Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Х. Туманс
Две потестарные модели в древней Греции


Проблемы античной истории
Сборник научных статей к 70-летию со дня рождения проф. Э.Д. Фролова.
Под редакцией д-ра ист. наук А.Ю. Дворниченко.
СПб., 2003. ISBN 5-288-03180-0
- 106 -

Чуть ли не со школьной скамьи мы знаем, что в Древней Греции были известны две формы власти: монархия и республика. Обычно, занимаясь политической историей, мы проходим мимо таких банальных обобщений и нас интересуют конкретные формы и механизмы власти. Однако сейчас нам хотелось бы сконцентрировать внимание не на политических отличиях двух вышеназванных форм власти и не на их разновидностях, а на тех основополагающих принципах, которые лежат в основе каждой из них и которые образуют их структурное ядро, их внутреннее содержание. Речь пойдет о двух концепциях власти, вернее, об их понимании древними греками или, иными словами, об их смысловой составляющей. Такая постановка вопроса опирается на положение о том, что всякая политическая форма власти задается политической идеологией или концепцией и сама создает определенную концепцию. Синтез такой концепции и принципов ее реализации мы будем называть здесь политической моделью.

Хорошо известно, что смена идеологических парадигм влечет за собой смену политических моделей, что в свою очередь приводит к смене политических форм власти. Происходит это оттого, что сознательная деятельность людей определяется их ментальными установками и информированностью. Современные социологи уже давно определили, что сфера субъективной мыследеятельности создает базу для различных других видов деятельности как личности, так и общественных институтов.1 Заметнее всего это проявляется в политике. В любом учебнике политологии можно прочитать классическое определение политической культуры как совокупности индивидуальных позиций и ориентаций участников данной политической системы.2 Таким образом, мы сейчас будем говорить о политической культуре древних греков и предпримем попытку увидеть за их политическими формами идеологические, или, иначе говоря, ментальные основания. Наша задача - попытаться описать названные две модели власти и проследить в общих чертах пути их развития в архаической и классической Греции. В данной статье вне рассмотрения останутся микенская

- 107 -

и эллинистическая монархии, поскольку они в значительной мере несут в себе заимствованные элементы, а нас интересуют здесь собственно греческие формы единовластия.

С началом классической греческой цивилизации грекам была уже знакома монархическая модель власти в том виде, как она представлена у Гомера. Сразу следует отметить, что Гомер не мыслит себе другой правильной формы власти:

"Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь наш, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы: да царствует он над другими"
(Il. II, 204-206)

В гомеровской модели уже при первом взгляде легко просматривается микенское наследие: это не только обозначение царя словом basileu'", производным от микенского ga-si-reu, но и некоторые элементы описания могущества и роскоши басилеев, которые не соответствуют условиям "темных веков", но зато прекрасно вписываются в реалии микенской эпохи.3 При всем этом гомеровский басилей был лишь слабой тенью микенского владыки, так как он не обладал реальными рычагами власти, а его статус опирался больше всего на его авторитет, личное влияние и поддержку сторонников.4 Тем не менее, он выполнял важнейшие общественные функции: басилей одновременно руководил народным ополчением, вершил суд и совершал определенные культовые ритуалы. Причем характерно, что у Гомера военная функция басилея затмевает все остальные.5 Таким образом, получается, что гомеровский царь - это прежде всего военный вождь племени, который по совместительству еще судья и жрец.

Однако основное содержание гомеровской модели царской власти составляли отнюдь не властные полномочия басилеев, не имевшие под собой никакой юридической базы, а легитимация их власти,

- 108 -

точнее, ее идеологическое обоснование. Суть этой легитимации хорошо видна в приведенном выше отрывке из "Илиады", в котором говорится, что царем является тот, кому "Зевс прозорливый скиптр даровал и законы" (Il. II, 206). В этом утверждении содержатся две фундаментальные идеи: во-первых, сама царская власть (это понятие выражено здесь словом skh'ptron - скипетр) происходит от верховного бога Зевса и является его даром; и во-вторых, законы (qevmista"), необходимые для реализации этой власти, царь тоже получает от Зевса. В условиях, когда письменных законов еще не было, под qevmista" следует понимать знание царем норм обычного права, в основе которых лежали представления о справедливости.6 Следовательно, Зевс дает царю "законы", вкладывая в его разум знание норм общинного права, а в его сердце - чувство справедливости. Таким образом, мы видим вертикальную или, иными словами, иерархическую модель построения власти как таковой. Вершина этой вертикали, т.е. источник власти, помещается на Олимпе, а ее земным воплощением является фигура царя. Данную модель хорошо характеризует и такое обозначение царя у Гомера как "пастырь людей" (или "народов", по контексту - poimevn law'n - Il. II, 85). Этим власть царя над людьми уподобляется власти пастуха над стадом, а царский скипетр - пастушескому жезлу (кстати, вполне в соответствии с этим образом, Одиссей смирил Терсита, поколотив его царским скипетром - Il. II, 265).

Но не только власть и законы дает Зевс басилею, но также почет и славу (ejk Dio;" timh; kai; kudo" ojphdeiv - Il. XVII, 251). Это, в свою очередь, означает наличие харизмы, которую мы в данном контексте понимаем как особую божественную благодать, даруемую божеством человеку (исходя из первичной этимологии слова cavri" - "красота", "благодарность", "милость", "дар"). Эта благодать проявляется в качествах человека, таких как физическая красота, ум, храбрость, сила и т. д. Как единодушно отмечают специалисты, такая харизма является обязательным атрибутом любого героя, без нее стать героем вообще

- 109 -

невозможно.7 Для сохранения своего статуса герои обязаны постоянно подтверждать свою харизму делами. Басилей же у Гомера есть лучший из героев, а это значит, что его харизма больше, чем у других и происходит она, как уже сказано, от самого Зевса. Поэтому власть гомеровских басилеев может быть названа харизматической властью, и в дальнейшем, для удобства, мы будем пользоваться этим обозначением.

Интересно, что между статусом Зевса и статусом басилея существует некоторый параллелизм. Оба они представляются как владыки - отцы семейств (ойкосов), с той разницей, что Зевс является "отцом богов и людей" (Il. I, 544), а царь есть глава своей собственной семьи и одновременно всей общины, которая тоже мыслится как одна большая, "абстрактная" семья. Помимо сходства в описаниях об этом свидетельствует и употребление Гомером глагола ajnassei'n ("править", "властвовать"), который одинаково используется для обозначения власти как Зевса, так и царя (Il. II, 669; Od. IX, 110).8 Поэтому даже и в послегомеровские времена греки продолжали уподоблять власть главы семейства власти царя, и иногда напрямую называли его "царем ойкоса".9 Итак, получается, что царь подобен Зевсу, а Зевс - царю, так как оба они являются отцами своих "семейств".10 По сути дела, у них один и тот же статус, только на разных уровнях бытия и власти. В обоих случаях в основу положена архетипная модель главы семьи.

На тесную связь басилея с миром богов указывает еще целый ряд эпических слов и выражений. Например, старое микенское слово a[nax Гомер использует для обозначения как царя, так и божества, подобно тому, как это было в документах микенских дворцов.11 В свою очередь,

- 110 -

словом tevmeno" в микенскую эпоху обозначались земельные владения царя, а у Гомера оно употребляется для обозначения уже не только владений басилея, но и священного участка, выделенного божеству.12 Налицо семантическое сближение понятий "бог" и "царь". Но особый интерес для нас представлют гомеровские эпитеты царей. Поэт очень часто называет царей "богом рожденными", "богом вскормленными" и "богоподобными".13 Строго говоря, в эпическом языке Гомера эти эпитеты являлись уже больше поэтическими метафорами, чем средством выражения религиозных идей.14 Их можно рассматривать как пережитки микенской эпохи, как своего рода рудиментарные формы, лишенные первичного смысла. Тем не менее их изначальное происхождение было безусловно связано с очень древней верой в особую сакральность или божественность царя. Об этом свидетельствует одно известное место из "Одиссеи", в котором представляется модель идеального царя:

"Ты уподобиться можешь царю беспорочному; страха
Божия полный и многих людей повелитель могучий,
Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь и ячмень, и пшено, тяготятся плодами деревья,
Множится скот на полях и кипят многорыбием воды;
Праведно властвует он и его благоденствуют люди"
(Od. XIX, 109-114)

М. Нильссон показал, что в этом отрывке нашли отражение отголоски древнейших верований в особую магическую силу царя-жреца, дающую процветание людям и всей природе.15 Однако, у Гомера уже отчеливо звучат и новые мотивы: в качестве причины благоденствия он указывает не на магическую силу, а на морально-этические качества царя. Основными его достоинствами он называет благочестие ("страха божия полный") и справедливость ("правду творит он" и "праведно влавствует он"). Это означает уже некоторый отход от

- 111 -

древней традиции и перемещение акцента из сферы иррациональной мистики в сферу разума и социальности. Правда, этот фактор еще нельзя преувеличивать: басилей царствует только потому, что Зевс ему "скиптр даровал и законы".

