Конференции Платоновского философского общества


Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Главная страница | Конференции |


Е.В. АФОНАСИН
oJ Klhvmh" platwnivzei: к вопросу о среднеплатонических влияниях на Климента Александрийского

Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001, с. 42-50

ПРЕДЫДУЩЕЕ

СЛЕДУЮЩЕЕ

В этой небольшой заметке речь пойдет о платонических влияниях на раннехристианскую философию и спекулятивную теологию Климента Александрийского (ум. после 216 г. н. э.). Причем интересовать нас будет прежде всего та техника, которую применяет Климент при адаптации нового материала для своих целей. Несколько примеров, на которых мы остановимся подробно, покажут, что процедуры, используемые нашим автором, весьма разнообразны и приводят к весьма различным результатам. [1]

Как и следовало ожидать от христианского автора, в теоретической философии он интересуется прежде всего мистицизмом высшего Бога и его сына - Логоса. Впрочем, тема эта была характерна для его эпохи. Примечательно, однако, что в своих теологических построениях кроме религиозно-этического языка, Климент прибегает и к другому, более философскому стилю рассуждений. Предмет все тот же, невыразимая божественная сущность, однако язык принципиально иной и очевидно платонический, как это признает сам наш автор:

Nou'" de cwvra ijdew'n, nou'" de oJ qeov" (Strom. IV, 155,2).

Dusavlwto" ga;r hJ cwvra tou' qeou', o}n cwvran ijdew'n oJ Plavtwn kevklhken (Strom. V,73,3).

hJ de ijdeva ejnnovhma tou' qeou', o{per oiJ bavrbaroi lovgon eijrhvkasi tou' qeou' (Strom. V,16,3).

Бог, оказывается, существует в неком месте, мыслит и производит умопостигаемый универсум идей, который, однако, весьма трудно достичь. Но даже если кто-либо, неизвестно каким образом, и сможет достичь этого мира идей, то он, вернувшись, не сможет передать "увиденное" словами. В подтверждение Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с), где утверждается подобное же. При этом слова Платона ajduvnaton levgein заменяются Климентом на ejceipei'n ajduvnaton, и далее следует пассаж из "Седьмого письма", также слегка измененный (rJhto;n ga;r oujdamw'" ejstin wJ" ta[lla maqhvmata). [2] Легко видеть, что смысл сказанного Климентом несколько отличается от того, что желал сказать "правдолюбивый Платон" (oJ filalhvqh" Plavtwn). Клименту важно подчеркнуть, что знание Бога, гносис, принципиально отличается от научного знания, поэтому смысл его слов примерно следующий: "Это откровенное знание не только не может быть сообщено толпе (и именно об этом больше всего беспокоится Платон), но и невыразимо словами, как другие науки". Альтерация весьма примечательная. [3] Как же этот трансцендентный Ум, который мыслит идеи, относится к первому "невыразимому Богу" и смогут ли те источники, которые использует Климент, прояснить это?

Бог отдыхает в вечности. Однако это не означает, что он ничего не делает. Напротив, Бог не может прекратить творить благо, поэтому его "отдых" означает то обстоятельство, что Бог присутствует везде и во всем, не находясь при этом ни в каком отдельно взятом месте (Strom. VI, 141,6 -142, 4). [4] Активную роль в администрировании творения принимает на себя Сын. В то время, как Отец устанавливает законы, Сын занят их исполнением и осуществлением предустановленного плана. Он оформляет мир и надзирает за ним. Наконец, он облекает себя в телесную оболочку и приходит в этот мир в критический для него момент для того, чтобы освободить тех, кто верит в Отца. Освободить от чего? От пут необходимости, которыми опутывает этот мир в нем живущих, и от злых властей этого мира. И поскольку люди по образу Бога обладают правом свободного выбора, они вольны избрать свободу или рабство. "Греческие философы" [5], говорит Климент, равно как и некоторые учителя "гносиса", не постигли того обстоятельства, что Логос, наставник человечества, пришел в этот мир для того, чтобы освободить тех, кто верит в него от пут Судьбы и вручить их Божественному Провидению (i{na metaqh' tou;" eij" to;n Cristo;n pisteuvsanta" ajpo; th'" eijmarmevnh" eij" th'n ejkeivnou provnoian - Excerpta ex Theod. 74, 2). Задача Логоса состоит таким образом в том, чтобы научить людей истинному знанию, ведущему к освобождению и спасению. [6] Подробный очерк смысла и цели прихода Спасителя (его parousiva и provnoia) излагается в начале седьмой книги Стромат (Strom. VII 5-7; 12).

