Конференции Платоновского философского общества


Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Главная страница | Конференции |


С.П. ЛЕБЕДЕВ
Место учения о логическом определении в философии Сократа

Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001, с. 42-50

ПРЕДЫДУЩЕЕ

СЛЕДУЮЩЕЕ

Кризис древнегреческой физики разрушил ставшие уже традиционными натурфи-лософские представления о знании и его достоверности, отчего последние не могли рассматриваться в качестве надежного основания для философствования [1]. Знать с высокой степенью достоверности находящиеся вне человека природные явления казалось невозможным, а недостоверное знание мало привлекательно. Софисты, потерявшие веру в возможность получения достоверного знания о природе, "охладели" к истине и теоретической деятельности и почти полностью переключились на практическую сферу, где главными действующими лицами были ставшие на место истины польза и успех. Именно эти последние рассматривались теперь в качестве критерия истины и разумности.

Польза и успех, умноженные на крайне индивидуалистические воззрения [2] софистов, служили основанием для утверждения ими едва ли не беспредельной относительности в сфере нравственности, религиозных, социальных, правовых и т.п. представлений. Средством достижения собственных относительных интересов софистами была выбрана речь как наиболее мощное средство воздействия на общественное сознание; а наиболее сильной стороной самой речи им казалась многозначность (относительность) слов, способов их соединения в суждении и способов соединения самих суждений. Используя эту многозначность в отношении неискушенных, софисты как правило всегда выходили победителями в словесных поединках.

Релятивизм в сфере религиозных представлений, в сфере нравственности и права оказывался губительным для живущего родовой жизнью древнегреческого полиса и не мог не встретить сопротивления со стороны наиболее здоровых сил его. Одним из первых оппонентов софистам был Сократ, не принимавший безоговорочно релятивизм и индивидуализм ни в одной из сфер. С него-то и начинается возврат к универсализму и объективизму в нашем мышлении. Причем, Сократу было совершенно очевидно, что все наши представления - и универсальные и относительные - укоренены в речи. Поэтому вся его философия вырастала из анализа речи [3].

Всеобщей целью стремления души, полагал Сократ, является благо, а сознательное стремление к нему осуществляется при помощи разнообразных представлений, в которых содержится информация о пользе, вреде и прочих свойствах объекта стремления и которые выступают в качестве непосредственной причины конкретных поступков. Управление человеческими поступками на основе представлений осуществляет ум. Его существеннейшая функция собственно и состоит в усмотрении блага (того, что благо есть) и в подчинении ему деятельности человека. Ум прежде всего есть способность непосредственного восприятия, можно сказать, зрительная способность (умо-зрение) [4]. Но умственное зрение не всегда и не у всех одинаково. Как чувственный глаз, хотя и обладает способностью видеть чувственные предметы, но может их видеть лучше или хуже (в зависимости от состояния самого глаза, внешних обстоятельств, характеристик объекта), так и ум может воспринимать свой объект (благо) хуже или лучше, что зависит от ума конкретного человека и от качества представлений, какими он пользуется.

Стремясь к добру (сознательное стремление ко злу невозможно: нельзя, полагал Сократ, делать худшее, зная лучшее), человек может использовать несовершенные или просто неверные представления, и тогда итогом его усилий будет совсем не добро, а скорее зло. Причина зла, следовательно, коренится, по мнению Сократа, в заблуждении, в незнании, при котором человек все же думает, что знает (даже делающий зло, мнит, что делает добро). Для того, чтобы поведение человека производило только добро (т.е. было добро-детельным [5]), нужно исследовать наши представления на предмет их добротности, потому что именно сквозь их призму мы смотрим на вещи и именно на них основываем свои сознательные поступки. Основанием же наших представлений является речь, слова, поэтому в самой речи и словах стоило искать такие формы, которые могли бы быть гарантией и критерием истинности представлений и добротности поступков.

Обратившись к изучению человеческих представлений и речи, Сократ столкнулся с той самой независимостью мысле-речи по отношению к реальному чувственно воспринимаемому миру, которая была обнаружена элеатами и с особой силой развита Зеноном Элейским и софистами. У них она показала себя отдельной и самостоятельной формой реальности, совершенно свободной от пространства и времени, функционирую-щей по своим законам, руководствующейся своими внутренними критериями и нормами, могущей быть опровергнутой только мыслью же, а потому и пренебрегающей чувственно воспринимаемыми событиями и обстоятельствами.