В политической сфере идеологические основания власти басилеев составляли две общепринятые в гомеровком обществе идеи. Во - первых, это убеженность поэта и его героев в том, что царскую власть можно "заработать", т. е. завоевать выдающимися ратными подвигами. Во-вторых, это общее мнение о том, что царская власть дается басилею с согласия народа. Обе эти идеи нашли отражение в знаменитой речи ликийского царя Главка:

"Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают
Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей
В царстве ликийском и смотрят на нас как на жителей неба?
И за что мы владеем на Ксанфе уделом великим,
Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?
Нам, предводителям, между передних героев ликийских
Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.
Пусть не единый про нас крепкобронный ликиянин скажет:
Нет, не бесславные нами и царством ликийским пространным
Правят цари: они насыщаются пищею тучной,
Вина изящные, сладкие пьют, но зато их и сила
Дивная: в битвах они пред ликийцами первыми бьются!"
(Il.XII, 310-321)

Наиболее верный способ стать царем, по Гомеру, - это совершить такой ратный подвиг, который отвел бы от народа смертельную опасность (см., напр.: Il, IX, 575ff; XX, 179ff). Причем, данная идея встречается не только в эпосе, но и в мифах, например, в мифе о царе Меланфе, который в Афинах был чужеземцем, но тем не менее стал царем, победив в поединке беотийского царя Ксанфа, вторгшегося с войском в Аттику (Hdt. I, 147; V, 65; Strab. IX, 392; Paus. VII, 1, 9).16

- 112 -

Правда, не следует забывать, что согласно вере Гомера, все достижения человека являются лишь проявлениями его харизмы и возможны только благодаря содействию богов. Но и это еще не все: последнее слово принадлежит народу, который только и может избрать себе нового царя (см.: Od. I, 390ff). За трусость или неблаговидный поступок народ у любого героя может отнять все почести и даже убить его (см.: Il. VIII, 161ff; Od. XVI, 375f, 424f).17 Таким образом, в социальной плоскости народ становится высшим арбитром и источником права.

Подводя итог сказанному, можно констатировать, что гомеровская модель царской власти целиком опирается на религию и ею же легитимируется. Она предполагает вертикальную (иерархическую) структуру общества и ее основным идеологическим основанием является ее божественное происхождение и богоизбранность царя. При этом, однако, религиозный аспект сильно снижается социальными нормативами, которые ставят царский статус в зависимость от личных заслуг и от одобрения народа. Даже в идеологии царской власти на первое место начинает выходить социальный аспект, т.е. идея справедливого правления. Другой формы власти Гомер не знает, а под упоминаемым им "многовластием" в контексте речи следует понимать, скорее отсутствие согласия среди греческих вождей, чем альтернативную организацию власти.

Данную модель почти в таком же виде воспринял и младший современник Гомера - Гесиод. У него цари тоже происходят от Зевса (Theog. 97) и они тоже "вскормлены Зевсом" (Theog. 82). Но у него гораздо сильнее, чем у Гомера, выражены социальные мотивы, и к тому же его басилеи лишены мифологического ореола и сияния воинской славы, - они у него прежде всего судьи. Притом оказывается, что среди них есть неправедные, коррумпированные судьи, которые за мзду вершат кривой суд и которых поэт называет "дароядцами" (Erga, 263). Все это весьма заметно профанизирует образ царей и даже бросает тень на весь институт царской власти.18 Однако было бы преувеличением говорить о социальном протесте Гесиода - он ограничивается моральным обличением и призывает всех царей блюсти справедливость. С этой целью он рисует образы двух государств, в одном из которых осуществляется несправедливое правление, а в другом - справедливое. Страну, где справедливость попирается, постигают

- 113 -

небесные кары, посылаемые Зевсом: войны, голод, болезни, страдания для всего народа и даже гибель (Erga, 238 - 247, 260ff). Этот пример должен послужить предостережением для всех басилеев: "Сами цари, поразмыслите вы о возмездии этом" (Erga, 248). Зато следование справедливости приводит к всеобщему благоденствию и представляется как идеал:

"Там же, где суд справедливый находят и житель туземный,
И чужестранец, где правды никто никогда не преступит,-
Там государство цветет, и в нем процветают народы;
Мир, воспитанью способствуя юношей, царствует в крае;
Войн им свирепых не шлет никогда Громовержец владыка.
И никогда правосудных людей ни несчастье ни голод
Не посещают. В пирах потребляют они, что добудут:
Пищу обильную почва приносит им; горные дубы
Желуди с веток дают и пчелиные соты из дупел.
Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою,
Жены детей им рождают, наружностью схожих с отцами.
Всякие блага у них в изобилье..."
(Erga, 227-236)

Бросается в глаза сходство этого отрывка с аналогичным местом у Гомера: в обоих случаях справедливое правление является причиной процветания природы и общества, причем особо подчеркивается момент изобилия и плодородия. Кроме того, это место у Гесиода напоминает его же описание "золотого века", - людям того поколения тоже не надо было особо напрягаться, так как земля сама их кормила (Erga, 111-120). В результате хорошее правление у Гесиода превращается в идиллическую картинку, своего рода утопию. Характерно, что описывая оба государства, поэт вообще не говорит о царях, но акцентирует саму идею правосудия как такового. К тому же справедливость теперь требуется уже не только от царя, но и от всех членов общества (Erga, 226). Тем самым фигура царя отступает на задний план и уже начинает вырисовываться идея общей ответственности за судьбу своего народа, а отсюда остается всего один шаг до "многовластия".

Архаическая эпоха принесла с собой почти повсеместное падение царской власти и появление новой формы правления - республики. Вместе с тем внезапно появилась на свет альтернативная модель власти. Состояние источников не позволяет нам как следует заглянуть в этот процесс, и мы имеем представление только о его результатах. Тем не менее суть понятна: везде, где это произошло, функции басилеев

- 114 -

были поделены между должностными лицами, избираемыми из числа местной знати. Поскольку нас интересуют не конкретные формы политического устройства первых республик, но потестарные модели, мы попытаемся выяснить идеологичекую подоплеку произошедшего переворота и его общее значение.

Среди наших источников только Аристотель дает более или менее связное изложение отмены царской на афинском материале, да и то оно больше ставит вопросов, чем разрешает (Ath. Pol. 3, 2-5).19 Согласно его описанию, первой была учреждена должность царя, в ведение которого вверялась культовая сфера; второй была создана должность полемарха - военачальника; затем появилась еще должность архонта, заведовавшего всеми "вновь заведенными" делами; а потом со временем стали появляться и другие должности. Данная схема, несмотря на многие неясности в деталях, в принципе очень правдоподобна, так как описывает естественный процесс последовательного разделения полномочий басилея между представителями аристократии. Первые три должности реально соответствуют трем основным функциям царской власти: культовой, военной и административной. Поэтому прав был Ю. Белох, когда назвал отмену царской власти не революцией, а эволюцией20. Дальнейшие пути данной эволюции хорошо известны: это постепенное расширение числа допускаемых "во власть" и создание новых институций, соответствующих коллективным формам управления, т.е. то, что мы сегодня называем "демократизацией".

