Конференции Платоновского философского общества


Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Главная страница | Конференции |


А.С. СТРУКОВА
Образ божественного мужа в позднеантичной литературе и языческий взгляд на христианство

Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001, с. 42-50

ПРЕДЫДУЩЕЕ

СЛЕДУЮЩЕЕ

В античной литературе эллинистическо-римского периода выделяется достаточно обширный круг произведений, которые мы условно могли бы назвать сочинениями о божественных мужах. Выражение "божественный муж" (theios aner), строго говоря, не является техническим термином, но нередко используется в современной науке для характеристики античных мудрецов, известных своими чудесами. Категория эта может быть применима как к литературным и фольклорным героям, так и к историческим философам, которых современники почитали как божественных чудотворцев. Давно было замечено, что многие описания чудес божественных мужей, составленные авторами- язычниками II-IV веков, обнаруживают сюжетное сходство с евангельскими рассказами о Христе (в особенности в Евангелии от Иоанна) и рядом жизнеописаний святых. Любопытно также, что практически одновременно в языческой и в христианской литературе складываются соответствующие жанры рассказов о чудотворцах: с одной стороны, неоплатоническая биография философа- чудотворца, с другой стороны,- христианская агиография (так, практически одновременно в IV веке н.э. выходят в свет "Жизни философов и софистов" Евнапия и "Лавсаик" Палладия Еленопольского). Насколько мы в праве говорить здесь о зависимости одного от другого или о взаимных влияниях - вопрос чрезвычайно сложный, требующий привлечения огромного количества источников, и в конечном итоге, как нам кажется, разрешимый только в рамках отдельных случаев. На наш взгляд, подобная постановка вопроса - изучение языческих текстов в сравнении с христианскими - вообще малоперспективна для исследователя позднеантичной культуры, ниже мы приведем наши соображения на этот счет и по возможности попытаемся предложить ей замену.

Прежде отметим, что оценка языческих рассказов о божественных чудотворцах как связанных каким-либо образом с соответствующими христианскими долгое время доминировала в новоевропейской науке, и отчасти в общественном сознании, неслучайно и имеет довольно глубокие исторические корни. Собственно, уже в конце античной эпохи христианство оказалось в позиции культуры, производящей нормативную идеологию для европейцев. Отсюда через средневековье до недавних времен дошло представление о центральном значении христианства для всех сфер позднеантичной культуры, на которое ориентировались все без исключения мыслители. Так, еще в античную эпоху соответствующую оценку получил наиболее характерный случай совпадения сюжетов в рассказах о чудесах, - а именно, евангельского Иисуса Христа, с одной стороны, и его современника, философа- чудотворца Аполлония Тианского, описанного автором III века Флавием Филостратом, с другой. Сходство чудес Аполлония и чудес Христа, по-видимому, отмечалось в поздней античности неоднократно. В частности, возможно, о нем говорил неоплатоник Порфирий (судя по произведению Макария Магнета (Apocryticos. III, 1)). Сохранились свидетельства и развернутой литературной полемики, возникшей в связи с этим сходством в IV веке н.э., между чиновником- язычником Соссианом Гиероклом, и отцом церкви Евсевием Кесарийским, оба из которых активно привлекали в доказательстве своей позиции уже указанное сочинение Филострата об Аполлонии. Таким образом, прецедент сравнения был создан. Как мы говорили, в средневековье закрепилось отношение к языческим чудотворцам как к вымышленной пародии на Христа - неслучайно поэтому в рукописной, а затем и печатной, традиции сочинение Евсевия приобрело статус своеобразного конвоя по отношению к сочинению Филострата об Аполлонии (как писал в начале XVI века итальянский издатель Филострата Альдо Мануччи Старший, издавать Филострата в отдельности было бы попросту опасно для христианского читателя, поэтому непременно нужно было присоединить к Филострату Евсевия, "чтобы после яду сразу дать противоядие"). В дальнейшем во многом на основании сочинения Евсевия в Новое время исследователи долгое время рассматривали все позднеантичные литературные свидетельства о философах- язычниках, творивших чудеса, как одно из проявлений религиозной борьбы. Говорилось о том, что почитание язычниками империи философов- чудотворцев являлось своеобразной реакцией на почитание христианами Иисуса и выражалось в намеренном конструировании своего языческого "святого" по образцу христианского. В результате такого подхода антихристианская направленность была приписана не только Гиероклу, достоверно писавшему против христиан, но также и автору III века, Флавию Филострату, книга которого об Аполлонии Тианском использовалась и Гиероклом, и Евсевием в качестве главного источника сведений об Аполлонии, но который при этом не упоминает о христианах вообще, а затем была распространена и далее - на образ Пифагора у Порфирия и Ямвлиха. Одной из первых в этом направлении была работа Ф.Баура 1832 года о "Жизни Аполлония Тианского" Флавия Филострата, где указывалось немало предположительных аллюзий на Евангелия в сочинении Филострата, в дальнейшем такие исследования достаточно активно множились на протяжении XIX века.

