Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Оксана Викторовна Кулишова

Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII-V вв. до н. э.)

СПб.: Издательский Центр "Гуманитарная Академия", 2001. - 432 с.,
(Серия "Studia classica"). ISBN 5-93762-009-7

Глава II

СТАНОВЛЕНИЕ ДЕЛЬФ КАК ПАНЭЛЛИНСКОГО ЦЕНТРА В АРХАИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

1. Роль Дельф в складывании основ полисного устройства в Элладе
- 123 -

Как мы уже указывали, специфическими чертами процесса подъема Дельфийского святилища являются необычно бурный, в сравнении с другими подобными центрами, рост его религиозной активности в первой половине VIII в., а также довольно ранние и обширные связи с достаточно удаленными областями. Эта изначальная тенденция развития Дельф в качестве межрегионального центра (что было характерно и для Олимпии) в некотором смысле обеспечивалась и особенностью их местоположения. Святилище находилось на значительном расстоянии от наиболее передовых и развитых в экономическом и политическом отношении центров того времени, что исключало возможность непосредственной зависимости от той или иной общины.

Среди факторов, которые в значительной мере способствовали подъему Пифийского святилища на заре архаической эпохи, следует отметить прежде всего то обстоятельство, что Дельфы перешли под покровительство именно Аполлона, который становился все более значимым божеством общегреческого пантеона, а также саму древность этого священного места, восходящего к микенскому времени. К важным причинам подъема Дельф относится, кроме того, особенная роль оракулов и мантики в период становления греческого полиса. Поэтому сначала мы обратимся к теме социальной значимости пророчеств в архаической Греции, чтобы затем попытаться проследить роль оракула в важнейших общественных явлениях эпохи становления полиса, причем не на уровне отдельных общин, а в контексте межполисных связей, так сказать, в общеэллинском масштабе.

- 124 -

Для древних греков именно в Пифо с его чарующей и магической красотой (см. илл. 10 в конце книги) открывалась воля Аполлона, его божественная мудрость и знание. Аполлону была известна внутренняя причинность событий, в рамках которой он мог также определять будущее, однако смысл дельфийских вопросов, с которыми приходили к этому богу, состоял не в желании знать будущее, а в том, как лучше поступить в настоящем. В последние десятилетия исследователи неоднократно обращались к теме социальной значимости пророчеств у древних народов именно в связи с функционированием греческих прорицалищ, прежде всего оракула в Дельфах. Из самых заметных работ этого направления следует упомянуть статьи Р. Паркера "Греческие государства и греческие оракулы" (1985) и К. Морган "Дивинация и общество в Дельфах и Дидиме" (1989)1.

По определению К. Морган, оракулы являлись регулирующим механизмом, который давал руководству общины возможность использовать божественную санкцию, чтобы достигнуть согласия по трудным, часто не имеющим прецедента и находящимся за пределами знания общинной элиты решений. Р. Паркер также понимает основное назначение оракула в том, чтобы служить руководством к действию. Обращавшиеся к Дельфийскому богу со своими вопросами, были ли последние связаны с прошлым или будущим, как правило, искали совета, что им следует сделать сейчас, устраняя неблагоприятные последствия уже случившихся событий или пытаясь избежать возможных ошибок в будущем. Предсказание помогало вопрошавшему перейти от сомнения к действию и давало ему очевидно объективный и бесспорно авторитетный совет, освященный религиозной санкцией. Ксенофонт полагал, что таким путем боги указывают, что должно делать, а что нет (Cyr., I, 6, 46; cp.: Hdt, I, 157; Xen. Memor., I, 4, 15; Hipparch., 9, 9).

- 125 -

Как никогда потребность в таком руководителе велика в смутные времена, то есть, возвращаясь к определению К. Морган, когда особенно актуальной становилась "угроза отсутствия согласия между социальными группами с различными интересами". Конечно, гадатели и пророки пользовались тем или иным авторитетом у всех народов и во все времена, но особую социальную значимость эта профессия, безусловно, приобретает на стыке эпох, во времена больших исторических потрясений и перемен (еще одним свидетельством чему является необыкновенная популярность сегодня всевозможных прорицателей и у нас в России). Именно таким переломным временем и была в истории Греции эпоха архаики - период, насыщенный смутами и политическими коллизиями, характеризующийся общей нестабильностью в обществе. Да и в последующие времена Дельфы весьма активно вмешивались в политическую жизнь греческих полисов, появляясь на сцене каждый раз в наиболее трудные, критические ее моменты, связанные с междоусобными войнами, выведением колоний, государственными переворотами, принятием новых законов.

Самые ранние обращения к оракулу, по-видимому, касались попыток справиться с несчастьями, вызванными природными стихиями, неурожаем, болезнями, потерей ребенка и прочими подобными бедами. В качестве важнейшего средства избавления от недугов и различных несчастий у древних народов выступала процедура очищения. Мы уже подчеркивали, что покровительство очищениям в культе Аполлона являлось составной частью очень древнего комплекса связанных между собой функций (Аполлон - пророк, целитель от недугов, очиститель), а также, что Аполлон Катарсий (Kaqavrsioх) ценился древними греками в качестве бога очищения выше других богов. Крупнейший центр Аполлонова культа - святилище в Дельфах - уже в архаическую эпоху становится высшим авторитетом Эллады в определении процедуры очистительных обрядов. Эта роль Дельф отражена в легендах об Оресте и Алкмеоне2.

- 126 -

Кроме того, что требование общественной и личной ритуальной чистоты было обязательным при исполнении религиозных обрядов, и в частной, и в публичной жизни греков встречалось множество различных случаев осквернения3, за которыми непременно должны были следовать очистительные и искупительные ритуалы4, а иногда и сложные комплексы подобных процедур. Дельфы предписывали очистительные церемонии не только отдельным лицам, но зачастую и полису в целом.