Миссия Логоса укладывается в следующую схему. Изначально Логос является неделимой, все собой наполняющей славой Отца или его Премудростью и его первородным Сыном. Затем он становится помощником всемогущего Бога Отца, который оформляет мир в соответствии с неким планом. Кроме того, он является первоисточником всякого движения, космической силой, промыслом и божественной любовью, "располагаясь в центральной точке мира, которую он никогда не покидает" (Strom. VII 5, 7). Наконец, он описывается как Спаситель этого мира, пришедший в него во плоти. В конце времен он будет выполнять роль Судьи.

Мы видим, что изначально Логос представляет собой некий метафизический принцип, напоминающий универсум идей, которые мыслит Бог. Затем он становится неким движущимся разумом, напоминающим самотождественный ум "Метафизики". [7] Таким образом, он выполняет функцию Демиурга. Наконец, оставаясь Божественным разумом, он "происходит" [8] от Отца, становится неким самостоятельным существом и приходит в этот мир.

Что напоминает нам эта метафизическая структура? Вероятно, прежде всего, платоновский Парменид [9], а затем учение о двух Умах или Богах, характерное для современного Клименту платонизма и неопифагорейства. Действительно, мы располагаем свидетельствами о том, что неопифагорейцы различали два типа Ума внутри Единого, первый из которых является совершенно трансцендентным и невыразимым, в то время как второй, в нем содержащийся, представляет собой сущность, которая "подлежит всему". Эту концепцию обычно возводят к Евдору Александрийскому. [10] Именно, ap. Simplicius, in Phys. 181, 10ff. Diels, он говорит следующее:

"Пифагорейцы постулировали превыше всего Единое как абсолютное первоначало, а ниже его два принципа всего сущего - [второе] Единое и природу, ему противоположную". [11]

Аналогично, в "Учебнике платоновской философии" Алкиноя, непосредственно перед пассажем о процессе анализа, упоминаемом выше, читаем:

"Поскольку Ум выше души, и превыше Ума в возможности находится Ум деятельный, мыслящий все совокупно и вечно, более прекрасный, причина этого первого и сущность, находящаяся превыше всего остального, поэтому он и будет первым Богом, причиной вечной активности Ума целокупного неба...(Didask. 164, 19-28)".

Действующий Ум, по видимому, является универсумом идей, в то время как потенциальный ум аналогичен совершенному "живому существу" Тимея (nohto;n zw'/on - Timaeus 31 a 5). Алкиной продолжает, говоря, что этот Бог невыразим и может быть постигнут только Умом (Didask. 165, 17-28). Пассаж из Климента, который был рассмотрен ранее (Strom. V 81, 5), повторяет все это почти буквально. Климент говорит, что Бог Отец пребывает в состоянии "покоя"; согласно Алкиною, "Отец, Прекрасное и Истина" также действует, оставаясь неподвижным (Didask. 164, 27, 37-41; 165, 3). Аналогия напрашивается сама собой.

Структура первых принципов у Нумения [12] аналогична предыдущему, с тем исключением, что его Демиург актуально приходит в этот мир ради материи, движимый любовью к ней. Согласно Евсевию, Нумений утверждает, что Демиург

"... вступив в союз с материей, сообщает ей единство, раскалываясь при этом в ней (eJnoi' me;n aujthvn, scivzetai de; uJp j aujth'"). Обратившись к материи и в заботе о ней (ejpimelouvmeno"), он забывает о себе (ajperivopto" eJautou')...Но из-за своей страсти к материи, он связывает себя (a{ptetai) с чувственным миром и вытягивает ее вверх, приводя в соответствие со своей природой (fr. 11 Des Places)."

Аналогичная идея расколовшегося Демиурга повторяется у Плутарха (Диалог о любви, Mor, 765 a, 770 a) и у Ямвлиха (De myst. VIII, 3 Des Places), где говорится, что Демиург, как древний Озирис или Дионис, разрывается на части и утрачивает свое исходное единство ради (или из-за) Диады. Ямвлих говорит нечто подобное и в комментарии на Софист Платона, говоря, что Демиург связывается с небытием и, подобно магу, зачаровывающему души (oJ de; aujto" kai; go;h", wJ" qevlgwn ta;" yuca;"), завлекает ее некими принципами природы (fusikoi'" lovgoi"??). [13] Выражение qevlgwn ta;" yuca;" используется и в Халдейских оракулах (fr. 135, 3 Des Places), которые могли оказаться источником для Ямвлиха. Кроме того, и в самих Халдейских оракулах различаются Бог Отец и вторичный по отношению к нему Ум (fr. 7 Des Places), сохраняющий силу Отца, когда он его покидает (fr 4). Следует заметить, однако, что Демиург Халдейских оракулов напоминает скорее Диаду, пифагорейский принцип множественности, и именно поэтому он в силах выступать посредником между чувственным и умопостигаемым миром. Правда в иных местах принцип множественности описывается как Геката, живущая в "чреве" Отца в центре мира (frr. 6, 8, 30, 32, 34, 50). Является ли эта Геката независимым от Демиурга принципом - из Оракулов не ясно. [14] Термин kovlpo" встречается и у Климента в том месте, где он обсуждает Io. 1: 18. [15] Он говорит при этом, что некоторые (tinev") называют это чрево бездной (buqov"), в которой все помещено (ejgkolpisavmenon). Этот неологизм заимствован из Филона (cf. Confus., 137), однако "некоторые" явно указывает на гностиков-валентиниан. [16] Именно поэтому, рассуждая о "чреве" Отца, Климент всячески изгоняет из своей системы любое упоминание о "матери мира", расточая хвалы Орфею за то, что тот называет Бога mhtropavtwr (cf. Strom. V 126, 1). Оказывается, таким образом Орфей убил двух зайцев: он избавился от женского первопринципа и исключил идею творения мира из предсуществующей материи. Как и платоники, христианский мыслитель избегает представлений о любом женском начале, наподобие Гекаты. Даже София оказывается тождественной в его представлении Логосу.