Постепенность складывания ресубликанской системы свидетельствует о том, что модель новой власти создавалась спонтанно, без готовой идеологической базы. Как сама модель, так и ее и идеологическое обоснование возникали по ходу дела, с течением времени, и долгое время не подвергались теоретической рефлексии. В отличие от Европы нового времени, республика в Греции не отрицала монархию, а естественно вырастала из нее. Похоже, что поначалу даже не осознавалась в полной мере противоположность двух систем. Именно поэтому первой была учреждена должность "царя", что не только не порывало с традицией, но, как раз наоборот, должно было подтвердить преемственность и верность "обычаям отцов". Не случайно Аристотель

- 115 -

особо подчеркивает, что обе первые должности были унаследованы от "отцов" (Ath. Pol. 3, 2, 3). Вероятно, поэтому за архонтом-царем тщательно сохранялись архаичнейшие обязанности, включая даже такой пережиток бронзового века, как ритуал "священного брака", в ходе которого его супруга сочеталась с Дионисом еще во времена Аристотеля (Ath. Pol. 3, 2, 5).

Нам сегодня очень трудно восстановить тот ход мыслей, который не только привел к созданию республики, но сделал ее вообще возможной. Исходить здесь следует, видимо, из того, что новая форма власти, по представлениям ее основателей, не отрицала старую, а продолжала или развивала ее. В этой связи особо ценным является указание Аристотеля на то, что должность полемарха была создана из-за того, что "некоторые из царей оказались в военных делах слабыми" (Ath. Pol. 3, 2). По сути это высказывание означает то, что в какой-то момент военная харизма басилеев оказалась поставлена под сомнение. Замечательно, что об этом говорит сравнительно поздний Аристотель, ведь это только еще раз свидетельствует о живучести и общепринятости гомеровских представлений о необходимости у царя воинской харизмы. Античный философ, чтобы объяснить свершившийся факт, предположил, что последние афинские басилеи утратили воинственность, а мы с позиций сегодняшнего знания можем добавить, что в условиях стабилизировавшейся оседлой жизни и сравнительно мирного существования архаической эпохи военная функция царей действительно должна была отойти на второй план. Но у Гомера, как мы помним, харизма царей и героев проявлялась прежде всего на поле брани. Поэтому утрата возможности проявить свою харизму лишала басилеев самой основы их статуса, ведь рядом с ними всегда находились знатные герои, имевшие свои собственные харизмы и потому готовые претендовать на лидерство. Вполне естественно, что за ненадобностью военного вождя эти лидеры почувствовали себя наравне с царствующим басилеем. В мирное время за царем оставались культ и административно-судейские полномочия, но уже у Гомера показана сцена городского суда, где заседают сразу несколько "старцев" (Il. XVIII, 505). Это значит, что гомеровские басилеи никогда не обладали монополией власти и делили ее с геронтами. А раз так, то нет ничего удивительного в том, что в мирное время они вообще лишились власти, превратившись в сугубо культовых "царей". Понятно теперь, почему это произошло так легко, без кровопролитий и даже без мировоззренческой революции. Все старые религиозные и социальные представления оставались в силе, просто возникла новая ситуация,

- 116 -

когда вместо одного харизматического лидера править стали несколько таких лидеров.

Самой большой новацией при новой системе стало то, что был выработан механизм регулярной смены политических лидеров, а это было уже первым серьезным признаком начавшейся секуляризации в политическом мышлении. В самом деле, харизматическая власть дается свыше и никак не регламентируется; она может быть отнята только по воле самого божества, неподвластного человеческому прогнозированию. Новая же власть, как раз наоборот, исходит от самих людей, подчиняется человеческой воле и прогнозируется; более того, она сама определяет сроки полномочий и устанавливает процедуру. Следовательно, роль божества в этом процессе неизбежно сходит на нет, причем это происходит постепенно, по мере развития республиканских институций. Конечно, у нас нет оснований сомневаться в религиозности первых архонтов: скорее всего, они свято верили в свою харизму и в то, что божественная воля по своему усмотрению избирает лучших людей для управления государством. Кстати, именно поэтому в процедуру избрания должностей был введен принцип жеребьевки, который был отнюдь не поздним демократическим изобретением, как некоторые полагают,21 но древним религиозным ритуалом, с помощью которого выяснялась божественная воля или судьба.22 Тем не менее по мере накопления опыта рождалась убежденность в том, что функционирование новой власти находится в руках самих людей и ими самими определяется. Одновременно отступали и превращались в простые формальности религиозные элементы, унаследованные от прежней власти. Таким образом, создавалось новое политическое пространство, в котором все меньше места оставалось религии и все большее значение приобретали расчет и правила игры, устанавливаемые самими игроками.

Итак, политическая модель полисной республики изначально опиралась на два основных принципа: 1) исключение из политики одной господствующей харизмы; и 2) признание равноценности многих харизм, допущенных теперь к управлению государством. Основное содержание новой модели составило новое качество власти, которая

- 117 -

вдруг оказалась спущена с небес на землю и попала в руки самих людей. Поначалу эта перемена в сущности власти могла пройти незамеченной, так как все прежние религиозно-политические установки оставались в силе. Отсюда и запоздалая рефлексия с ее протипоставлением новой формы власти прежней. Это как раз тот случай, когда изменившиеся условия государственной жизни начинают сами постепенно менять отставшее политическое мышление. Отныне развитие полисов происходило по пути совершенствования республиканских институций и постепенной секуляризации политического пространства. Религии все больше отводилась роль формального санкционирующего института. Ей приходилось теперь акцептировать институции и правила игры, происходящие уже не от нее самой, а от все больше эмансипирующейся от нее политическй среды.

Однако победа новой формы власти отнюдь не означала ее безраздельное господство и вечное торжество. Гомеровская религия еще владела умами, старые религиозные и политические стереотипы никем не отменялись и не отвергались. По-прежнему сохранялась вера в богов и в посылаемую ими харизму, а значит, сохранялись и предпосылки для возрождения харизматической власти. И эта модель действительно время от времени воскрешалась, и периодически делались попытки воплотить ее в жизнь. Поэтому всю последующую историю греческих полисов можно представить и как историю противоборства двух потестарных моделей - харизматической и республиканской, которую можно назвать еще институциональной или правовой.

Возрождение харизматической власти не заставило себя долго ждать, и почти сразу вслед за появлением республик тут и там к власти стали приходить тираны. Обычно тиранов принято трактовать как узурпаторов, которые руководствовались сугубо личными честолюбивыми амбициями и приходили к власти путем насилия.23 Однако этот подход страдает модернизацией, так как в нем слишком заметно проглядывают идеологические стереотипы XX в., привыкшего в каждом единоличном правителе видеть маленького Гитлера или Сталина. Поэтому нас больше интересует, как сами греки объясняли происхождение тирании и на чем строилась ее легитимация. Если посмотреть на вопрос с этой точки зрения, то легко можно увидеть, что тирания

- 118 -

есть лишь обновленная форма старой харизматической власти. В пользу этого говорит целый ряд свидетельств о тиранах архаической эпохи. Так, например, хорошо известно, что тираны приходили к власти, как правило, в качестве военачальников (см., напр.: Arist. Pol. 1305a 8ff), т. е. в статусе, наиболее подходящем для гомеровского басилея и доказывющем их харизму; как и то, что, добившись власти, они зачастую пытались преподносить себя в качестве гомеровских царей, а некоторые даже официально именовались басилеями.24 Кроме того, тираны нередко избирались на власть народным голосованием. Об этом недвусмысленно говорится в известном стихотворении Алкея по поводу воцарения в Митиленах Питтака (Alc. fr. 87 D). Очевидно, подобных примеров было достаточно много, что и позволило Аристотелю в своей классификации царской власти как отдельный ее тип выделить выборную тиранию, ведь по понятной всем античным людям логике, выбранный народом правитель и есть царь (Arist. Pol. 1285a 30f, 36f; 1285b 2f).

Современные исследователи считают тиранов нелигитимными правителями на том основании, что они приходили к власти незаконно и не имели никакой юридической базы для своей власти, хотя и пытались иногда создать ее, заняв какую-нибудь должность.25 Это тоже явная интерполяция современных политических стереотипов в древность. Тираны вовсе не нуждались в юридической базе, так как древние цари, примеру которых они следовали, тоже не имели таковой, и их власть опиралась исключительно на религию и харизму. С точки зрения современных представлений, власть тиранов действительно была неправовой, но это еще не значит, что она была нелигитимной. Совсем наоборот: она была в высшей степени легитимной, потому что ее основанием была харизма, а харизма имела божественное происхождение. Не будем забывать, что религиозный скептицизм в архаическую эпоху был достоянием еще только отдельных умов и что позиции олимпийской религии оставались тогда еще очень сильны. Следовательно, власть, имевшая божественное происхождение, обладала наибольшим кредитом доверия и была, если так можно выразиться,

- 119 -

сверхлегитимна. В случаях же, когда тираны получали санкцию народного собрания, они приобретали и правовую базу, поскольку именно таким способом цари должны были приходить к власти.