Оскверняющим считалось прикосновение или даже приближение к трупу. Именно в связи с этим представлением известны неоднократные ритуальные очищения Делоса, которые проводили афиняне сначала при Писистрате, а затем во время Пелопоннесской войны (Hdt, I, 64; Thuc., I, 8, 1; 13; III, 104, 3-4; V, 1; 32, 1 и др. свидетельства), которые традиция так или иначе связывает с Аполлоном и Дельфами (подробнее об этом см. главу IV, раздел 2).

Как осквернение родного города рассматривалось господство в нем врага. В таких случаях в обряде очищения очень важная роль принадлежала огню. Новый чистый огонь, необходимый для государственного очага, чаще всего приносили с общеэллинского алтаря храма Аполлона в Дельфах, а иногда из других храмов, некоторые из которых также были посвящены Аполлону (например, на Делосе и в Аргосе). Так поступили греки в 479 г. после изгнания персов из Эллады (Plut. Arist., 20, 4). Аналогичный обряд очищения страны усматривает С. Я. Лурье в тексте пилосской надписи PY Va 15, иначе говоря, этот ритуал уходит своими корнями еще в микенское время5. О том, как сохранялся

- 127 -

вечный священный огонь (в таких центрах, как Дельфы или Афины), сообщает Плутарх: в случае, если огонь потухал, то его нельзя было зажечь от другого огня, а следовало возродить снова от чистого и ничем не оскверненного солнечного жара; при этом обычно пользовались солнечным зеркалом, устройство которого также подробно описано данным автором (Num., 9). В Дельфах вечный огонь, по словам Плутарха, поддерживался лишь еловыми дровами (De E ap. Delph., 2, 385 c).

Самым тяжелым осквернением считалось кровопролитие. Убийство, пусть даже и невольное, требовало очищения. Поэтому очистительные церемонии были необходимы после окончания гражданской смуты, которая сама по себе уже считалась скверной и к тому же часто завершалась убийством соплеменников (Paus., II, 20, 2), а порой даже осквернением алтарей. Античная традиция сообщает нам множество примеров, когда при участии Дельф прекращались гражданские распри и совершались очистительные церемонии.

Прежде всего укажем на существование в греческих полисах довольно распространенной практики приглашать для совершения ритуального очищения и восстановления нарушенного гражданского мира специальных лиц со стороны, что чаще всего происходило по совету Дельфийского оракула. По справедливому замечанию И. Е. Сурикова, приглашенные выступали в двоякой роли: и как очистители (kaqartaiv), и как посредники-устроители (katartisth`re?)6. Связь этих функций в определенной мере лежит в основе феномена раннегреческого законодательства, в формирование которого Дельфы также внесли свою лепту. Особенно часто в ранние времена своей истории прибегала к призванию очистителей со стороны Спарта: мы уже упоминали о миссии Терпандра с Лесбоса (Heraclid. Pont., FHG, II, fr. 6; cp: Plut. Prov., 2, 10; Zenob. Prov., 5, 9; Suid., s. v. meta; Levsbion wj/dovn; Phot., s. v. meta; Levsbion wj/dovn; P-W 224; F Q 53); по указанию из Дельф спартанцы приглашали также Фалета с Крита

- 128 -

(Philodem. De mus., IV, 18, 37-38; P-W 223; F Q 54) и Тиртея из Афин (Tyrt., fr. 8 Bergk, Plat. Leg., I, 629 a; Schol. ad loc. cit.; Strab., VIII, 4, 10, p. 362; Paus., IV, 15, 6; Justin., III, 5, 4; P-W 299; F Q 18A), действия которых понимались и как очистительные, и как посреднические.

Самый известный из примеров очищения после гражданской смуты связан с Афинами и знаменитой Килоновой скверной7. Афиняне получили повеление Дельфийского оракула очистить город, для чего по их приглашению прибыл Эпименид из Феста на Крите, который и произвел необходимые церемонии (Plat. Leg., I, 642 d; Aristot. Ath. pol., 1; Plut. Sol., 12; Paus., I, 14, 4; Diog. L., I, 10, 110; P-W 13; F Q 65; Прил. 14). Хотя очищение Афин производилось по указанию, данному пифией, сам Эпименид, по-видимому, не рассматривался как непосредственный посланник Дельф и, судя по приписываемым ему стихотворным строкам, передаваемым Плутархом, даже находился в противостоянии с официальными дельфийскими идеями (De def. or., 1, 409 f; P-W 14; F Q 66; Прил. 14). Таким образом, мы видим, что Дельфы при всей их значимости в очистительной сфере, все же не обладали здесь абсолютной монополией.

Упомянем еще один пример, теперь уже в пользу Дельфийского Аполлона. Античная традиция сообщает, что пифия дала указания для очищений в Эфесе после утверждения там тирана Пифагора, борьба за власть которого сопровождалась убийством его врагов (Baton Sinop. ap. Suid., s. v. Puqagovra? jEfevsio?= FgrHist 268 F 3; P-W 27; F Q 82; Прил. 26). Из более поздних событий укажем на обстоятельства гибели спартанского царя Павсания. Совершенное нечестие лакедемоняне искупили, руководствуясь дельфийским пророчеством (Thuc., I, 134, 4; cp.: Diod., XI, 45, 8; Nep. Paus., (4), 5, 5; Paus., III, 17, 9; P-W 114; F Q 174; Прил. 53; подробнее см. главу IV, раздел 1).