Любопытно, что уже в конце XIX века немецкими филологами- классиками был опробован и иной, менее радикальный, подход к проблеме божественного мужа. Был расширен круг сравниваемых источников, в частности, были привлечены источники периода эллинизма, в которых также были обнаружены элементы евангельских рассказов. В результате приверженцы так называемого "метода анализа форм" в исследованиях Нового Завета пришли к выводу о том, что сходство сюжетов чудесных рассказов свидетельствует не обязательно о намеренном копировании одним автором другого, но с большей вероятностью говорит об ориентации на общий фольклорный (как они полагали, устный) источник (Р.Бультман называл такую форму фольклора "рассказами о чудесах", М.Дибелиус - "новеллами"). Интересно, что часть исследователей языческой литературы в этот период также стала мыслить в направлении общего фольклорного - не обязательно устного, но скорее даже письменного, источника христианских и языческих чудесных рассказов. В результате в немецкой классической науке постепенно стало складываться представление о наличии в античной литературе начиная со времени эллинизма своеобразного жанра чудесных рассказов, не имеющего в античную эпоху собственного названия и называемого самими исследователями ареталогическим, законам которого подчинялись как языческие, так и христианские авторы. Эта теория довольно популярна среди филологов и по сей день и имеет ряд разновидностей. Пожалуй, наибольшее количество приверженцев имеет концепция ареталогии Рихарда Райценштайна, который понимал ареталогию довольно широко и включал в нее различные произведения литературы, вне зависимости от их социального происхождения - как массового, так и элитарного характера. К последователям Райценштайна относит себя, например, Е.В.Желтова, в своей диссертации 1995 года утверждающая существование в античной литературе так называемого "ареталогического стереотипа", которому, желая прославить своего божественного лидера, неизбежно в силу традиции следовали как язычники, так и христиане.

Таким образом, на сегодняшний день наиболее распространенным остается основанный на весьма древней христианской традиции взгляд на языческие рассказы о чудотворцах, либо как к соревнующиеся с христианскими, либо как к ориентирующиеся на схожую с ними аудиторию и потому следующие одним и тем же с христианами стереотипам. Как нам представляется, дело здесь во многом в степени идеологизированности исследователей, и, аппелируя к высказываниям самих, в частности, языческих, авторов, вполне можно исправить этот уравнительный подход. Рассмотрим эту проблему применительно к языческой "стороне". Чтобы понять, насколько отношение языческих авторов к философам- чудотворцам было антихристиански- направленным, следует в первую очередь обратить внимание на собственные характеристики язычников, в адрес, с одной стороны, христианства, с другой стороны, прославляемых ими языческих божественных мужей.