Что же касается самих тиранов, то их задачей было постараться представить себя в виде продолжателей дела гомеровских басилеев. Впрочем, они уже по своему положению прекрасно вписывались в харизматическую модель: к власти их привела благосклонность того или иного божества, а свою харизму они проявляли в качестве военачальника, а также верховного арбитра и устроителя всех дел. Остальное зависело от индивидуальности того или иного правителя. Так, например, Кипсел Сикионский подражал древним героям не только в политике, но и в частной жизни, и то, как он обставил замужество своей дочери, сделало его знаменитым на всю Элладу. Следуя древним образцам, он превратил этот обряд в настоящий общегреческий агон, в котором демонстрировалась традиционная аристократическая доблесть (Hdt. VI, 126-130).26 Воспроизведение древних образцов составляло идеологическую сущность власти тиранов и определяло их политический и личный имидж. Размышляя над этим, Аристотель писал, что важнейшая задача тиранов состоит в том, чтобы сделать свою власть максимально похожей на царскую (Arist. Pol. 1314a 35). С этой целью тиран должен, по его мнению, казаться подвластным домоправителем и царем (1315b 2; ср. также: Arist. Pol. 1314a 40). Так философ сформулировал основной политический принцип тиранической модели, но кажется, его хорошо понимали и сами тираны задолго до Аристотеля, о чем свидетельствуют многочисленные факты истории.

Наиболее интересные примеры дает нам опять-таки афинский материал. Здесь первую попытку стать тираном предпринял Килон. Он уже по своим исходным данным выделялся среди других: знатный аристократ, человек влиятельный, зять мегарского тирана Феагена и к

- 120 -

тому же, очень красивой наружности (Hdt. V, 71; Thuc. I, 126, 11ff; Paus. I, 28. 1). Он стал победителем в Олимпии, и вдобавок ко всему, само божество в Дельфах велело ему занять Акрополь (Hdt. V, 71; Thuc. I, 126, 4). Большего нельзя было и желать: он получил абсолютную божественную санкцию на захват власти и, следовательно, выполнял божественную волю. Но почему же тогда он потерпел крах? Почему афиняне пошли не за ним, а за его противниками? Нам кажется, это произошло потому, что он упустил один существенный момент в модели царской власти: санкцию народа. Он занял Акрополь с группой сверстников и мегарским отрядом воинов, а это могло быть воспринято как иноземное вторжение. Этот пример еще раз показывает греческий рационализм: мало одной божественной санкции, нужно еще одобрение народа и соответствующая процедура.

Особый интерес для нас представляет мотивация Килона и способ захвата им власти. Геродот сообщает о Килоне только то, что он был олимпийским победителем, и тут же говорит, что он возгордился и стал добиваться тирании (Hdt. V, 71). Можно понять так, что "возгордился" он именно благодаря олимпийской победе. Фукидид не оставляет в этом сомнений и прямо говорит, что Килон полагал, что он имеет право на власть именно как олимпийский победитель (Thuc. I, 126, 5). Это значит, что харизма олимпийского победителя была столь велика, что давала право на власть! Логика здесь вполне понятна: победитель был не просто лучшим спортсменом, но избранником божества, самым лучшим в своем городе, и именно поэтому при возвращении домой ему оказывались царские почести и он мог претендавать на власть, которую иногда и получал (см.: Diod. XIII, 82, 7-8; Ael. Hist. Var. 2, 23; Diog. Laert. II, 56).27 Древние цари, как мы помним, считались "лучшими" представителями своего народа, и эта идея не устарела даже во времена Пиндара, сказавшего: "отчизна лучших - кормчее правление городов" (Pyth. 10, 71-72). Действительно, в мирные времена только олимпийскую победу можно было приравнять к военным подвигам легендарных героев. Следовательно, олимпийские игры как нельзя более способствовали длительному сохранению той идеологии, на которой строилась харизматическая модель власти.

- 121 -

Способ захвата власти Килоном сегодня тоже может вызвать удивление. С нашей точки зрения, захватывать следовало бы не святилища, а ключевые пункты и оппозицию. На военное использование Акрополя Килон не рассчитывал, так как он вовсе не ожидал осады и не был к ней готов. Значит, остается только одно: религиозно-символическое значение Акрополя. Разместившись там, где когда-то располагалась резиденция древних афинских царей, Килон продемонстрировал афинянам, что по божественной воле он стал царем. При этом в его руках оказывалось главное культовое место общины, ее самое сердце - пританей с общим очагом.28 Уже одно это означало, что в Афинах появился царь. Кроме того, алтари богов должны были послужить защитой и гарантией безопасности нового правителя. Очевидно, что такой способ захвата власти делал ставку не на военную силу, а на идеологию и религиозную легитимацию. Килон явно рассчитывал на поддержку народа, но просчитался, и не потому, что афиняне уже не верили в богов или в харизму, а потому, что он совершил политическую ошибку. Таким образом, этот пример показывает, насколько серьезно тирания пыталась воспроизвести древнюю модель царской власти, опираясь на целый комплекс религиозных представлений.

В отношении легитимации всех превзошел Писистрат. Ему удалось не только захватить власть, но и все свое правление с максимальной точностью оформить по схеме царской власти. Он был не просто аристократом, но потомком афинского царского рода, т. е. он уже по праву рождения мог претендовать на царскую власть (Hdt. V, 65; Plut. Sol. 1; Diog. Laert. I, 53). Свою полководческую харизму он проявил во время войны с Мегарами, когда ему удалось захватить Нисею (Hdt. I, 59; Arist. Ath. Pol. 14, 1; Plut. Sol. 8). Народную поддержку он снискал как лидер партии диакриев. Следовательно, у него было все, что нужно, чтобы стать тираном, и он не преминул этим воспользоваться. В свой первый приход к власти он получил санкцию народного собрания, которое выделило ему охрану, что практически означало его утверждение на власть.29 С отрядом телохранителей он занял Акрополь, и именно с этого момента источники отсчитывают начало его правления (Hdt. I, 59; Arist. Ath. Pol. 14, 4; Plut. Sol. 14, 1). Тем самым он повторил путь Килона к царской власти, только в отличие от предшественника ему повезло больше, так как он все-таки

- 122 -

имел одобрение народа. Тот факт, что вскоре противники Писистрата, объединившись, смогли его изгнать, свидетельствует о том, что и его власть опиралась не на силу, а на общественное признание. Охраны оказалось недостаточно даже для того, чтобы противостоять кучке аристократов, не говоря уже о том, чтобы держать в подчинении весь народ.

Второй приход Писистрата к власти был настолько тесно связан с религией, что ни Геродот, ни Аристотель не могли понять, как это ему удалось. Их обоих удивляло, что афиняне могли поддаться на такую уловку и поверить, что переодетая женщина на колеснице рядом с Писистратом есть Афина и что она вот так "собственноручно" ввела своего любимца на Акрополь (Hdt. I, 60; Arist. Ath. Pol. 14, 3). Особенно показательно удивление Геродота, оно свидетельствует о том, что уже в его время в Афинах не было и в помине такой религиозности, как в эпоху тирании, или же что эта религиозность сильно изменилась. Мы склонны разделять мнение тех исследователей, которые видят в данной истории акт некоего религиозного действа.30 Гомеровская религия приучила греков к тому, что боги могут являться людям в человеческом обличье, и поэтому в ту эпоху люди могли искренне верить в присутствие божества под видом человека. Таким способом Писистрат смог убедить афинян в том, что он находится под особым покровительством главного божества города, которому он обязан своей властью. Большей харизмы просто нельзя было придумать, и поэтому легитимность власти тирану была обеспечена. Когда же Писистрат в третий раз пришел к власти, ему пришлось прибегнуть к силе, чтобы сломить сопротивление аристократической оппозиции. Но и на этот раз ему помогла Афина, ведь битва при Паллениде произошла возле святилища Афины Палленской (Hdt. I, 62). Кроме того, по легенде, прямо накануне сражения один предсказатель произнес стихотворное пророчество, обещавшее Писистрату успех его предприятия (Hdt. I, 62). Получается, что трижды приходя к власти, Писистрат несколько раз получал божественную санкцию и притом дважды восстанавливал власть, данную ему народом. Поэтому для всех лояльных афинян он был законным царем, человеком, наделенным особой харизмой.

