В.П.Петров

Проблема духовности сексуального в истории европейской философии и русского платонизма.

Проблемы сексуального здоровья, духовности сексуального лежат как в плоскости методологии науки, так и в области методологии истории. В том или ином виде эта тема постоянно присутствовала начиная с XIXв. И уже совсем недавно, когда психоанализ, поколебав уверенность субъекта в незыблемости законов желания, открыл ему природу мифического дискурса, стало ясно, что сам человек вопрошая себя о самом себе, безотчетен в своей сексуальности, в своем бессознательном, тогда-то вновь в поле его зрения попала тема непрерывности истории сексуальности.

Психоанализ выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека. Одна из них - это проблема сексуальности человека в истории его развития или, правильнее, проблема истории сексуальности. Так, мы знаем, что "сексуальная проблематика" была для Фрейда той сердцевиной теории, признание которой должно было стать отличительным признаком психоанализа. Известно также, что еще до Фрейда имелась развитая сексопатология, что были немалые сведения о детской сексуальности и до него предполагалась связь истерии с сексуальными проблемами. Все это относится к предпосылкам открытий психоанализа. Лоренцер считает, что пионерской работой Фрейда остается полная формулировка механизма превращения проблематики переживания в телесный симптом; видение "смысла симптома"; конкретная и дословная передача сексуальной драматики, явленной у пациентки; расшифровка "сексуальной судьбы".

В 1914г. в работе "Введение в нарциссизм" Фрейд устанавливает тот "монистический" подход, что возводит сексуальность до статуса главной темы психоанализа, придавая ей всеобъемлющую значимость. Теперь она понимается уже не конкретно, не через противопоставление любовных отношений всем прочим социальным связям. "Сексуальность" рассматривается как влечение, лежащее в фундаменте всех социальных явлений, какого бы рода они ни были. Этим своим решением психоанализ вызвал бурю возмущения, будто это он повинен в подобном преступном нововведении. Между тем психоанализ не сказал ничего оригинального таким "расширенным" пониманием любви. "Эрос" философа Платона по своему происхождению, области действия и отношению к половой любви тут полностью совпадает с любовной силой, с либидо психоанализа. Когда апостол Павел в знаменитом послании к коринфянам превыше всего ставит любовь, то он, конечно же, понимает ее в указанном "расширенном" смысле, из чего следует, что люди не всегда принимают всерьез своих великих мыслителей, даже если делают вид, что ими восхищаются. Эти любовные влечения психоанализ по их происхождению именует сексуальными влечениями. Большинство образованной публики восприняло также наименование как оскорбление и отомстило за это психоанализу упреком в "пансексуализме". Если соединить это воззрение на фундаментальное значение сексуальности с перспективой "жизненной истории", то становится понятным, что телесные побуждения, включаемые Фрейдом в психосексуальность, не только образуют матрицу социального поведения индивидов, но субъективно ее конституируют.

Подчеркнем принципиальную важность положения Лоренцера о том, что ныне, век спустя, "сексуальность стала главной темой новой науки о человеке, философской антропологии. Во внутренней системе координат личности сексуальность обозначает тот пункт, где происходит непосредственный взаимообмен между общественным и индивидуальным, где воплощается встреча социального опыта человека с его телесностью. Встреча интимная, телесная и в то же время социальная, в поле межчеловеческих отношений. По мнению Лоренцера, сексуальность представляет собой побудительный мотив и место выявления нашего опыта мира как чувственно-социального опыта. Она является центральной осью опыта мира, начиная с онтогенетического первоистока. А это означает, что решающие и фундаментальные человеческие потребности и формы жизни располагаются вдоль этой осевой линии.

Полагают, что Фрейд и психоанализ знаменует радикальный разрыв с предшествующей традицией понимания секса и отношения к нему, что суть этого разрыва, далее, - "сексуальное освобождение" и что, наконец, за это освобожение нужно бороться. Словом - "сексуальная революция". Своей Волей к знанию Фуко камня на камне не оставляет от этих, столь убедительных для современного знания идеологем "освобождения подавленного секса". Сила психоанализа, по мнению Фуко, - не в обнаружении "подавленной сексуальности", а в открытии особой логики бессознательного. И основополагающая работа Фрейда - не Три очерка по теории сексуальности, но его Толкование сновидений.

Принципиально важным в философском отношении является вопрос об отношении секса и истины. "Вопрос, который традиционно задается, - пишет Фуко, - звучит так: почему это Запад так долго выставлял секс виновным? Я бы хотел поставить совершенно другой вопрос: почему это Запад непрестанно спрашивал себя об истине секса и требовал, чтобы каждый для себя ее формулировал? Почему это он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к самим себе проходило через эту истину? ... Какая-то скользкая дорожка привела нас - за несколько веков - к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое суть, адресовать сексу" (248,375).
Период, когда вырисовывается эта особенная форма опыта - сексуальность, необыкновенно сложен: то важное место, которое в конце XVIII и в XIX веке заняло формирование различных областей знания, берущих сексуальность с биологической, медицинской, психопатологической, социологической или этнологической точек зрения, - с одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы, навязываемые сексуальному поведению через воспитание, медицину, юриспруденцию, - с другой, мешали выделить, в их своеобразии, форму и эффекты отношения к себе в конституции этого опыта. Был риск воспроизвести по отношению к сексуальности те формы анализа - центрированные либо на организации соответствующей области знания, либо на развитии техник контроля и принуждения, - которые прежде были реализованы по отношению к болезни или к правонарушению.