- 129 -

Цели избавления от различных бед могло служить не только ритуальное очищение, но и введение нового культа либо возобновление или изменение старого (например, перенос могилы героя). Когда речь шла о процедурных вопросах в культовой сфере, греки обращались за решением преимущественно к оракулу в Пифо. Это имело огромное объединяющее значение для культовой практики Эллады в целом. В плане разнообразных вопросов культа, как и в установлении очистительных обрядов, Дельфы имели приоритет, который сохраняется даже тогда, когда роль святилища в других отношениях стала уже не столь значительной. Одно из самых ярких свидетельств влияния оракула в этой сфере мы находим у Платона, который считает Дельфы высшей инстанцией в области культа в своем идеальном государстве (Leg., V, 738 b sqq.; VI, 759 с; VIII, 828 a; Resp., IV, 427 b-c; VII, 540 b-c). В "Законах" прямо говорится, что надлежит заимствовать законы из Дельф и ими пользоваться, назначив для них истолкователей (VI, 759 c). В "Государстве" мы читаем: "...у Аполлона, что в Дельфах, - величайшие, прекраснейшие и первейшие законоположения...", а затем находим их подробное перечисление: это законы "...о постройке святилищ, жертвоприношениях и всем прочем, что касается почитания богов, гениев и героев; также и о погребениях мертвых, и о том, что надо выполнять, чтобы милостиво расположить к себе тех, кто находится там, в Аиде... Ведь в подобных вещах именно этот бог - отечественный наставник всех людей; он наставляет, восседая там, где находится пуп Земли" (IV, 427 b-c, пер. А. Н. Егунова).

Неоспоримый приоритет святилища в религиозных вопросах, в установлении культов богов и героев в полисах Греции следует отметить в качестве важнейшего исходного момента влияния Дельфийского оракула на греческую колонизацию. В условиях политической самостоятельности колоний их связь с метрополией в религиозной области приобретает особое значение. Именно таким образом выражалась сопричастность населения колоний нормам эллинской жизни: они участвовали в отправлении культа в метрополии, посылали своих представителей на главные панэллинские праздники в Олимпию, Дельфы и другие святилища.

- 130 -

Основание нового поселения требовало прежде всего установления в нем почитания богов8. Поселенцы приносили с собой из метрополии традиционные культы, они увозили с собой священный огонь очага родного города (Ethym. Magn., s. v. prutaneiva; этот же обычай, очевидно, имеет в виду в своем изложении Геродот - I, 146, 2). Кроме того, в колонии развивались и новые культы; особенно ярким примером в этом отношении является героизация фигуры основателя колонии9. Его деятельность былa с самого начала освящена божественным авторитетом, ведь, как правило, именно он прибывал для консультации, предшествующей основанию колонии, в Дельфы или в другой оракульный центр. Часто традиция представляет нам будущего ойкиста пришедшим в Дельфы совсем по другому поводу и там уже избранным богом на роль основателя нового поселения: Aлкмеон, ищущий очищения после убийства матери (Thuc., II, 102, 5; Paus., VIII, 24, 8-9; P-W 202; F L 40; Прил. 17), Мискелл, спрашивающий о потомстве (Diod., VIII, 17; P-W 43; F Q 28; Прил. 3), Батт, прибывший в Дельфы, сопровождая царя Феры Гринна, а в другой раз обратившийся к оракулу, чтобы избавиться от недостатков речи (Hdt, IV, 150; 155; P-W 37, 39; F Q 45, 47; Прил. 6), и т. д. Таким образом, ойкист рассматривался как отмеченный божественным знаком. Особенное почитание он получал после смерти: его могила находилась на территории поселения в общественном месте и становилась предметом героического культа, а праздник основателя являлся символом единства колонии.

- 131 -

Помимо общепризнанной роли дельфийского жречества как хранителя священных обычаев и традиций следует отметить и то, что оно, безусловно, выступало носителем практического знания. Из всего комплекса проблем, связанных со значением оракула в колонизационной практике греков10, мы подробнее остановимся именно на этом аспекте, так как он, на наш взгляд, часто недооценивается современными исследователями.

Сторонники гиперкритического отношения к традиции, как правило, отрицают какую-либо роль оракула в VIII-VII вв. и считают прорицания об основании ранних греческих поселений позднейшими измышлениями11. Среди тех же, кто относится к традиции с большим доверием, заметно значительное расхождение как в оценке влияния Дельф на колонизационный процесс, так и в определении аутентичности сохраненных античными авторами оракулов об основании поселений12. Проблема практической значимости ранних обращений в Дельфы также решается неоднозначно. А. Пиз признает дельфийские оракулы слишком неясными и неопределенными для того, чтобы они могли иметь какую-либо практическую пользу13. У Г. Парка нет сомнений в том, что основатели колоний приходили в Дельфы с уже определенным планом и желали лишь освятить решенное божественным авторитетом. Он полагает, что на начальных этапах колонизации при обращении в Дельфы соображения практической пользы

- 132 -

не имели места14. Х. Ллойд-Джоунc вообще отрицает тот факт, что дельфийские жрецы хранили обширную информацию, которой могли воспользоваться колонисты, и считает, что инициатива вывода новой колонии и основная часть необходимой информации исходила только от самих вопрошавших15.

В то же время ряд других исследователей справедливо признает за дельфийскими ответами значение, которое не ограничивается лишь религиозной санкцией действий колонистов. Так, например, Э. Снодграсс считает, что независимо от того, имело или нет обращение в Дельфы практическую цель изначально, оракул очень скоро стал хранителем такого практического знания16. К. Смертенко же полагает, что благодаря исключительным знаниям жрецы, без сомнения, могли руководить выбором места поселения, однако чаще оракул запрашивали уже после того, когда место поселения было определено самими колонистами, с целью получить одобрение Пифийского бога17. Как нам представляется, обращение к оракулу имело большое практическое значение уже на ранних этапах колонизационного движения.

Широко известно восклицание Цицерона в трактате "О дивинации": "А Греция разве выслала хоть одну колонию в Эолию, Ионию, Азию, Сицилию, Италию без оракула Пифии или Додонского, или Аммона?" (I, 1, 3, пер. М. И. Рижского). И хотя здесь называется не только оракул в Дельфах, бесспорно, что Аполлону Пифийскому принадлежит совершенно особая роль в процессе Великой греческой колонизации. С Дельфами связаны уже самые ранние греческие поселения, основанные в Южной Италии и Сицилии во второй половине VIII в. Традиция донесла до нас подобные указания в связи с начальной историей

- 133 -

Наксоса, Занклы, Регия, Сиракуз, Кротона, Тарента, Гелы, в том числе дельфийские пророчества, относящиеся к основанию большинства из этих колоний18.