Опираясь то на Гераклита, то на элейцев, софисты нашли и своего рода "подвод-ные камни" мышления, т.е. противозаконные связи и зависимости, имеющие, однако, вид законов или же вытекающие из неверного употребления законов, и с успехом использовали их в своих целях (знающий закон, знает также и как его обойти).

Сократ посчитал необходимым прорвать самозамкнутость мышления, найти такие формы, которые обеспечили бы единство речи, мысли и чувственной действительности. Мышление следовало поставить в определенные рамки, подчинить строгим нормам, которые гарантировали бы его безошибочность. В противоположность софистам, которые культивировали "расплывание" значения слов, утрату ими четких очертаний и тем самым превращали речь в нечто немыслимое и не связное с действительностью, Сократ искал способ обуздать речь (мысль), дать ограничения значениям слов, т.е. определить мысль (положить ей предел). Именно определения и должны были выполнять функцию связи мысле-речи с действительностью и дать человеку знания вместо мнения.

Определение, по мысли Сократа, должно быть вполне однозначным (в отличие от слова, многозначность которого так любили софисты) и содержащим всего лишь один важнейший признак или свойство, без которого существование обсуждаемой вещи или действия окажется невозможным. Можно дискутировать относительно того, является или нет тот или иной признак самым важным, но если все же согласие достигнуто, необходимо держаться неотступно данного признака как истинного и тем самым избежать силков и ловушек софистов.

Это важнейшее свойство, (состояние, признак и т.п.) Сократ считал сущностью, единой у однородных представлений. В них она пребывает в виде общего, как бы разлитого, растворенного во множестве, признака, обеспечивая их подобие. Этот признак присутствует в каждом из подобных представлений, но ни в одном из них он не существует безотносительно, сам по себе, в чистом виде, в силу чего любое такое мнение может обладать как данным свойством, так и противоположным. В своем чистом виде такой сущностный признак фиксируется только в значении слова. Обычное сознание, застревающее на уровне явлений, фиксирует относительность и формирует лишь мнение об исследуемом признаке, столь же относительное и легко переходящее от одной крайности к другой.

Изображенный в платоновском диалоге "Гиппий Больший" Сократ пытается выяснить вместе с софистом Гиппием, что такое прекрасное. На все наводящие вопросы Сократа Гиппий дает частные ответы, касающиеся только явлений, но не задевающие сущности прекрасного ("прекрасного самого по себе"), и потому относительные. Прекрасное, по его мнению, это и прекрасная девушка и золото, и хорошая жизнь, завершенная достойными похоронами, и многое другое, но во всех этих случаях свойство прекрасного присутствует относительно, зависит от условий и выбранной точки зрения, и потому может быть, а может и отсутствовать в вещи, уступив место своей противопо-ложности - безобразному (например, прекрасная девушка безобразна в сравнении с божеством). Сократ призывал Гиппия отвлечься от проявлений и найти такой случай, в котором искомое свойство было бы представлено без исключений, не относительно, а абсолютно, не в связи с чем-то иным, а само по себе. Если такая вещь оказывалась найденной, то ее неотъемлемые свойства по необходимости фиксируются в отвлеченном понятии (чистом значении слова), отвлеченном от всех конкретных проявлений. Понятие тем и отличается от мнения, что в нем искомое свойство фиксируется безотносительно, само по себе, в чистом виде. Безотносительность и беспримесность того или иного свойства или вещи, выраженные в отвлеченном понятии, служат гарантией устойчивости его содержания, исключающей возможность его перехода при изменении условий или точки зрения от одной противоположности к другой. "То, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, - говорил Сократ, - я принимаю за истинное..., а что не согласно с ним, то считаю неистинным" [6].

В сознательной человеческой деятельности, по существу целесообразной, очень большое значение имеет ясность и правильность усмотрения цели. Неправильная цель уведет человека помимо его воли в неверном направлении. А чтобы ясно представлять себе цель, нужно уметь видеть ее в чистом, беспримесном виде, самое по себе. К примеру, если кто хочет действовать справедливо, он обязательно должен знать, что такое справедливость как таковая, в абсолютном смысле (не то, что в одном случае справедливо, а в другом нет, а то, что справедливо всегда и везде). Если же строить свою деятельность в соответствии с относительным представлением о справедливости, то следствия ее окажутся в лучшем случае в такой же степени справедливыми, в какой и несправедливыми. Ведь если не знаешь, что такое справедливость сама по себе, не знаешь также и несправедливости, не сможешь отличить их друг от друга и почти наверняка перепутаешь, а потому, субъективно стремясь к одному, объективно достигнешь иного. Так именно и действует большинство, опираясь лишь на относитель-ные мнения, и потому поступает несправедливо чаще, чем справедливо. Возможен, конечно, справедливый поступок при неясном или даже неправильном понимании справедливости, но он в таком случае совершится неосознанно, а либо по божественному наитию, либо случайно. Сознательно же (следовательно, необходимо) придти к справедливости можно лишь зная, что она есть сама по себе. И наоборот, поскольку, по мнению Сократа, знание обладает абсолютной властью над человеческим сознанием, знающий, что представляет собой справедливость как таковая, никогда не сможет действовать несправедливо (разве что случайно), ибо неразумно знающему лучшее, делать худшее [7].