Рассмотренных примеров, вероятно, достаточно для того, чтобы на их основании сделать вывод о том, что метафизика Логоса у Климента строится по образцу платонической и неопифагорейской доктрины. Учение о двух Умах дает ему возможность переформулировать сложную проблему двойной природы Христа в терминах, понятных и приемлемых для каждого, кто прошел платоническую школу. Представление о вечном Уме, который живет в "чреве" Отца, однако покидает его ради материи, движимый любовью к ней, весьма близко к сказанному в первых строках Евангелия от Иоанна и, опять же, трактует историческую миссию Христа в терминах, не совсем внешних по отношению к платоновской философии. Кроме того, эта идея, хотя и не христианская, все же выгодно отличается от учения многих "ложных", как их называет Климент, гностиков, поскольку Логос, даже погруженный в материю, все же остается добрым Демиургом, тождественным с предвечным Умом. Гностики же, напротив, утверждают, что Сын высшего Бога был послан в этот мир для того, чтобы спасти его от некоего злого Демиурга. Климент очень озабочен всем этим и возвращается к данной теме множество раз. [17] Будучи ориентированным скорее на практическую философию, и не вдаваясь в метафизические тонкости, наш автор построил нечто, вполне напоминающее неопифагорейство, даже предвосхитив до некоторой степени все то, что получило дальнейшее и полное развитие в позднейшем платонизме. Неопифагорейское толкование платоновского Парменида [18], учение о Монаде и Диаде и другие, характерно пифагорейские, идеи, заимствованные из пифагорейских писаний или же при посредстве Филона, уложились весьма последовательно в его метафизическую схему. В результате возникла довольно своеобразная теория, однако отдельные терминологические неувязки и стилистические особенности указывают на возможный источник.

 

[1] Данная работа продолжает и более подробно развивает сюжеты, изложенные автором в статье "oJ Klhvmh" puqagorivzei: христианское переосмысление пифагорейской традиции у Климента Александрийского", опубликованной в "Гуманитарных науках в Сибири" (№1, 2000), и в докладе, прочитанном на конференции, посвященной древнегреческой теории познания, которая проходила на о. Самос в августе 2000 г. Автор благодарен Российскому фонду фундаментальных исследований за финансовую поддержку проекта, посвященного исследованию методов адаптации нового материала и техники цитирования в поздней античности (грант 00-06-80172).

[2] Strom. V 78, 1 = Tim. 28 c 2-5 и Epist. VII 341 c 5-6.

[3] Если мы обратимся к Didask. 179, 31f., то увидим, что платоник обращается с текстом своего наставника еще более вольно, не только заменяя ajduvnaton на ajsfalev" но и переходя от "творца и Отца всего" к "наиболее почтенному и величайшему Благу". Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно. Об этом месте см.: J. Whittaker's 'Platonic Philosophy in Early Empire', ANRW II 36:1, pp. 105, 109.

[4] Это рассуждение едва ли имеет своим истоком Ветхий Завет, поскольку справедливый, но ужасный Бог Ветхого Завета является кем угодно, но только не благим. Будучи законодателем и судьей, он находится за пределами добра и зла, и определяет, что должно быть, а что нет. Право оперирует категориями, отличными от этики. Судья не спрашивает "почему ты так поступил", но "знал ли ты закон", если спрашивает вообще. Необходимо повиноваться и бояться Бога Ветхого Завета, в то время как Новый Завет и Платон призывают любить Бога и следовать ему. Этому же учит Пифагор, заповедуя e)/pou qew=?.Чтобы увидеть это, достаточно обратиться к Timaeus 29e ff., где Бог именуется исключительно как ajgaqov". Подробное обсуждение эта проблематика получила в статье: Klaus Kramer, 'Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhдltnis von Neoplatonismus und Christentum', ANRW II 36.2 995f., esp. 997.