Резкое различие между моралью древних греков и христианской моралью Фуко формулирует в "Заключении" книги "Воля к знанию". Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность удовольствия "гибельной сфере зла", обязательство моногамной супружеской верности, исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически протестует против приписывания этого "той фикции, которую называют "иудео-христианской" моралью", и, тем более, против того, чтобы искать здесь некое "вневременное действие запрета или постоянную форму закона". Формально, конечно, "предписания могут быть подобны"; это свидетельствует, однако, лишь о бедности и однообразии запретов. Способ, каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и огранизована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают. Тогда как в случае христианства речь должна идти, скорее, о "форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы подчинить себя", - "принцип стилизации поведения", который мы встречаем у древних, действет не для всех, но только "для тех, кто хочет придать своему существоанию возможно более прекрасную и завершенную форму".

Речь идет о том, чтобы установить - в его функционировании и праве на существование - тот режим "власть - знание - удовольствие", который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности. Основной вопрос, по убеждению Фуко, состоит в том, чтобы принять во внимание самый факт, что о нем (сексе) говорят, тех, кто о нем говорит, места и точки зрения, с которых о нем говорят, институции, которые побуждают о нем говорить, которые собирают и распространяют то, что о нем говорят, - короче, принять во внимание некий глобальный "дискурсивный факт": "выведение в дискурс" секса.

В связи с этим, проект истории сексуальности следует представить так: искать инстанции производства дискурса (которые, конечно же, оставляют место и молчанию), инстанции производства власти (функцией которых иногда является и запрещать), инстанции производства знания (которые часто вводят в оборот разного рода незнания и систематические ошибки), и вот самый первый обзор, выполненный с этой точки зрения, указывает но то, что начиная с конца XVII века, "выведение в дискурс" секса подлежало вовсе не процессу ограничения, но, напротив, подчинялось "механизму нарастающего побуждения"; что техники власти, осуществляющиеся на сексе, следовали не принципу жестокого отбора, но, напротив, "принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности"; что воля к знанию не остановилась перед неустранимым табу, а выказала упорство в том, чтобы создать науку о сексуальности.

Несколько иначе ту же проблему осмысления адаптирующей деятельности (как преображенного, восходящего Эроса) в антропологическом дискурсе ставит и решает в контексте концепции "смысла любви" русский платонизм. Смысл человеческой любви В.С.Соловьев видел в оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма. Он полагал, что главной силой, способной устранить врожденный человеку эгоизм, является именно половая любовь, ибо только она сохраняет равенство между любимым и любящим, восстанавливает целостность человеческой личности. В статье "Смысл любви" В.С.Соловьев поставил целый ряд важнейших нравственно-философских проблем: об отношении любви к смерти и бессмертию, о связи любви с красотой, с миром нравственных, религиозных и эстетических ценностей. Любовь у Соловьева - это не только воссоединение противоположных человеческих половин в духе платоновской философии, но и слияние с мировой душой, которая в духе неоплатонизма и средневековой мистики ассоциируется у него с образом вечной женственности, с Софией. То, что было начато В.С.Соловьевым, продолжил и развил Н.А.Бердяев, для которого теория любви также стала центральной темой его философии. Признавая огромное влияние пола на духовную жизнь человека, Бердяев полагал, что пол является основой всякой религии. В многочисленных философских работах, особенно в книге "Смысл творчества", Бердяев доказывал, что любовь - творческий акт, который разрывает границы, сковывающие ее формы. Эротическая энергия является вечным источником творчества. В рамках общей философской концепции любви Бердяев ставил вопрос о природе и значении человеческой сексуальности, чувственного сладострастия: "если признать греховным всякое сладострастие, если видеть в нем только падение, то нужно отрицать в корне половую любовь, видеть сплошную грязь в плоти любви. Тогда невозможен экстаз любви, невозможна чистая мечта о любви, так как любовь сладострастна по существу своему, без слодострастия превращается в сухую отвлеченность. Сладострастное томление есть, быть может, корень жажды победить в мире раздление, непереходимость граней между людьми, есть мистическое предчувствие блаженства всеобщего слияния в боге". Но вырванная из контекста любви, целостной эротической культуры сексуальность носит безличный характер. В половой жизни, возникающей их жажды наслаждения и удовлетворения, торжествует не личное задание, а интересы рода. По убеждению Бердяева, не может личное осуществляться через безличное. Сексуальный акт всегда есть частичная гибель личности. Если сексуальность носит безличный характер, то эротика носит личный характер. Любовь-влюбленность, Эрос, который шире любви, между мужчиной и женщиной есть любовь восходящая. Эрос есть путь восхождения.

Именно этой теме - восхождению и преображению (сублимации) Эроса - посвящено основное произведение Б.П.Вышеславцева. По убеждению самого автора, этика сублимации - "этика преображенного Эроса" соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Сублимация есть возведение низшего к высшему; чтобы понять это возведение, нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей.

Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего глубочайшего центра, нашего "сердца", которое "бьется на пороге как бы двойного бытия". Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Как возможно при таком всеобъемлющем диапазоне Эроса все же сохранить за ним первоначальное значение сексуальности как это делает Платон? "Трансцендирующая природа стремления, - пишет Вышеславцев, - дает ясный исчерпывающий ответ... Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит что она делает творцом и, следовательно, поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности. Иерархически низшее стремление может входить, как составной компонент, в некоторый высший комплекс, причем в этом высшем комплексе оно своеобразно преображается и облагораживается, не переставая все же быть самим собою".

Эти мысли русских философов чрезвычайно созвучны нашему времени, когда новый виток сексуальной революции ставит перед современным человеком ряд качественно новых проблем, в том числе и проблему осмысления природы и своеобразия его сексуальности. Современная сексуально-эротическая культура рождается как сплетение главных богатств всей культуры человечества, впитывание всего лучшего в человечестве - это, возможно, ее магистральный путь.