О старейшей греческой колонии в Сицилии - Наксосе (736 г. - Euseb. Chron., II, p. 182 Karst) - Фукидид сообщает следующее: "Поселенцы из эвбейской Халкиды, первыми из эллинов прибыв на кораблях [в Сицилию. - О. К.] с ойкистом Фуклом, основали Наксос и соорудили алтарь Аполлона Архегета, который находится теперь вне города: на нем всякий раз прежде чем отплыть из Сицилии, феоры совершают жертвоприношения" (VI, 1, 3). Традиция не сохранила самого оракула об основании Наксоса, но свидетельство Фукидида совершенно справедливо рассматривается большинством ученых как доказательство участия Дельф в этом предприятии. Сообщение Фукидида о существовавшем в V в. особом почитании Аполлона Архегета указывает на то, что этот алтарь и в классическое время рассматривался как символ общей признательности сицилийских греков Аполлону Пифийскому, покровителю колонизации западных земель.

Сообщение Каллимаха (Acta, II, fr. 43, 74-77) о консультации у Аполлона основателей Занклы в отношении наименования этого места большинством исследователей подвергается сомнению, однако У. Форрест делает важное заключение о том, что сведения этого автора частично базировались на обычаях и праздниках в Занкле и что ему могла быть известна подлинная древняя традиция19.

Вопрос об аутентичности ответов пифии касательно основания ранних западных колоний - вообще один из самых дискуссионных

- 134 -

в дельфийских штудиях - осложняется наличием противоречащих друг другу версий оракулов (для Сиракуз, Тарента, Кротона, Гелы). Обращаясь к оценке их подлинности, укажем на ряд предлагаемых исследователями критериев для ее определения. А. Пиз отвергает аутентичность прорицаний об основании колоний, которые содержат больше, чем просто санкцию на вывод поселения20. Г. Парк расширяет этот ряд оракулами, включающими в себя краткое географическое описание местности, в которую выводилась колония (по его мнению, источником информации такого рода был задаваемый оракулу вопрос)21. Эти же критерии принимает и Л. А. Пальцева22. А. Малкин также полагает, что нет причин отвергать подлинность прорицаний, которые содержат географические ориентиры и элементы описания местности23. С его точки зрения, оракулы такого содержания возлагали на ойкиста ответственность за верное определение места будущего поселения. При этом он не согласен с Г. Парком, что наличие фольклорных мотивов непременно свидетельствует против аутентичности таких пророчеств. Мы также будем считать оракулы с географическими и топографическими указаниями относящимися ко времени основания поселения и рассматривать их в качестве первоначальных ответов пифии (при условии, что нет каких-то других свидетельств, говорящих об их позднейшем составлении). В пользу выбора такого критерия аутентичности говорят и данные античной традиции. Геродот, рассказывая об экспедиции спартанца Дориэя в Северную Африку, замечает, что тот "поселился на чужбине, даже не спросив оракула, в какой земле ему следует поселиться, и не выполнив никаких обычаев, установленных в таких случаях (oujde;n tw`n nomizomevnwn)" (V, 42, пер. Г. А. Стратановского). Как представляется, последнее выражение Геродота определенно указывает на обычную
- 135 -

практику обращения к оракулу. По мнению А. Малкина, подобный вопрос об основании поселения "предполагал географические детали в ответе"24. Это объяснение пассажа Геродота, на наш взгляд, более убедительно, чем мнение, что консультация могла состоять в выборе одного из многих мест, указанных колонистами25.

О наличии географических и прочих ориентиров в ответах пифии об основании колоний говорит Плутарх, рассуждая о форме пифийских пророчеств: "Главная польза от стихотворной формы была в том, что слова, связанные стихотворным размером, лучше запоминались и усваивались. А тогдашним людям нужна была хорошая память. Ведь вещания говорили о многом: и о приметах места, и об удобном времени для предприятия, и о святилищах заморских богов, и о неведомых могилах героев, которые трудно найти вдалеке от Эллады. Ведь вы знаете, сколько нужно было указаний Хиосцу, Кретину, Гнесиоху, Фаланту [текст сильно испорчен и имена сомнительны. - О. К.] и другим вождям переселенцев, чтобы найти назначенное каждому место поселения. Некоторые из них сбивались с пути, как, например, Батт ... тогда он пришел вопросить во второй раз..." (Plut. De Pyth. or., 27, 407 f - 408 a, пер. Л. А. Фрейберг).

Как мы уже отмечали, Г. Парк отвергает подлинность всех пророчеств, которые содержат двусмысленность, касающуюся выполнения колонистами каких-либо условий, этиологические истории, фольклорные мотивы, пословицы и т. д.26. Нам представляется, что нет оснований считать подложными все без исключения подобные оракулы, потому что именно особенная образность, предполагаемая самой поэтической формой, - такие элементы, как намек, загадка (ai[nigma), афоризм, двусмысленность, - являются, по свидетельствам античных авторов, особенностью

- 136 -

дельфийских изречений. Приведем в этой связи знаменитое высказывание Гераклида, согласно которому бог, чье прорицалище находится в Дельфах, и не говорит, и не скрывает, но намекает (22 B 93 Deils-Kranz = fr. 14 Marcovich). По замечанию Е. В. Приходько, одной из главных характеристик речи пророка является ее "айнигмовидность"27; к такому способу изъясняться вообще тяготела, по мнению С. С. Аверинцева, предфилософская "мудрость"28. Отсюда вполне оправданной кажется мысль А. Малкина о том, что не следует отвергать все дельфийские изречения, содержащие указанного рода элементы, особенно если они являются неким дополнением, а не решающим условием исполнения оракула. Безусловно, античная традиция сохранила и очевидные подделки такого типа, например оракулы, явно указывающие на последующие события, однако эти фальсификации, по-видимому, составлялись по образцу типичных подлинных пророчеств. Поэтому для решения вопроса об аутентичности в каждом конкретном случае важно учитывать и форму, и содержание пророчества, и общий контекст, в котором оно упомянуто в источнике.