- 123 -

Прийдя к власти, Писистрат должен был постоянно поддерживать образ харизматического правителя, достойного славы древних царей. Ему следовало уподобиться гомеровским басилеям, и он прекрасно справлялся с этой задачей. Он сознательно и добросовестно исполнял три функции царской власти. Как военачальник он проявил себя в битве при Паллениде, а затем ему удалось завоевать Наксос и отбить у митиленян Сигей на Геллеспонте (Hdt. I, 61, 64; V, 94).31 Как судья он учредил суды по демам и сам ездил по стране, следя за ходом дел и разбирая тяжбы (Arist. Ath. Pol. 16, 5)32. Этим он не просто обеспечивал судопроизводство, но и уподоблялся справедливым царям Гомера и Гесиода; этим он прочно связывал правосудие со своей персоной. Рассказы о крестьянине с Гиметта, которого он освободил от налога, и о том, как он по вызову явился в суд для защиты от обвинения в убийстве (Arist. Ath. Pol. 16, 6 - 8), свидетельствуют о том, что он действительно стремился казаться справедливым и добрым правителем.33 Как царь-жрец Писистрат проявил особую активность в культовой области. Мы не знаем, совершал ли он сам лично священнодействия, но зато нам известно, что он выказал усердие в деле заботы о культах и культовых постройках: он реформировал старые и учреждал новые культы, строил и перестраивал храмы, делал посвящения.34 Особое внимание он уделил конечно же, культу своей божественной покровительницы: он построил ей новый храм на Акрополе, сделал целый ряд культовых посвящений в ее честь и реформировал праздник Панафиней, придав ему небывалый блеск и пышность.35 Его строительная деятельность, в свою очередь, удачно вписывалась в модель царя-мироустроителя. Одним словом, тиран делал все, чтобы казаться по-настоящему благочестивым харизматическим правителем. Складывается впечатление, что именно его имел в виду Аристотель,

- 124 -

когда писал, что хороший тиран должен проявлять рвение в делах культа и казаться богобоязненным (Arist. Pol. 1314, 639f).

Есть все основания полагать, что у Писистрата была своя пропаганда, культивирующая образ "богоподобного" и справедливого царя. Важным инструментом этой пропаганды было искусство вазописи, которое создавало и тиражировало мифологические образы, вызывавшие прямые и косвенные ассоциации с тираном.36 Поэтому, если к политическому имиджу и пропаганде добавить еще разумную социальную политику, становится понятным, почему Аристотель, описывая его правление, рассыпается в похвалах (Arist. Ath. Pol. 16, 2-9), а Геродот, обычно враждебно настроенный ко всем тиранам, говорит, что Писистрат правил "прекрасно и хорошо" (Hdt. I, 59). Неудивительно тогда, что в народном сознании его благополучное правление стало ассоциироваться с "веком Кроноса" (Arist. Ath. Pol. 16, 7). Кажется, Писистрат и сам всячески поощрял эти настроения: Феопомп сообщает, что он даже снял охрану со своих полей, чтобы любой желающий мог пользоваться его плодами (FGrHist. 115F 135). Тем самым он как бы возродил символически легендарную "общность владения", существовавшую, по словам Плутарха, в мифические "времена Кроноса" (Plut. Kim. 10, 7).

В результате всего этого, Писистрат просто слился с образом доброго и справедливого царя, с образом, окутанным плотным слоем эпических и мифологических ассоциаций. Его правление знаменует собой кульминацию харизматической власти в архаическую эпоху, ее наивысший расцвет. Правда, эта кульминация была одновременно ее лебединой песней, так как после смерти Писистрата эта модель власти в классическом виде больше не возрождалась. Его сыновья не обладали харизмой отца: у них не было особо близких отношений с богами и не было также ни политических ни полководческих талантов. Они были просто наследными правителями, и власть их уже нельзя назвать харизматической. Лишенная прочных оснований и соответствующей легитимации, их власть была обречена на скорое падение. С началом классической эры началось торжество правовой, республиканской модели. Возникшая же в позднеклассическую эпоху младшая

- 125 -

тирания не может быть названа харизматической властью, так как она опиралась уже не на традицию, не на религиозную легитимацию и не на волю народа, а на военную силу наемников.37 Эта власть была фактическим господством и не нуждалась ни в какой легитимации, кроме силы. К тому же она была порождением кризиса полиса и возникла в эпоху, когда традиционные полисные ценности разлагались и отбрасывались. В эпоху распада полисной религии и религиозного скептицизма построить политическую или идеологическую систему на старых верованиях было уже невозможно. Более того: в это время нормой уже стали различные религиозные преступления. Так, например, фокидская тирания не постеснялась захватить и ограбить дельфийское святилище. О божественной санкции эта власть уже не помышляла.

В некотором смысле ренессанс харизматической власти произошел в эпоху Александра Великого. Могло показаться, что этот царь воскресил древние идеалы героических басилеев. Его яркая личность, его таланты и безумная храбрость не оставляли сомнения в его харизматичности. Неудивительно, что со временем был растиражирован миф о его божественном происхождении, но прежде, чем это произошло, сам царь многократно демонстрировал свою приверженность мифологическим образцам. Так, например, высадившись в Азии он первым делом направился в Трою и посетил могилу Ахилла, который был его идеалом. В дальнейшем Александр стремился подражать также Гераклу, а когда, наконец, он был провозглашен богом, его поход на восток был уподоблен восточному походу Диониса. Здесь все основывалось на архетипах, в том числе и божественность Александра, которая строилась по модели Геракла: отцом царя был объявлен бог, только сам он, в отличие от прототипа, стал богом уже при жизни. Миф о рождении Александра тоже был построен по древней модели и оброс целой серией рассказов о чудесных предзнаменованиях (см.: Plut. Alex. 2-3). Одним словом, Александр являл собою удивительный пример харизматического царя гомеровского типа, но это было возможно только благодаря культурной отсталости Македонии, которая еще не успела состариться и войти в состояние декаданса. Только свежее мироощущение молодой еще культуры могло породить такой всплеск героичности, взращенной на гомеровских образцах.

Однако Александр создал образ харизматического царя, но не харизматическую власть. Созданный им тип монархии питался больше

- 126 -

соками культурных и политических традиций Востока, чем Греции. Греческое наследие в эллинистической монархии проявилось в том, что новый тип власти хорошо укладывался в модель харизматической власти и благодаря этому был вообще понятен и приемлем жителям полисов. Для них новые правители были новыми героями гомеровского типа, доставшими себе власть по праву копья.38 Но в то же время, это был уже новый тип власти и новая идеология царей-богов. Боги не нуждаются в харизме, они - существа высшего порядка, а значит, старые модели к ним уже не приложимы. Поэтому правильнее было бы говорить не о возрождении харизматической власти в эпоху эллинизма, а о зарождении новой потестарной модели, родившейся из сплава эллинского харизматического наследия и восточных традиций.

Республиканская модель, несмотря на отсутствие на первых порах своей идеологии, все же сразу оказалась в оппозиции к обновленной харизматической власти, возникшей в период архаики. Практически сразу же началось противостояние двух моделей, и это понятно, так как пришедшие к власти аристократические кланы не желали просто так уступать новоявленным харизматикам. Борьба была острой и достигала иногда особого ожесточения, как это было, например, в случае с Килоном, когда правившие в Афинах Алкмеониды ради сохранения собственной власти не остановились даже перед святотатным убийством у алтарей (Hdt. V, 70; Thuc. I, 126, 7-12; Plut. Sol. 12). Правда, тираны тогда побеждали чаще, о чем свидетельствует судьба того же Алкея. Это и понятно, так как в смысле легитимности правовая власть, возникшая по воле группы людей, проигрывала харизматической власти, имевшей божественное происхождение, а иногда и народную санкцию. Новой власти приходилось еще доказывать свое право на существование, и она выжила только потому, что были социальные силы, в ней заинтересованные и готовые биться за нее насмерть. Ядро этих сил сначала составляли аристократы, которые не желали смириться с тем, что какой-то "выскочка" из их среды поставил себя и свою харизму выше всех. Они обвиняли этих "выскочек" в предательстве общих интересов, в сговоре с "дурными" и в корыстных побуждениях. Они-то в первую очередь и боролись против тиранов. Их настроения хорошо отражает творчество двух поэтов - Алкея (fr. 39, 87, 101D) и Феогнида (1081f; 1181 и др.). Это была реакция корпоративной республиканской среды против амбиций харизматических индивидов. Поэтому их оппозиция носила конкурентный, а не

- 127 -

социальный характер. Тем не менее ее можно рассматривать как первый конфликт двух потестарных моделей. Этот конфликт приобрел социальный характер, когда были сняты сословные ограничения и доступ к власти стал зависеть не от происхождения, а от имущественного ценза. Тогда в открытую оппозицию к харизматической власти стало сословие "новых людей". Там, где это произошло, победа республиканской, или правовой, формы власти была обеспечена.