Содержание отвлеченного понятия, выражающее сущность того или иного предмета, не дано непосредственно как, к примеру, даны чувственно воспринимаемые свойства. Как сущность проявляется во множестве предметов, с трудом пробиваясь сквозь толщу переплетенных случайных свойств, так и содержание отвлеченного понятия не лежит на поверхности, а скрывается за непосредственной данностью многообразно связанных друг с другом чувственных элементов представления. И потому, чтобы получить подлинное знание о чем-либо (в форме отвлеченного понятия), требуется специальная работа, особый метод. Разработке последнего в связи с этим Сократ уделял довольно большое внимание.

Сократовский метод включал в себя две относительно самостоятельные части: так называемую иронию и майевтику. При этом, взятый в целом, он представлял собой не просто логические процедуры и технику переработки информации, а являлся нравственно-логическим действием, призванным не только, даже не столько обработать некоторые эмпирические данные, сколько скорректировать нравственную сторону сознания человека. По мысли Сократа, люди страдают необоснованно завышенной самооценкой своей осведомленности прежде всего там, где речь идет о таких вещах, как добро и зло, справедливое и несправедливое, прекрасное и безобразное и т.п. Они наивно полагают, что знают, что представляет собой каждый из этих предметов. Известное и привычное в силу частого повторения они принимают за подлинное знание. Но у любого из таких "знатоков" тотчас возникла бы трудность в том случае, если бы потребовалось от указания, например, тех или иных красивых предметов перейти к определению сущности самой красоты. Иллюзия твердого и ясного знания, однако, преграждает ему путь к действительному знанию. Именно для этой цели - показать собеседнику, что он не знает сути того предмета, который кажется ему известным - и служила ирония.

Ирония указывает на несколько шутливый и притворный характер действий Сократа [8]; он и в самом деле играет с собеседником и когда скрыто, а когда и откровенно смеется над ним. Прежде всего Сократ старался внушить собеседнику мысль, что сам он (Сократ) собой никогда ничего серьезного в интеллектуальном плане не представлял и, дожив до седых волос, так ничему и не научился, что с детских лет сохранил в себе наивно-невинную любознательность и до сих пор мечтает найти себе учителя, чтобы познать истину [9]. Усыпив, таким образом, где притворной лестью, а где наигранным уничижением, бдительность собеседника и навязав ему роль наставника над недалеким старцем, с юношеским задором на правах любознательного ученика Сократ обрушивал на собеседника ворох вопросов. Вопросы, конечно же, простоватый Сократ ставит с умыслом, имея своей тайной целью привести противника к противоречию с самим собой. Цель оказывалась достигнутой, когда расслабившийся и не ожидающий подвоха собеседник, соглашавшийся с Сократом в каждом пункте его рассуждений, вдруг неожиданно для себя приходит к выводам (с которыми он согласен), прямо противопо-ложным своим исходным посылкам (тоже им одобряемым). Собеседник впадает в состояние замешательства и недоумения, теряется и из положения учителя попадает (если остается желание и не появляется обиды) в положение ученика. Такая растерянность относительно важнейших нравственных категорий, если она искренняя, способна побудить человека к глубокому серьезному исследованию, либо самостоятельному, либо совместному с Сократом.

Вторая часть метода Сократа - майевтика - представляла собой с точки зрения своей логической формы индукцию (наведение) [10]. Развитию индуктивности сократовского метода как нельзя лучше способствовал диалогический способ исследования. Он предполагал, что в начале беседы по необходимости всегда исходят из всем понятных, а потому и самых простых, как бы наглядных положений, имеющих преимущественно чувственный характер, но по мере продвижения диалога переходят к скрытым и более сущностным свойствам обсуждаемых вещей. Воспроизводя структуру диалога-исследования, индукция направлена на отыскание единого во многом: от множества явлений, в которых некая предполагаемая сущность представлена как относительное свойство, легко исчезающее и превращающееся в свою противополож-ность, существующее в них (явлениях) на ряду с другими свойствами, мысль переходит к такой одной вещи, в которой искомое свойство представлено само по себе, не в относительном, а в абсолютном смысле, и не как свойство даже, (любое свойство может быть отъемлемо от вещи, и последняя, хоть и изменит, но не утратит своего существования), а как некая неотъемлемая определенность, тождественная самой вещи, или даже как некая вещь. Итогом такого метания мысли должно быть определение, фиксирующее общее, универсальное свойство, имеющее всеобщее значение для сознания.