Вернемся, однако, к сообщениям традиции, которые касаются западных колоний29. С Дельфами традиция связывает основание около 730 г. Регия (Heracl. Pont., FHG, II, p. 219, fr. 25; Diod., VIII, 23, 2; Strab., VI, 1, 6, p. 257; 9, p. 260; Dion. Hal., XIX, 2; Paus., IV, 23, 6-7; Прил. 1). Страбон начинает свой рассказ об этом событии сообщением о том, что в год неурожая халкидяне посвятили десятую часть жителей

- 137 -

Аполлону (об этом же - Diod., VIII, 23, 2)30, которые затем из Дельф основали новое поселение, взяв с собой из метрополии и других сограждан (Strab., VI, 1, 6, p. 257). Далее этот автор приводит также мнение Антиоха, согласно которому инициатива основания нового поселения принадлежала занклейцам, которые призвали также халкидян (ap. Strab., VI, 1, 6, p. 257 = FgrHist 555 F 9). Причем мнение Антиоха Страбон отделяет от предшествующей информации, что говорит о том, что в первом отрывке его рассказ восходит к иному источнику, скорее всего, Тимею, к тому же в другом месте своего труда, уже с прямой ссылкой на Тимея, Страбон повествует о том, что Аристон из Регия, обратившийся за помощью к дельфийцам, ссылался на тот факт, что его предки были посвящены в Дельфы и что именно отсюда была выведена колония (ap. Strab., VI, 1, 9, p. 260 = FgrHist 566 F 43). Согласно указаниям того же Страбона, которые, по-видимому, здесь также восходят к Тимею, и Гераклида Понтийского, в организации колонии приняли участие и изгнанные из Пелопоннеса во время I Мессенской войны (742-734 гг. - Euseb. Chron., II, p. 182 Karst) мессенцы, которые прорицанием пифии были направлены в Регий вместе с халкидянами (Heracl. Pont., FHG, II, p. 219, fr. 25; Strab., VI, 1, 6, p. 257). Как нам представляется, традиция не содержит особенных противоречий в описании основания Регия: сообщение Антиоха, не упоминающего о мессенцах, не отрицает сведений других авторов, а, скорее, дополняется ими. На первый взгляд, существенное расхождение у античных авторов касается имени основателя: Антиох называет в качестве такового Антимнеста из Занклы (ap. Strab., VI, 1, 6, p. 257 = FgrHist 555 F 9),
- 138 -

Дионисий Галикарнасский - халкидянина Артимеда (XIX, 2), Павсаний - предводителя мессенцев Алкидамида (IV, 23, 6-7). Однако и здесь, по мнению А. Малкина, посвятившего значительную часть своей работы рассмотрению различных проблем, связанных с фигурой ойкиста, вовсе не обязательно усматривать непримиримое противоречие в данных традиции, которые вполне возможно объединить31. Кроме того, нам известны и другие случаи, когда колонизационные предприятия возглавляли несколько ойкистов; как правило, речь при этом идет об объединении для вывода колонии несколких различных групп колонистов, каждая из которых могла иметь своего предводителя (ср. основание Гелы совместно родосцами во главе с Антифемом и критянами, предводителем которых был Ентим, - подробнее см. ниже).

Рекомендуя мессенцам присоединиться к халкидянам, оракул выступает координирующим центром по формированию состава колонистов. По мнению А. Малкина, этот пример показывает очень важный вклад Дельф в практику колонизационного движения: они, с одной стороны, обеспечивали колонистов, уже имеющих определенную цель экспедиции, недостающими человеческими ресурсами, а с другой - указывали группе поселенцев без определенного плана конкретную цель путешествия32.

Текст самого оракула передает лишь Диодор в контексте сообщения о посвящении халкидянами десятой части жителей в Дельфы (VIII, 23, 2; P-W 371; F Q 33; Прил. 1). В качестве ориентира в прорицании указано устье реки Апсии. Поселение в подобном месте, как правило, весьма удобном, было достаточно обычным для колонистов. Этот оракул содержит также типичную для дельфийских пророчеств загадку, решение которой должно было помочь в отыскании нужного места (ср.: Dion. Hal., XIX, 2). То, что указанные в пророчестве необычные обстоятельства выступают лишь дополнительным, а не единственным условием, свидетельствует в пользу аутентичности прорицания.

- 139 -

Традиция сохранила два оракула на основание Сиракуз (735 г. - Euseb. Chron., vers. arm., II, p. 182 Karst)33. Первая версия рассказывает об одновременном обращении в Дельфы ойкиста Сиракуз Архия и Мискелла, основателя Кротона. Пифийский бог в своем ответе предложил им выбор между богатством и здоровьем, при этом Архий выбрал богатство, а Мискелл - здоровье (Strab., VI, 2, 4, p. 269-270; Steph. Byz., s. v. Suravkousai; Suid., s. v. jArcivaх; P-W 229; F Q 31; Прил. 2). Впоследствии Сиракузы были богатейшим городом Сицилии, а Кротон славился своими многочисленными врачами и атлетами, поэтому очевидно, что оракул построен на позднейшей характеристике этих двух поселений. Аутентичным же, по-видимому, следует признать прорицание пифии, которое содержится в труде Павсания и включает в себя географические ориентиры - источник Аретуза, остров Ортигия (V, 7, 3; P-W 2; F Q 27; Прил. 2). В этом изречении упоминается также река Алфей. Древние полагали, что Алфей, крупная река Пелопоннесa, будто бы под землей через все море течет до острова Ортигия, где вновь выносит свои воды на поверхность (Ibyc., fr. 21 Diehl3; Pind. Nem., I, 1-2 и др. свидетельства). Однако текст прорицания не связывает это представление с мифом, который широко встречается в более поздней античной литературе и рассказывает о любви речного бога Алфея к нимфе Аретузе (Verg. Aen., 693 sqq). Поэтому данное упоминание не может быть основанием для сомнения в подлинности пророчества.