Первый известный нам идеологический конфликт двух моделей власти произошел в Афинах при Солоне. Носителем новой идеологии был сам Солон, и он представил ее в своих стихах и делах. В его творчестве, как показал В. Йегер, причудливо сочетаются традиционность и новаторские идеи.39 Новаторство Солона особенно заметно в области его социально-политических размышлений. На первый взгляд кажется, что в своей элегии "Эвномия" он продолжает гесиодовское противопоставление хорошего и дурного правления:

"Ведь беззаконье несет городу множество бед;
Где ж законность царит, там порядок с согласьем бывает..."
(Sol. 3, 31-32D)

Но, в отличие от своего предшественника, Солон вкладывает в понятия "беззаконие" и "благозаконие" другой смысл: для него это не божественные личности, а персонифицированные принципы человеческого общежития.40 Но главное, ответственность за состояние родного города Солон возлагает не на богов и не только на "народных вождей", но на всех граждан полиса:

"Но неразумьем своим граждане город великй
Ввергнуть в погибель хотят..."
(Sol. 3, 5-6 D)

Принцип политической ответственности всех и каждого - вот новая идеология новой правовой власти, впервые заявленная в мировой литературе. С этого начинается то, что мы сегодня называем "гражданским обществом", с этого начинается и демократическое мышление.41 Показательно, что Солон не только провозгласил новый

- 128 -

принцип, но и сам всецело следовал ему. Побуждаемый чувством ответственности и стыда за поражение, он поднял сограждан на отвоевание Саламина (Sol. 2D).42 Став законодателем, он издал целый ряд законов, направленных на сплочение гражданского коллектива и создание настоящего гражданского общества. К их числу можно отнести запрещение долгового рабства (Plut. Sol. 15) и создание народного суда присяжных - гелиэи, в котором каждому предоставлялось право выступать истцом на стороне потерпевшего (Arist. Ath. Pol. 7, 3; 9, 1; Pol. 1273b 40; 1274a 3). Политическую задачу народного суда очень точно определил Плутарх: по его словам, она состоит в том, чтобы приучить сограждан "сочувствовать и соболезновать друг другу и быть как бы членами одного тела" (Plut. Sol. 18). Этим Солон перенес на весь гражданский коллектив принцип родственной взаимопомощи и представил сообщество граждан как большой коллектив родственников. С целью более крепкой консолидации граждан он в обязательном порядке предписал народу участие в совместных трапезах (Plut. Sol. 24; Athen. 4, 137E; 6, 234E; Dig. 47, 22, 4) и издал законы против роскоши (Plut. Sol. 20; 21; Cic. De leg. 2, 63). Для стимуляции политического сознания граждан он издал удививший Плутарха закон о лишении гражданских прав тех, кто во время гражданской смуты не примкнет ни к одной из сторон (Plut. Sol. 20; ср.: Arist. Ath. Pol. 8, 5).

Итак, все говорит о том, что Солон мыслил новыми политическими категориями и стремился к созданию нового политического общества. Это неизбежно должно было привести его к решительному разрыву с традициями харизматической власти, и он не заставил себя ждать. Аристотель говорит, что, по общему мнению, Солон имел возможность стать тираном, но сознательно отказался от этого (Arist. Ath. Pol. 5, 3-4). Действительно, он как нельзя лучше подходил для этого: по происхождению он был отпрыском царского рода (Plut. Sol. 1) и уже знаменит (Arist. Ath. Pol. 5, 3), а отвоевание Саламина принесло ему военную славу и показало его харизму. Поэтому, по словам Плутарха, многие афиняне не только ждали, что он станет тираном, но даже активно побуждали его к этому, а в Дельфах ему уже был дан соответствующий оракул (Plut. Sol. 14). Но ничто не могло свернуть Солона с выбранного пути - он остался непреклонен и не вышел за рамки должностных полномочий. Однако его поступок оказался непонят современниками, над ним смеялись, и поэтому поэт вынужден был в стихах оправдывать свой отказ от тирании (Sol. 23, 1-5). Солон

- 129 -

явно опережал свое время - его общество еще не было готово стать гражданским обществом и принять правовую модель, оно жило старыми представлениями, ждало харизматическую власть и в конце концов получило ее.

Новый этап противостояния двух политических моделей приходится на время реформ Клисфена. Эти реформы положили конец харизматической власти в Афинах и гоподству аристократических кланов; с них начался процесс постепенной демократизации, завершившийся появлением самой афинской демократии.43 Это был важный повортный пункт, ознаменовавший начало новой политической эры. Самым важным здесь было изменение отношений политики и религии. Конечно, Клисфен не порывал с религией в революционном порыве, но ловко использовал ее в своих целях, а главное, свел на нет ее влияние в политической сфере. При этом он во главу угла поставил сугубо прагматические соображения и, возможно, уже вообще не верил в олимпийских богов, коль скоро не постеснялся подкупить пифию и заказать ей ложный оракул(Arist. Ath. Pol. 19, 4). Потом, произведя свою реформу, он послал в Дельфы списки новых фил, названия которых должна была утвердить пифия (Arist. Ath. Pol. 21, 6). Это было не благочестивое обращение к божеству за санкцией, а отправление "бумаг на подпись". Тем не менее, таким образом, он получил необходимую санкцию божества, что называется, "по блату". В отличие от Писистрата, Клисфен использовал религию только для формального "прикрытия" своих реформ, но в политической деятельности руководствовался трезвым расчетом и не считался более ни с какими религиозными архетипами и моделями. После него это стало уже нормой политической жизни в Афинах.

Столь серьезное изменение в отношениях политики и религии повлекло за собой радикальную перемену в самой концепции власти, которая сейчас уже окончательно спустилась с небес и стала полным достоянием людей. Этот момент хорошо отражает одно место у Геродота, где он описывает события на Самосе после смерти тирана Поликрата. По его словам, наследник Поликрата Меандр отказался от тиранической власти и, созвав народ, заявил, что он устанавливает теперь власть посередине и провозглашает равноправие (Hdt. III, 142, 3). Значит, Геродот понимает новую власть как власть "посередине", т.е. среди самих граждан. Это не власть свыше, данная кем-то из богов

- 130 -

и осуществляемая кем-то сверху, а власть самих граждан, та власть, что находится в их руках. Следовательно, мы имеем первый случай теоретической рефлексии по поводу новой власти, который показывает, что ее профанный, светский характер уже осознается. Случившуюся перемену еще задолго до Геродота отразило новшество в терминологии: на смену старому понятию qesmov", означавшему обычай, как инспирированное божественной волей установление, пришло понятие novmo" - "закон, установленный, правильный порядок".44 Это значит, что совершился переход от священного, данного богами закона, к закону профанному, как продукту человеческого разума. Этот переход, как считaют многие ученые, произошел благодаря появлению еще одного понятия - исономии ("равенство перед законом", "равноправие"). Хотя о времени появления этого слова нет единомыслия, большинство мнений сходится на том, что термин "исономия" был уже известен во времена Клисфена, что означал он первоначально равенство среди аристократии (возможно уже в период тирании, как лозунг оппозиции), а затем, благодаря реформам Клисфена идея равенства была распространена на весь гражданский коллектив.45 Во всяком случае, именно с идеи равенства началась афинская демократия, как высшая форма республиканской власти в полисном мире.46

В классическую эпоху республиканская модель торжествовала в абсолютном большинстве греческих полисов и своего апогея достигла в демократических Афинах. Однако эта победа не означала еще снятие противостояния двух политических моделей: явно или неявно оно продолжалось. В идеологии демократических Афин, отголоски которой дошли до нас в трудах некоторых писателей, основной пафос состоит именно в противопоставлении свободы и равноправия при демократии рабству и неравенству при тирании (Hdt. III, 80ff; V, 78; Thuc. II, 36-45; Plat. Menex. 236b-241e; Eurip. Heraclid. 182f, 403-457).