Целый ряд пассажей языческих авторов заставляют нас отказаться от предположения о том, что язычники настаивали на прославлении именно своего, а не христианского чудотворца. Привлекает внимание тот факт, что многие образованные язычники, в частности, те, кто прославлял философов- чудотворцев, восставали не собственно против Иисуса Христа и христианских святых, а против того невежества, которое распространялось многими христианами в связи с их почитанием. Так, Порфирий в трактате "О философии из оракулов" признавал самого Иисуса праведным и даже божественным, относил его к числу еврейских мудрецов (Aug. De civ. Dei, XIX, 23, 2-4; Euseb. Demonstr. Ev. III, 6, 39 - 7,2 Dindorf). В известном сочинении "Против христиан" Порфирий ругает не Иисуса, а неразумие прославляющих его христиан: "сам он [Иисус] праведник, и, как все праведники, удалился на небеса; поэтому его не надо хулить, а надо сожалеть о неразумии людей" (Euseb. Demonstr. Ev. III, 7,2). Гиерокл говорит о том, что чудеса Аполлония и Христа в сущности - одни и те же, однако отношение христиан к чудесам крайне неверное. "Мы, - пишет Гиерокл, - того, кто совершил такие дела, считаем не богом, а лишь угодным богу человеком" (с. Нierocl., 2). Причину заблуждения христиан Гиерокл видит в невежественности основателей их религии: "Деяния Иисуса, - пишет он, - раструбили Петр и Павел и кое-какие другие близкие им лица - люди лживые, невежественные и шарлатаны, а деяния Аполлония - Максим из Эг, философ Дамис, живший с ним вместе, и афинянин Филострат - люди, выдающиеся по своему образованию и почитающие истину..." (ibid., 2). По словам Лактанция, Гиерокл "особенно нападал на Павла, Петра и других учеников, как на сеятелей лжи", утверждая, что "они были невежественны и необразованны, ибо некоторые из них добывали средства к жизни рыбачеством." Примечательно, что оппонент Гиерокла Лактанций также признает, что отсутствие образования является проблемой христиан. Он жалуется, что во времена Гиерокла у христиан "не было пригодных и опытных учителей", чтобы ответить злопыхателям должным образом. Автор известных биографий чудотворцев- неоплатоников Евнапий также удивляется дикости тех форм, в которых христиане почитали своих чудотворцев и высказывается по этому поводу еще более резко, нежели Порфирий или Гиерокл. О христианских монахах он пренебрежительно пишет, что "по виду они были люди, но жили как свиньи...", "они собирали кости и черепа преступников, казненных за многочисленные преступления по приговору гражданского суда, объявляли их богами, посещали места их захоронения и считали, что становятся лучше, валяясь в грязи на их могилах" (Eunap. Vit.Soph., 472).

Одним из главных достоинств своих божественных мужей язычники, напротив, считали их образованность. Согласно Евнапию, именно образование создало славу и престиж и Плотину (ibid., 456), и Порфирию (ibid., 456-457), и Ямвлиху (ibid., 458), и Эдесию (ibid., 465, 474), и Хрисанфию (ibid., 474), и Максиму (ibid., 474- 475), и Приску (ibid., 481-482), и Лонгину (ibid., 456) и Алипию (ibid., 460), и другим знаменитым учителям. В подчеркивании этого их качества, как нам кажется, можно в некотором смысле усматривать реакцию язычников на христианство. Действительно, во многом в ответ на христианское намеренное занижение статуса образования, в IV веке н.э. значительная часть интеллектуалов- язычников в империи продолжала настаивать на этой традиционной ценности и утверждать, что значение образования - безотносительно. По мнению уже цитируемого Евнапия, "образованность помогает достижению добродетельности и ее совершенствованию" (ibid., 498). Евнапий пишет, что именно образование помогает божественному мужу совершать его чудеса. Так, пишет Евнапий, император Константин, "хотя и был погружен в христианские книги", но "когда испытывал смятение от состояния дел в государстве", вынужден был обратиться за помощью к чудотворцу- язычнику Евстафию, который, будучи отправленным с посольством в Персию, буквально "заворожил" персидского царя своими риторическими приемами (ibid., 465).