Для Кротона (708 г. - Euseb. Chron., vers. arm., II, p. 183 Karst) также существует еще одна версия, которая с большим основанием может претендовать на историчность (Diod., VIII, 17; Hippys ap. Zenob., III, 42 = FgrHist 553 F 1 = FHG, III, p. 14; Antioch. ap. Strab., VI. 1, 12, p. 262 = FgrHist 555 F 10; P-W 43-45; F Q 28-30; Прил. 3). Согласно сообщению античных авторов, будущий его основатель - Мискелл из ахейских Рип - пришел вопросить оракул в Дельфах о потомстве, ему же было дано повеление поселиться в Кротоне. Когда ойкист в другой раз попросил у пифии дополнительную информацию о местоположении

- 140 -

Кротона, то получил довольно подробный ответ о направлении, в котором ему надлежало плыть, и об ориентирах в этом путешествии. Вновь возвратясь в Дельфы из разведывательной поездки, Мискелл в третий раз обратился к оракулу с вопросом, не лучше ли ему вместо Кротона отправиться в уже заселенный Сибарис, однако получил совет довольствоваться уже предложенным - в противном случае пифия обещала ему много горестей.

Историчность повода первого обращения и аутентичность первого оракула вызывают сомнения, так как рассказ об этом построен на расхожем сюжете, когда будущий ойкист консультируется в Дельфах по частным вопросам и уже там облекается общественной миссией вывода поселения. Достоверность последнего прорицания также справедливо оспаривается исследователями из-за явного намека на позднейшее соперничество между Кротоном и Сибарисом, а также на судьбу последнего. В то же время второе обращение к оракулу для последующего уточнения места, куда высылается колония, и перечень мест следования для путешественника в Кротон выглядят вполне убедительно.

Несмотря на то что первое и третье пророчества в данном случае вызывают вопросы, отвергать сам факт неоднократного посещения Дельф Мискеллом, желающим при возникших трудностях в отыскании места поселения прибегнуть к божественному совету, нет оснований. Подобные примеры мы неоднократно встречаем в рассказах античных авторов о выводе того или иного поселения (см. ниже), о такого рода обращениях в Дельфы говорит в уже упомянутом пассаже и Плутарх.

По поводу основания Тарента (около 706 г.), в котором поселились парфении, лишенные гражданства после I Мессенской войны, в источниках также сохранились исключающие друг друга версии (Paus., X, 10, 6-8; P-W 525; F Q 36 и Diod., VIII, 21, 3; Antioch. ap. Strab., VI, 3, 2, p. 278-279 = FgrHist 555 F 13; P-W 46-47; F Q 34-35; ср.: Justin., III, 4, 12, P-W 526; F Q 38; Прил. 4). Согласно одной из них, Фаланту, основателю колонии, предписывалось оракулом поселиться там, где с ясного неба пойдет дождь. Павсаний рассказывает, как исполнилось это условие. Измученные скитаниями Фалант и его жена расположились для отдыха, и муж положил голову на колени

- 141 -

жены, а та горько заплакала, что и должно было обозначать упоминаемый в предсказании дождь. Вторая версия, в отличие от этого легендарного рассказа, вполне исторична. В соответствии с ней, парфении сначала захотели поселиться на территории между Коринфом и Сикионом. Обратившись за одобрением в Дельфы, они получили непонятный для них ответ и вновь пришли к пифии за разъяснением. На этой раз указание было достаточно ясным и лаконичным: в нем упоминались Сатирион (возможно, это наименование первого места поселения) и река Тарент.

Гела (688 г.) была совместным поселением родосцев и критян, при этом в ее основании участвовали и переселенцы из некоторых других областей (Hdt, VII, 153; Thuc., VI, 4, 3; VII, 57, 6). Данную экспедицию возглавляли Антифем с Родоса и Ентим с Крита. Традиция сохранила целых три версии о посещении Дельф основателями колонии. Две из них, содержащиеся у лексикографов, имеют много общего и в духе народной этимологии связывают название Гела с глаголом gelavw ("cмеяться"). Первая гласит, что братья Антифем и Лакий пришли в Дельфы вопросить бога о каких-то частных делах, в ответ пифия повелела Лакию плыть на восток (там он потом, по преданию, основал город Фасилиду). Антифем же, удивленный неожиданным повелением Аполлона, рассмеялся, тогда пифия, обращаясь к нему, сказала, что он, в свою очередь, должен плыть на запад и там основать город, который будет называться Гелой из-за его непочтительного смеха (Steph. Byz., s. v. Gevla; P-W 410; F Q 41). Другой рассказ представляет нам одного Антифема, вопрошающего оракул, а в остальном повторяет предыдущий (Etym. Magn., s. v. Gevla). В противоположность этим версиям, которые являются, очевидно, позднейшими измышлениями, хотя и упоминают вполне историческую фигуру Антифема, сохранилась еще одна. У Диодора мы находим сообщение об оракуле, который представляется нам вполне заслуживающим доверия34: он был адресован

- 142 -

ойкистам Антифему и Ентиму, прибывшим в Дельфы совместно вопросить оракул относительно основания колонии (Diod., VIII, 23; ср.: Verg. Aen., III, 702; P-W 3; F Q 40; Прил. 5). В этом прорицании в качестве ориентира для места предполагаемого поселения указывается устье реки Гела.