Обе части метода Сократ употреблял иногда порознь (сначала ирония, а затем наведение), но чаще одновременно, как нечто единое: индукция по характеру оказывалась вполне ироничной, а ирония имела вид индукции. Бывало, однако и так, что индукция, хотя и присутствовала в диалоге, ни к чему не вела и не венчалась определением, а сам диалог заканчивался ничем, потому что Сократ строил беседу с тем расчетом, чтобы участники (включая самого Сократа) изменили свои позиции на противоположные и в растерянности разошлись. В этом случае господствовала одна ирония.

В некоторых диалогах как будто бы изначально поставив цель обескуражить противника, в особенности если он имел неосторожность хвалиться своей мудростью, Сократ "водит" последнего как на привязи из стороны в сторону и проводит мимо множества различных положений (в том числе и тех, которые в других местах признавались им за истинные) после чего заканчивает разговор ничем, предложив, к примеру, разобраться с этим вопросом в другой раз. Безрезультатный итог, в большинстве случаев, разумеется, не стоит связывать с неуверенностью самого Сократа в данном вопросе. Трудно представить, опираясь по крайней мере на имеющиеся диалоги подобного рода, что, имея такой огромный опыт философствования, он не успел продумать одну из тем довольно небольшого их перечня (касающихся главным образом добродетельной жизни), вышел на беседу на удачу слабо подготовленным, и уже во время дискуссии якобы занялся поиском истины. По всему видно, что в беседу он вступал уже заранее зная и предмет разговора и результат, к которому нужно было придти в зависимости от характера поведения противника. На это указывает и аргументация Сократа, столь тонкая, изощренная и серьезная, что на ее неожиданное нахождение надеяться довольно трудно, и ловкость и изворотливость, с какой он меняет аспекты рассмотрения, чего очень сложно добиться при скоротечном ведении беседы. Скорее всего отсутствие определенного положительного результата изначально планировалось, если только диалог заканчивался ничем. Ведь нужно помнить, что Сократ - практик и борец, а диалог в его исполнении - это средство борьбы (против людской спеси и самомнения; и борьба эта оказалась не бескровной), и потому заключает в себе различные приемы, служащие главной цели - одержать победу [11]. А в словесной борьбе оставить уверенного в своем знании собеседника вообще без всякого знания - своего и чужого - в полной растерянности - это, конечно, победа, по крайней мере с точки зрения той цели, которую Сократ перед собой ставил. А потому безрезультатные диалоги вполне заслуживают названия ироничных по преимуществу.

Имея представление о выводах, которые нужно будет сделать в конце рассуждения, и о путях, которыми к выводу нужно пройти, Сократ строит беседу так, чтобы скрыть логику своих рассуждений: он умышленно заставляет человека отвечать на вопросы, на первый взгляд не связанные ни друг с другом, ни с предметом спора. И хотя противник ожидает подвоха, он все же не знает, где этот подвох произойдет. (Следует добавить, что логика рассуждений Сократа не всегда была безупречна, и иногда он прибегал для своих целей к софистическим приемам - подмене, расширению или сужению значений слов и т.п. [12] За это он справедливо получал упреки прежде всего со стороны софистов, знавших толк в рассуждениях. Вообще своими рассуждениями Сократ весьма часто по форме мало отличался от софистов, а его аргументация, если отвлечься от содержания, не редко была несколько прямолинейной, искусственной, нежизненной и надуманной). Когда же картина целого, наконец, начинала, вырисовываться и бессвязные части соединялись в логическую цепь, то, если даже подвох и замечался (что бывало крайне редко, ибо почти невозможно удержать в памяти все изгибы "бессвязной" речи и одновременно следить за все новыми фазами рассуждения), оказывалось слишком поздно что-либо изменить, поскольку очень многое пришлось одобрить, не ведая, куда идет рассуждение. Противник в этом случае вынужден был соглашаться теперь уже со всем, что предлагает Сократ, и, как правило, это приводило его к противоречию со своими первоначальными утверждениями, даже если он в душе с этим и не согласен.