Однако, как нам кажется, лишь в поверхностном выражении - через оппозицию образования и необразованности - языческий божественный муж действительно противопоставлен христианству. Основа почитания божественных мужей в среде язычников представляется нам более глубокой, и имеющей самостоятельные религиозные основы, лишь следствием которых являлась критика христианства.

В самом деле, в то время, как явления внешней среды все более говорили об относительности знания и недостижимости божественного, интеллектуалы- язычники старались обрести максимально возможную степень определенности в мире, что приводило их к поиску надежного источника божественного знания на земле. Именно в этом контексте нам представляется объяснимым стремление язычников к опоре на священный текст или на откровение божественной личности, в роли которой выступал мудрец- чудотворец. В последнем язычники язычники видели некоего сверхчеловека, более приближенного к высшему миру, нежели простые смертные. Так, Евнапий считает, что Аполлоний Тианский "был не просто философом, но чем-то средним между богами и человеком" (ibid., 454). Плотин же, по его мнению, настолько близок был к богам, что людям постичь его речи было уже невозможно, и для разъяснения его учений понадобился Порфирий - "словно некая цепь Гермеса, протянутая к людям" (ibid., 457). И Сосипатру (ibid., 470), и Максима (ibid), и Проересия (ibid., 496), судя по Евнапию, считают в кругу ученых божественными, вещающими "словно с треножника". Таким образом, в отношении к философам- чудотворцам большинства образованных язычников III- IV века превалировал именно религиозный аспект: их воспринимали, как посредников в отношениях с божеством. Император Юлиан поэтому называл философа Максима в письмах своим "наставником", "проводником" (kathegemоn) и даже отсылал ему на проверку свои литературные сочинения, чтобы тот оценил правильность их содержания с точки зрения божественного разума. Язычники были склонны считать, что мудрость, которую сообщал им божественный муж, является уникальной, и нет иного источника, от которого возможно было бы получить нечто подобное: "И большее благо, нежели было даровано людям через Пифагора, никогда не приходило и не придет", - пишет Ямвлих в своей биографии Пифагора (Jambl. Vit. Pyth., 30). Причем необходимо не просто изучение текстов мудреца, а его непосредственное физическое присутствие, его личное участие в судьбе человека. Именно поэтому вскоре по вступлении на престол император Юлиан приказывает доставить к нему неоплатоников Максима, Хрисанфия и Приска, известных как "мужей божественных". Примечательно, что подобное же отношение распространялось и на философов, но и на жрецов, и на особо искусных врачей. Так, Юлиан вызывает "иерофанта богинь" (вероятно, жреца Элевсинских мистерий) из Греции, чтобы непосредственно с его участием и под его руководством произвести "ритуалы, известные только им одним" (Eunap. Vit. Soph., 476) - и только так он мог быть уверен, что отстранит от власти Констанция. Он же вызывает к себе и лучшего врача Орибасия, которому люди поклонялись как божеству за то, что тот превосходно лечил (ibid., 496).

Таким образом, критика христианства для язычников IV века являлась лишь внешним проявлением их попытки противостоять хаосу окружающего мира и разрешить столь актуальную для поздней античности проблему соотношения божественного и человеческого знания. Христиане раздражали язычников тем, что отвергали "мудрость мира", и провоглашали Царство Божие для неразумных и для грешников, тогда как в образованных язычниках поддерживалась вера в совершенно мудрого и добродетельного человека, который личным участием поможет остальным связаться с божеством. Отсюда проблема "антихристианства" в понимании языческих божественных мужей представляется нам реально не очень существенной и скорее второстепенной, и более целесообразно, на наш взгляд, было бы исследовать языческого божественного мужа как самостоятельный религиозный феномен.


Главная страница |
© 2001 г. А.С. Струкова.
© 2002 г. Центр антиковедения СПГУ

office@centant.pu.ru