Попытаемся представить информацию географического характера, содержащуюся в рассиотренных дельфийских ответах, в таблице:

Колония
(основатель)
Источник Примечания
Регий
(халкидяне)
Diod., VIII, 23, 2 Вопрос: о выводе колонии.
Оракул: назван географический ориентир — устье реки Апсии
Сиракузы
(Архий)
Paus., V, 7, 3 Оракул: названы географические ориентиры — источник Аретуза, остров Ортигия
Кротон
(Мискелл)
Diod., VIII, 17 (второе обращение Мискелла) Вопрос: о дополнительной информации относительно местонахождения Кротона.
Оракул: подробное описание пути, перечень географических названий
Тарент
(Фалант)
Antioch. ap. Strab., VI, 3, 2, p. 278–279 = FrHist 555 F 13; Diod., VIII, 21, 3 Вопрос: о разъяснении предыдущего ответа о месте поселения между Коринфом и Сикионом.
Оракул: называется Сатирион (возможно, первое место поселения) и Тарент
Гела
(Антифем и Ентим)
Diod., VIII, 23, 1 Вопрос: об основании колонии.
Оракул: назван географический ориентир — река Гела

То обстоятельство, что ответ оракула содержал точное указание на место основания колонии или подробное его описание, может объясняться либо содержанием данной информации уже

- 143 -

в самом вопросе, либо собственной инициативой Дельф. Рассмотрим подробнее обе эти возможности.

Прежде всего, вопрошающие могли услышать о подходящем месте или даже посетить его и (намеренно или случайно) предложить его описание в вопросе, адресованном богу. В историческое время существовали примеры, когда место поселения было выбрано заранее и предлагалось оракулу для одобрения: первое обращение в Дельфы изгнанных парфениев за одобрением своего решения поселиться между Коринфом и Сикионом (Diod., VIII, 21, 3; P-W 46-47; F Q 34-35; Прил. 4); экспедиция спартанца Дориэя в Сицилию (Hdt, V, 43; P-W 72; F Q 121; Прил. 31); выбор лакедемонянами Гераклеи во Фракии в 426 г. в качестве места поселения перед официальным обращением в Дельфы (Thuc., III, 92, 5; P-W 159; F H 6; Прил. 60). Эти примеры могут навести нас и на мысль о практике предварительных частных консультаций с дельфийскими жрецами до официального посещения оракула. Об этом говорит, по мнению Т. Данбэбина, традиция об обращении в Дельфы основателя Кротона Мискелла, который, кроме предварительного посещения, затем вопрошал оракул еще дважды35.

Вслед за большинством исследователей мы не ставим под сомнение тот факт, что часть информации географического характера, содержащейся в оракулах, могла быть заложена уже в вопросе, задаваемом пифии. Однако бесспорный вывод о том, что формулировки вопросов являлись единственным источником информации для ответов пифии, сделать нельзя, поскольку сами вопросы в наших источниках часто опускаются и смысл их передается лишь в общих словах. Объяснить присутствие в изречениях оракула точного описания местности или каких-либо характерных для нее ориентиров представляется возможным с помощью еще одного весьма вероятного допущения: обширные практические знания даже об отдаленных областях могли позволить жречеству давать самостоятельные указания без "подсказки" пришедших в святилище вопросить о колонизационном предприятии.

- 144 -

Довольно рано в Дельфы стали стекаться обильные сведения о различных землях и их жителях. Это происходило отчасти и вследствие удачного географического положения Дельф, о чем писал Страбон: "...и местоположение самого святилища кое-что прибавило к его славе". Автор "Географии" разъясняет: это место находится почти в самом центре всей Греции как по эту, так и по ту сторону Истма (IX, 3, 6, p. 419-420). Древние даже считали Дельфы центром всей обитаемой земли, ведь именно там, согласно легенде, встретились два орла (или ворона), выпущенные Зевсом с запада и с востока, и именно там находился священный омфал (ojmfalovх) - пуп земли" (см. илл. 11, 12 в конце книги)36. Этот омфал, на котором находились изображения встречи мифических птиц, показывали в святилище еще во времена Страбона. О дельфийском омфале мы читаем также у Пиндара (Paean., VI, 15-17), Платона (Pol., IV, 427 c), Эсхила (Eum., 39-41), Павсания (X, 16, 3). В такого рода представлениях нашли отражение, конечно, не только достоинства расположения святилища, но и его значение в жизни Эллады уже в ранние времена. Заметим, однако, что традиция сохранила нам и свидетельство любопытного противостояния таким представлениям. В стихотворном фрагменте, приписываемом уже упомянутому Эпимениду, "сопернику" Дельф в очистительной практике, выражено явное несогласие с официальной дельфийской версией о том, что омфал является центром обитаемой земли:

Нет никакого срединного пупа земли или моря,
Если ж он есть, то известен богам, а смертным неведом

(Plut. De def. or., 1, 409 f, пер. А. В. Лебедева; P-W 14; F Q 66; Прил. 14).

Дельфы не находились непосредственно ни на одном из магистральных путей, однако были доступны для всех, кто двигался по важнейшим сухопутным дорогам, соединявшим Среднюю

- 145 -

Грецию с Северной, или по Крисейскому заливу37. Информация в святилище могла поступать от пришельцев из отдаленных областей. Так, историческая традиция сохранила упоминания о посвящениях в Дельфы Мидаса, царя Фригии (Hdt, I, 14), Гигеса, царя Лидии, и его преемников (Hdt, I, 14; 50-51; 54), о сыновьях Тарквиния Гордого в Дельфах (Liv., I, 56, 9-12). Другим источником этой информации могли служить вопрошающие из разных греческих полисов, особенно если принять во внимание доколонизационные контакты греческого мира с теми местностями, где впоследствии основывались поселения. От коринфских и халкидских путешественников, связи святилища с которыми также относятся к очень раннему времени, дельфийцы, скорее всего, хорошо были осведомлены об условиях мореплавания38. Таким образом, обилие информации различного рода и ее накопление давали отличную возможность персоналу святилища использовать ее во время консультаций с оракулом.