- 131 -

Данное противопоставление вылилось даже в ритуальной форме, когда был учрежден официальный культ тираноубийц - Гармодия и Аристогитона, удостоившихся к тому же еще и памятника.47 Сама демократия стала богиней и ей приносились жертвы.48 В обоих случаях религия не просто обслуживала идеологию, что, кстати, свидетельствует о ее насквозь формальном характере в это время, но использовалась как средство легитимации новой власти. Новая власть не имела опоры в религиозной традиции, но консервативность большой части общества требовала такой легитимации, и поэтому данный вопрос был решен с помощью учреждения новых, чисто идеологических и искусственных культов. Зато харизматическая власть в это время превратилась в настоящее пугало демократии, для которой не было теперь большего зла, чем тирания. Очевидно, это была весьма заметная тенденция, раз уж она попала под острие сатиры Аристофана. В "Осах" поэт в нескольких ярких фразах высмеял пропагандистскую истерию вокруг тирании:

"Вам мерещатся тираны, заговорщики во всем,
Обсуждаете ль вы дело важное или пустяк;
Между тем о тирании уж полвека не слыхать".
(488-490)

Там же один герой Аристофана жалуется, что даже на рынке торговки кричат о тирании, и рассказывает, что однажды, когда он тщательно выбирал рыбу на базаре, его обозвали тираном (493ff). Его собеседник сетует на то, что его обозвала Гиппием - тираном продажная девка, которую он хотел было "оседлать" (502).

Однако, несмотря на победу демократии и антитираническую пропаганду, тень харизматической власти все время была где-то рядом. В Афинах постоянно появлялись харизматические лидеры, которые своими талантами, заслугами и возможностями поднимались над своими согражданами. Им было тесно в узких рамках республиканского и демократического полиса, они искали возможности сполна проявить свою харизму и занять достойное положение в обществе. Полис же боялся их и при первой возможности старался избавиться от них. Примеры Мильтиада, Фемистокла и Алкивиада свидетельствуют о том, что полис в этом конфликте неизбежно побеждал. При этом никто из харизматиков демократической эпохи не отважился порвать с полисом и переступить грань, отделявшую гражданина от тирана.

- 132 -

Больше всех повезло Периклу: свое многолетнее фактическое правление над полисом ("по названию это было правление народа, а на деле - власть первого гражданина" (Thuc. II, 65, 9)), ему удалось вписать (замаскировать?) в полисные институты. Правда, не всех это ввело в заблуждение, и находились острословы, видевшие в Перикле сходство с Писистратом как внешнее, так и по сути (см.: Plut. Per. 7; 16). Бывало, что и саму демократию иногда сравнивали или даже напрямую называли тиранией (Thuc. I, 124, 3. III, 37, 2; Xen. Memor. I, 2, 42-46; Isocr. De pace, 91, 110-115, Areop. 26; Aristoph. Hipp. 1134ff; Arist. Pol. 1292a 16f; 1312b 5).

В эпоху кризиса полиса тяжелые времена настали для всех республик, в том числе и для афинской демократии, которую наряду с прочими бедствиями тяжело поразил недуг коррупции. Литература того времени полна жалоб на упадок нравов и коррупцию (напр.: Aristoph. Eccl. 173f, 206f; Hipp. 118f, 426f, 698f; Vesp. 682ff; Isocr. De pace. 13, 52f, 122ff; Areop. 25f и др.). Для республики же нет ничего хуже коррупции, так как это лишает ее легитимности и поддержки населения. В это кризисное время Аристотель создавал свою политическую теорию, где основательно анализировал формы политической власти и доказывал, что власть большинства предпочтительнее всех остальных, но все это так и осталось отвлеченным теоретизированием. Платон, в свою очередь, строил утопический проект государства, руководимого харизматиками-философами, а Исократ искал реального харизматического самодержца, способного избавить Грецию от бед. Все свидетельствовало о том, что полисная модель республики изжила себя. Созрели предпосылки для нового воскресения харизматической власти и она действительно в какой-то мере воскресла, но уже не в прежнем виде, а в виде настоящей монархии восточного образца. Так эллинистическая эпоха положила конец длительному противоборству двух потестарных моделей в Греции, не дав победы ни одной из них и создав свою, новую, форму власти.