Если цель оказывалась достигнутой, и собеседник, утратив спесь и преодолев обиды, возвращался к Сократу с твердым намерением стать его учеником, последний, по воспоминаниям Ксенофонта, "уже переставал смущать его разными вопросами, но вполне прямо и ясно излагал, что, по его мнению, следует знать человеку и чем лучше всего руководствоваться в своих действиях" [13]. Т.е. в этом случае Сократ раскрывал перед ним содержание логического определения исследуемого предмета.

Итак, сократовское учение о логическом определении, выражающем, по его мнению, чистое значение слова (истину), стало основанием практически всей его философии, и прежде всего методологической его части. Его метод служил только одному - выявить мнимость мнения и достигнуть знания - чистого значения слова, которое является исключительно умозрительным и совершенно не доступно чувственному восприятию. Дело, однако, не только в методе, но еще и в том, что и его учение о целесообразной деятельности и благе как всеобщей для людей цели тоже неразрывно связано с логическим определением. Учение об определении и чистом значении слова представляет собой центральный и смыслообразующий пункт философии Сократа и открывает перспективы для формирования метафизической картины мира в будущем.

[1] См.: Лебедев С.П. История античной Философии. Часть первая. Физика. С-Пб., 1996. С. 161 - 164.

[2] Кризис физики показал, что ничего универсального, всеобщего, единого, божественного нам с достоверностью не дано, а потому и стремиться к подобного рода вещам бессмысленно; подлинно, с точки зрения софистов, существует только индивидуальное, по крайней мере его существование воспринимается с достоверностью. В силу этого ничего кроме индивидуального - индивидуального блага, индивидуальных интересов, индивидуальной пользы и т.д., они не признавали.

[3] Нельзя сказать, что софисты не повлияли на Сократа. Ему вполне резонными казались рассуждения софистов о недостоверности наших пред-став-ле-ний о природных вещах, отчего и сам Сократ был уверен в том, что достоверными могут быть только наши знания о самих себе - о сознательной человеческой деятельности и ее основании - речи.

[4] Древнегреческое слово noevw, с которым генетически связано слово novo" (ум) имеет прежде всего значение "видеть", "замечать". Ум - это способность видения, но предметов особого рода. Он видит, например, благо так же, как чувственный глаз видит тот или иной цвет. Тот, кто обладает слабым умственным зрением, не будет видеть, что есть добро, и окажется не в состоянии отличить его от зла.

[5] Русское слово "добродетель" означает буквально "то, что делает добро", "делатель добра"(см.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т.1. М., 1994. С. 247).

[6] Платон. Федон, 100 а 6-7.

[7] См.: Платон. Апология Сократа, 26 a-b.

[8] Слово "ирония" происходит от древнегреческого сло-ва eirwneiva, означающего "притворное незнание", "притворное самоуничижение" (См.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т.1, с.356).

[9] Так вел себя Сократ в беседах, описанных в платоновских диалогах "Евтидем" и "Гиппий Больший". Лишь в тех случаях, когда ему приходилось вести беседу с хорошо знакомыми профессионалами - софистами - Сократ отказывался от роли простака, но сохранял маску искреннего дружелюбия (см., например, диалоги Платона "Протагор" и "Горгий").

[10] Майевтика рассматривалась Сократом как вид повивального искусства, унаследованного им от своей матери, с той только разницей, что Сократ помогал разрешаться от бремени не женщинам, а мужчинам, и рождали они не физическое дитя, а знание. Себе он отводил в этом процессе более чем скромную роль, уверяя всех, что сам он пуст и потому от него никто ничему научиться не может, а каждый производит с его помощью лишь то, чем сам был чреват. (См., напр.: Платон. Теэтет 151 d - e).

[11] Как всякий боец от природы, Сократ был хитер и не лишен честолюбия. Близко с ним знакомые постоянные его спутники иногда указывали на скрытые предметом разговора стимулы беседы. Например, в платоновском диалоге "Протагор" любимец Сократа Алкивиад, желая помирить ссорящихся спорщиков - Сократа и Протагора - отметил, что если бы Протагор признал, что он слабее Сократа в умении вести беседу (как Сократ признал Протагора сильнейшим в составлении длинных речей), то Сократу этого было бы довольно (Платон. Протагор, 336 c-d).

[12] См., напр.: Платон. Горгий, 445 b 5 и далее; 447 b 12 и далее.

[13] Ксенофонт. Сократические сочинения. С. 162.


Главная страница |
© 2001 г. С.П. Лебедев
© 2002 г. Центр антиковедения СПГУ

office@centant.pu.ru