anaxagoras' Athenian period and the date of his trial // Vol.33, 1980. P.17-95; Корзун М.С. Политическая цель процессов против друзей Перикла и причина Пелопоннесской войны // Вестник Белорусского университета. Сер. III, 1971, №2. С.9.(назад)
3 Пер. С.И. Соболевского // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 2-х томах. Т.1. Изд.2. М., 1994. Надо отметить, что с юридической точки зрения перевод не совсем адекватен, так как определение "как государственные преступники" выводится только из глагола eijsaggevllw, который во времена Плутарха часто имел обычное значение "извещать", "сообщать", см. : LSJ, s.v.(назад)
4 Пер. А.О. Маковельского // Досократики. Ч.3. Казань, 1919. С.152.(назад)
5 Derenne E. Les procиs d' impiйtй intentйs aux philosophes а Athиnes au Ve et au IVe siиcles avant J.-C. Liйge; Paris, 1930. Р.221; cf. 217-224; о самой псефизме : ibid. P.19-24. Подобного же мнения придерживается и Р.Бауман, считая, что псефизма Диопифа послужила основанием для обвинения гермокопидов и осквернителей мистерий в 415 г., см. : Bauman R.A. Political trials in ancient Greece. London; New York, 1990. P.67-68.(назад)
6 Rudhardt J. La dйfinition du dйlit d' impiйtй d' aprиs la lйgislation attique // Museum Helveticum, Bd.17, 1960, Fasc.2. Р.90-92.(назад)
7 Тогда же, как в данном случае справедливо отмечают Деренн и Рудхардт, вместо чрезвычайной меры - исангелии, была введена нормативная процедура grafhv, посредством которой, как мы знаем из источников, и были привлечены к суду Сократ и другие философы IV в., см.: Derenne E. Les procиs d' impiйtй... P.238; Rudhardt J. La definition du dйlit d'impiйtй... P.91.(назад)
8 Р.Бауман вопрос, использовалась ли псефизма Диопифа после узаконений 403-399 гг., считает спорным, но все же не исключает возможности, что она была поглощена каким-то всесторонним постановлением, см.: Bauman R.A. Political trials... P.197, n.49.(назад)
9 Косвенным доказательством Ж.Рудхардт считает также то, что Протагор был обвинен еще до редакции этого закона при Эвклиде в том, что он не верит в богов (tou;V qeouvV), так как изучение небесных тел (ta; metarsiva) занимало мало места в его обучении (Plat. Prot., 318 e), см. : Rudhardt J. La definition du dйlit d'impiйtй... P.91. Впрочем, следует отметить, что у нас нет точных указаний источников, что Протагор был обвинен именно по псефизме Диопифа.(назад)
10 Традиция передает, что некогда существовало большое количество подобных "Апологий Сократа", например, Теона из Антиохии (Suda s.v. Qevwn), Феодекта из Фаселиды Ликийской, ученика Платона и Исократа (Arist. Rhet., II, 23,13), Деметрия Фалерского (Diog. Laert. IX, 15, 37, 57) и т.д. Эти сочинения не сохранились и поэтому мы не знаем, как именно в них формулировалось обвинение.(назад)
11 В примечании переводчик отмечает : "Слово "приблизительно" показывает, что Ксенофонт не имел подлинного текста жалобы; вероятно, он узнал его по сообщению кого-либо из знакомых, но он одинаков с подлинным, как его передает со слов Фаворина Диоген Лаэртский", см.: Ксенофонт. Сократические сочинения / Пер. С.И.Соболевского. СПб., 1993. C.323.(назад)
12 Здесь Сократ намекает, что в Афинах было много людей, которые посещали не все святилища подряд, а имели как бы свои любимые или профессиональные, ведь действительно невозможно себе представить, что все афиняне поголовно посещали каждый из многочисленных афинских храмов и алтарей и участвовали во всех праздниках, которых у них было больше, по словам Псевдо-Ксенофонта, чем у остальных греков (Ath. pol., 3, 2). По подсчетам современных исследователей в Афинах, кроме праздников фил, демов и родов, было около 45 общегосударственных, см. : Parke H.W. Festivals of the Athenians. London, 1986. P.26-27. (назад)
13 Однако, постепенно происходило переосмысление роли астрономии и, например, Платон в "Послезаконии" уже пишет, что "астрономия - есть именно та наука, которая способна осуществить необходимое божественное руководство несовершенными натурами" (989 d - 990 b).(назад)
14 Ср., например, перевод А.О.Маковельского // Досократики. Ч.3. ... С.152.(назад)
15 Derenne E. Les procиs d' impiйtй ... P.217-223.(назад)

(c) 2002 г. Е.В. Никитюк
(c) 2002 г. Центр антиковедения