Примечания


1 См., напр.: Друкер П. Ф. Новые реальности. М., 1994, С. 361.(назад)
2 См.: Политология / Под ред. М. А. Василика. М., 1999, С. 363.(назад)
3 Подробнее см.: Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественого строя в микенской и гомеровской Греции // ВДИ, 1961, № 1, С. 23-41; Андреев Ю. В. Раннегречeский полис. Гомеровский период. Л., 1976, С. 48-60; Webster T. B .L. From Mykenae to Homer. London, 1959, P. 156f.; Starr. Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, Bd 10. H. 2. 1961. P. 129ff.; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materialien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. Mьnchen. 1990. S. 85-98; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 50f. (назад)
4 См.: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. Vol. 56. 1981. P. 109ff; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 65.(назад)
5 См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800-500 BC. New York, 1986. P. 22f; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 69.(назад)
6 Кстати, слово qevmi" переводится как "закон", "обычай", "справедливость". Показательно также, что впоследствии, вплоть до реформ Клисфена, законы обозначались словом qevsmoi, которое происходит от глагола tivqhmi ("класть", "учреждать", "устанавливать") и по своей этимологии предполагает наличие некой внешней силы, установившей эти законы (подробно об этом см.: Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, P. 15, 19, 55). В данном случае такой внешней силой является сам Зевс.(назад)
7 См.: Donlan W. 1) The Social Groups of Dark Ages Greece // CPh. Vol. 80, 1985; 2) The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 15ff; Strassburger H. Der Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. Bd 177. 1954. S. 238; Stein-Hцlkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S 54f; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft..., S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 56f.(назад)
8 См.: Finley M. The World of Odysseus. London, 1977. P. 83.(назад)
9 Даже сравнительно поздний Аристотель уподоблял власть царя власти домохозяина (Arist. Pol. 1285b 31) - подробнее см.: Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1966, 45f; ср.: Finley M. The World of Odysseus. P. 83ff.(назад)
10 На этом основании иногда считают, что Зевс с его олимпийским семейством есть лишь простая копия гомеровского патриархального общества (Burkert W. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 1977. S. 204). Это так и не совсем так, поскольку одновременно мир олимпийцев служил своего рода образцовой моделью для мира людей.(назад)
11 Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 61, Anm. 199, 200.(назад)
12 Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности... С. 31; Donlan W. Homeric tevmeno" and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum. Vol. 46, 1989, P. 129.(назад)
13 Подробный обзор подобных эпитетов см.: Cobet I. Kцnig, Anfьhrer, Herr, Monarch, Tytann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. / Ed. Ch. Welskopf. Bd 3. Berlin. 1981, S. 11-66.(назад)
14 См.: Тахо-Годи А. Мифологическое происхождение языка "Илиады" Гомера // Античность и современность. Москва, 1972, С. 210-214; Ср.: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. Vol. 29. 1934. P. 197f; Finley M. The World of Odysseus. P. 131f.(назад)
15 Nilsson M. P. The Mycenean Origin of Greek Mythology. Berkeley, 1932. P. 220. Типологию царя-жреца см.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1986. С. 85слл; 92слл; Токарев С. Ранние формы религии. М., 1990. С. 320-330.(назад)
16 Поединок теснейшим образом связан с идеей религиозной харизмы царя. Поскольку царь наделялся особой магической силой, он становился олицетворением или воплощением всего своего народа и поэтому поединок двух царей приобретал исключительно важное религиозное значение. В таком поединке выяснялось, на чьей стороне стоят боги (или чьи боги сильнее) и его исход решал исход всей военной кампании. Древняя история знает множество примеров таких поединков, начиная уже с Шумера (см.: Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1991. С. 34сл.), а наиболее известным единоборством такого рода является библейский поединок Давида и Голиафа. В "Илиаде" тоже сообщается о попытке ахейцев и троянцев положить конец войне в поединке между ее формальными зачинщиками - Парисом и Менелаем (Il. III, 86-94; 250-461).(назад)
17 Об отношениях народа и басилея см.: Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 62f, 66f, 71.(назад)
18 См.: Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 79.(назад)
19 См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century BC. Oxford, 1952. P. 38-46; Rhodes P. I. A Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. P. 65f, 77f; Chambers M. Staat der Athener. Berlin, 1990. S. 148f.(назад)
20 Beloch J. Griechische Geschichte. Bd 1. Strassburg, 1913. S. 301.(назад)
21 Hignett C. A History of the Athenian Constitution... P. 322ff; Rhodes P. I. A Commentary... P. 146ff. Эти авторы прошли мимо одного замечания Аристотеля, в котором жеребьевкa при выборах должностных лиц определяется как аристократический институт (Arist. Pol. 1273b 40).(назад)
22 См.: Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 125сл.(назад)
23 Berve H. 1) Die Tyrannis bei den Griechen. Mьnchen, 1967. Bd 2, S. 9f, 58ff; 2) Wesenzьge der Griechischen Tyrannis // Die дltere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S. 167f; Swoboda H. Zur Beurteilung der griechischen Tyrannis // Die дltere Tyrannis... S. 25ff; Welwei K.-W. Athen. Darmstadt, 1992. S. 142ff, 260f; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 133ff.(назад)
24 См. например.: Andrewes A. The Greek Tyrants. London, 1956. P. 22ff, 30; Swoboda H. Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis... S. 20; Schachermeyr F. Peisistratos von Athen // Die дltere Tyrannis... S. 97; P. Barcelo. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 86, 126; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. S. 37f; см. также: Ogden D. The Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 148 ff.(назад)
25 Swoboda H. Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis... S. 25f; Berve H. Wesenzьge der Griechischen Tyrannis. S. 166ff; Welwei K.-W. Athen. S. 234ff, 240f, 263; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. S. 126; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. S. 61, 133.(назад)
26 О подражательном характере этого празднества см.: Stein-Hцlkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit. Stuttgart, 1989. S. 119, Anm. 66. Показательно, кстати, что на празднестве произошел идеологический конфликт двух поколений: когда один из женихов начал исполнять фривольные танцы, Клисфен, как пишет Геродот, пришел в ужас от того, что этот "бесстыдный плясун" может стать его зятем и отказал ему в руке свой дочери, на что тот ответил, что ему до этого нет никакого дела (Hdt. VI, 129). Данный эпизод показывает сикионского тирана ревнителем старинных строгих наравов, что, как сказано, соответсвовало самой идее харизматической власти. В то же время здесь ясно видно, что такая демонстративная консервативность тирана уже явно шла против течения и противоречила новому духу времени, воплощенному в "бесстыдном плясуне". (назад)
27 Подробно об этом см.: Гаспаров М. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, фрагменты. М., 1980, С. 362сл.; Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940. № 2. С. 47слл.; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962. № 4. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции в VII-V вв. до н. э. Л., 1985, С. 103сл.(назад)
28 См.: Колобова К. М. Древний город Афины и его памятники. М., 1961, С. 22сл.(назад)
29 См.: Лурье С. Я. История Греции. СПб., 1993. С. 157, 198; Berve H. Die Tyrannis... S. 47f.(назад)
30 См.: Скржинская М. Устная традиция о Писистрате // ВДИ. 1969. № 4. С. 89; Лурье С. Я. История Греции. С. 200; Schachermeyr F. Peisistratos von Athen // Die дltere Tyrannis... S. 101f; Fadinger V. Griechische Tyrannis und alter Orient // Anfдnge politischen Denkens in der Antike / Hrsg. K. Raaflaub. 1993. S. 298.(назад)
31 См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 220ff; Welwei K.-W. Athen. S. 245.(назад)
32 См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution... P. 115f; Berve H. Die Tyrannis... S. 55f; Rhodes P. I. A Commentary... P. 215.(назад)
33 Подробнее см.: Скржинская М. Устная традиция о Писистрате, С. 42слл, 94сл.(назад)
34 См.: Колобова К. М. Древний город Афины. С. 49-58; Boersma I. S. Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 BC. Groningen. 1970; Young Ph. Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss., 1980. Kolb F. Die Bau-Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden // Jahrbuch des Deutschen Archдologischen Instituts, Bd 81. 1977. S. 99-138; Stahl M. Aristokraten und Tyrannen. S. 233-255; Shapiro H. Art and Cults under the Tyrants in Athens. Mainz / Rhein. 1989. S. 5ff; 122ff, 135-162.(назад)
35 Kolb F. Die Bau-Religions- und Kulturpolitik... S. 103, 113f; Schachermeyr F. Peisistratos von Athen. S. 122f; Stahl M. Aristokraten und Tyrannen. S. 244-255; Shapiro H. Art and Cults under the Tyrants P. 18-47.(назад)
36 Boardman J. 1) Herakles, Peisistratos and Sons // RA. 1972. P. 57-72; 2) Herakles, Peisistratos and Eleusis // JHS. 1975. P. 1-12; 3) Image and Politics in Sixth Century Athens // Ancient Greek and Related Pottery / Ed. H. A. G Brijer. 1) Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12-15 April 1984. P. 239 ff; 2) Herakles, Peisistratos and Unconvinced // JHS. 1989. P. 158. Подробно этот вопрос рассматривается в нашей стаье "Идеологические аспекты власти Писистрата" // ВДИ. 2001, № 3.(назад)
37 См.: Фролов Э. Д. Младшая тирания // Античная Греция. т. 2., 1983, С. 124; Berve H. Die Tyrannis... S. 214f.(назад)
38 См.: Сапронов П. Культурология. СПб., 1998. С. 239слл.(назад)
39 Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik. Darmstadt / Hrsg. W. Eisenhut. 1970. S. 7-31; Ср.: Mannwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinische Museum fьr Philologie. Bd 132. H. 1. 1989. S. 2ff.(назад)
40 См.: Hьnn K. Solon. Staatsman und Weiser. Wien, 1948, 68, 70f; Mammwald B. Zu Solons Gedankenwelt. S. 23.(назад)
41 Stahl M. Solon F3D. Die Geburtstunde der demokratischen Gedankens // Gymnasium. Bd 99. 1992. S. 399ff; Raaflaub K. Die Entdeckung der Freiheit. Mьnchen, 1985. S. 59; Bleicken J. Die athenische Demokratie. Paderborn, 1994. S. 49.(назад)
42 Stahl M. Aristokraten... S. 206; Welwei K.-W. Athen. S. 147.(назад)
43 См.: Stein-Hцlkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft... S. 175; Bleicken J. Die athenische Demokratie. S. 32; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. Der Weg zur Demokratie bei den Griechen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1995. P. 86.(назад)
44 См.: Ostwald M. Nomos and the Beginning of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 112ff.(назад)
45 Pleket H. Isonomia and Cleistenes // Talanta. Vol. 4. 1972. P. 70; Sealey R. The Origins of Demokratia // California Studies in Classical Antiquity. Vol. 6. 1973, P. 275f; Meier Ch. Die Bemerkungen zur Vor- und Frьhgeschichte des Begriffs Demokratie // Demokratia... S. 138; Raatlaub K. Die Anfдnge des politischen Denkens bei den Griwchen // Historische Zeitschrift, 248, 1,1989, 115 f.; Ostwald M. Nomos... P. 121-136; 158-160, 173. Kinzl K. DHMOKRATIA. Studien zur Frьhgeschichte Begrifs // Gymnasium. Bd 85. 1978. S. 324; Fornara Ch., Samons L. J. II. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1990. P. 40-50; Manville B. The Origins of Citizenship in Ancient Athens. Princeton, 1992. P. 198.(назад)
46 Bleicken J. Die athenische Demokratie... S. 32.(назад)
47 Подробнее см.: Hansen M. Die athenische Demokratie im Zeitalter des Demosthenes. Berlin, 1995. S. 32.(назад)
48 Hansen M. Die athenische Demokratie... S. 71.(назад)

(c) 2003 г. Х. Туманс
(c) 2003 г. Центр антиковедения