[5] Без какого либо пояснения, просто плохие философы, неспособные понять ничего из выходящего за пределы "мудрости этого мира" (Strom. VI 67, 1). Однако лучшие из эллинских философов, такие как Пифагор, Платон, Зенон и некоторые другие, поскольку они позаимствовали мудрость у варваров, или, что более важно, интуитивно постигли ее, успешно преодолели эти препятствия, как атлеты на соревнованиях (e.g. Strom. I 87, 2). Хорошая философия происходит от Бога. Климент даже пытается доказать это положение. Предположим, говорит он, что Бог, источник всего, не знает философии. Это значит, что он не знает всех деталей (ejpi; mevro" e{kaston своего же творения. Но это абсурдно, следовательно, философия имеет божественное происхождение (VI 156, 2-6).

[6] Подобное различение между Судьбой и Провидением встречается в пифагорейском тексте Александра Полигистора (ap. Diog. Laert. VIII 17), а также у Псевдо-Плутарха (De fato 9, 572 F ff.). См. об этом: de Vogel, History of Philosophy III, no. 1279d and comments.

[7] Met. L 1072 b 21 - taujto;n nou'" kai; nohvton.

[8] Str. V, 16.5:? proelqw;n de; oJ lovgo" dhmiourgiva" ai[tio".

[9] Cf. E. Osborn. Clement of Alexandria (London, 1967), pp. 17-18, 38-44.

[10] В действительности, ее можно возводить и к Платону и Аристотелю. Cf. Met. I 6, 987 a 29 f. Cf. C. de Vogel. Pythagoras and Early Pythagoreanism (Assen, 1966), chapter 8. Вся эта метафизика, разумеется, не имеет ничего общего с древним пифагорейством, которому какое-либо Единое за пределами стандартной таблицы противоположностей было чуждо (cf.: Aristotle, Met. I 5; 985 b 23 - 986 b 8 ).

[11] Цитируется по: J. Dillon, The Middle Platonists (London, 1996) p. 126-7. Ср. с цитируемым пассажем рассуждение Филона о том, что монада является бестелесным образом Бога (Leg. II 176).

[12] О Нумении см.: J. Dillon, The Middle Platonists, p. 361-378, esp. 367-74. M. Frede, 'Numenius', ANRW 36.2 pp. 1034-1074, esp. 1050-1170; а также статью: J. Whittaker, 'Numenius and Alkinous on the first Principle', Phoenix 32 (1978) 144-154, в которой обсуждается фрагмент fr. 13 Des Places, где Нумений устанавливает примечательную пропорцию: как садовник относится к саду, так и первый Бог к Демиургу. Далее говорится: oJ me;n ge w[n spevrma pavsh" yuch'" speivrei k.t.l... oJnomoqevth" de; futeuvei.. k.t.l. Аналогичные метафоры часто встречаются и у христианских автором, так что Нумений и вправду "Моисей, говорящий на аттическом наречии" (Mwsh'" ajttikivzwn).

[13] Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta, ed. and transl. by J. Dillon (Leiden, 1973), In Soph. fr.1. О пифагорейских "чарах" см.: Walter Burkert, "Govh"". Zum griechischen 'Schamanismus'", Rheinisches Museum fьr Philologie 105 (1962) 36-55. Примечательно, что и Псевдо-Дионисий говорит о неких божественных чарах в Div. Nom. 712 b.

[14] Если принять, что Геката - это неопределенная двоица, а Демиург представляет собой гармонизирующий принцип, то получится типично пифагорейская схема. О Халдейских оракулах см. подробнее: H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy (Paris, 1978).

[15] Strom. V 81, 3.

[16] Термин ejgkolpivzw очень редок у Филона и встречается у Климента только еще один раз. Подробнее см.: A. van den Hoek, Clement of Alexandria and his use of Philo (Leiden, 1988), pp. 195-6.

[17] См. начало пятой книги Стромат, третья книга (passim, e.g. III, 12,1), Exc. 33,3-34,1 etc.

[18] См. воззрения Модерата в изложении Симпликия (Simplicius In Phys. p.230, 41-231 Diels; cp. Porphyry, Vita Pyth. 48-51). Из критической литературы по этой теме можно указать: W. Theiler, Die Vorbereitung des Neoplatonismus (Berlin, 1930); E.R. Dodds, 'The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One', Classical Quarterly 22 (1928), pp. 129-142. Cf.: J.M. Rist, 'The Neoplatonic One and Plato's Parmenides', TARA 93 (1963) 389-401; A.H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus (Cambridge, 1940) pp. 10, 12, 19-21.


Главная страница |
(c) 2001 г. Е.В. АФонасин
(c) 2002 г. Центр антиковедения СПГУ

office@centant.pu.ru