Характерным в этом отношении является оракул на основание Гераклеи Понтийской, который предписывал основать город вокруг дикой маслины, выросшей на могиле героя Идмона (Ap. Rhod., II, 846; Promathidas Heracl. ap. Schol. ad Ap. Phod., II, 845 = FgrHist 430 F 3; Herodor., FgrHist 31 F 51; P-W 401-402; F Q 94-95). Г. Парк отвергает этот рассказ, полагая, что в данном случае первоначальным оракулом было дано одобрение культа или обычая - почитания маслины на могиле героя, а более поздняя традиция заменила санкцию на культ санкцией на основание поселения39. Заметим, однако, что к моменту основания

- 146 -

Гераклеи (около 560 г.) южное побережье Черного моря было уже хорошо изучено греками (с ним был связан миф о плавании аргонавтов). Поэтому, как справедливо указывает Л. А. Пальцева, нет ничего неожиданного в том, что находящийся в этой удобной бухте, единственной на побережье, какой-либо холм или курган с растущим на вершине деревом был отождествлен с могилой Идмона и стал весьма заметным ориентиром40, указанным впоследствии пифией в оракуле на основание Гераклеи Понтийской. Таким образом, нет необходимости отрицать аутентичность пророчества из Дельф, как это делает Г. Парк.

Мы, конечно, далеки от утверждения, что само место поселения выбиралось исключительно в Дельфах и инициатива вывода колонии исходила целиком оттуда, но думается, что даже в случае обращения к оракулу лишь за санкцией последний играл весьма немаловажную роль - он мог либо одобрить, либо отвергнуть предложенное. Не случайно, по мнению древних, отрицательный ответ оракула или невыполнение данных им указаний заранее обрекал предприятие на неудачу, а его участников на последующие бедствия. Так, например, Геродот рассказывает о второй экспедиции Дориэя, которая была неудачной только потому, что Дориэй отклонился от цели, предписанной ему оракулом (V, 43-45). Неуспех же первого предприятия определен для Геродота, по-видимому, тем обстоятельством, что основатель изначально вообще пренебрег официальным обращением в Дельфы (Hdt, V, 42). Несчастья, которые обрушились на жителей Феры, не внявших божественному указанию основать поселение в Ливии, также вполне соответствуют общераспространенному мнению об авторитете оракула в вопросах колонизации и о неотвратимости наказания за невыполнение его рекомендаций (Hdt, IV, 150 sqq.; Прил. 6). История о трех поселениях, основанных ферянами, вполне реальна и отражает не всегда легкий и успешный

- 147 -

процесс освоения новых территорий. Показательно и то, что оракулы, адресованные ферянам, фиксируют обращение в Дельфы именно в затруднительных ситуациях, а не для простого одобрения. В случае с основанием Кирены Дельфы устами Аполлона настаивают на том, чтобы колонисты обосновались именно в указанной в первом прорицании местности, демонстрируя, что точно ориентируются в продвижении колонистов и не считают остров Платея ливийской территорией (Hdt, IV, 150-157; Pind. Pyth., IV, 3; Schol. Pind. Pyth., IV, 10; Diod., VIII, 29; Heraclid. Pont., FHG, II, p. 212, fr. 4, 1; Plut. De Pyth. or., 27, 408 a; Justin., XIII, 7, 1; P-W 37-41; 71; 416; F Q 45-49; 51; Прил. 6).

Приведенные свидетельства традиции позволяют заключить, что дельфийское жречество уже довольно рано располагало обширными сведениями географического характера и широко их использовало в случаях обращений к оракулу, который являлся своеобразным "банком данных" греческого мира. Чрезвычайно значимый для любой греческой общины вопрос о выводе нового поселения и зачастую непростые обстоятельства осуществления задуманного предприятия предполагали во многих случаях не просто получение божественной санкции на уже принятое решение, но и действенную помощь авторитетного религиозного центра. Особенно важным это было в начальный период колонизационного движения.

Возвращаясь к теме роста авторитета Дельф, стоит подчеркнуть, что распространение влияния Пифийского оракула было процессом постепенным и в начальные периоды своей истории Дельфы были связаны тесными отношениями далеко не со всеми греческими областями. Кроме географического фактора, на значение которого указывает Г. Парк, следует отметить и ряд других обстоятельств. Например, для малоазийских полисов важную роль играла не столько их относительная удаленность от Дельф, сколько наличие оракула Аполлона в Дидимах близ Милета. Переселенцы из Малой Азии обращались за советом преимущественно в Дидимейское святилище, расцвет которого совпадает со временем активной колонизационной деятельности Милета и других крупнейших малоазийских полисов (см. прим. 34 к разделу 1 главы III). Наиболее раннее свидетельство об

- 148 -

обращении малоазийских колонистов в Дельфы связано с именем ойкиста Кретина из Милета, получившего оракул на вторичное основание Синопы, которое произошло, в 631/30 г. Кретин упомянут у Псевдо-Скимна (949). Возможно, что именно этого основателя в связи с Дельфами называет также Плутарх (De Pyth. or., 27, 408 a; Прил. 6), однако, как мы уже отмечали, текст в этом месте испорчен и чтение сомнительно. В контексте соперничества Дельф с Дидимами за влияние на важнейшие колонизационные предприятия греков характерным является получение оракула милетянами в связи с персидской угрозой еще до начала ионийского восстания: он был дан в отсутствие последних как дополнение к прорицанию, адресованному аргосцам (Hdt, VI, 18-19; P-W 84; F Q 134; Прил. 41; cм. также: Hdt, VI, 77, 2).

Одним из факторов успешного распространения дельфийского влияния многие историки считают и активное участие дельфийского жречества в политической жизни раннеархаической Греции. На основании многочисленных свидетельств об участии Дельф в колонизационных предприятиях греков У. Форрестом была выдвинута гипотеза об ориентации Дельфийского святилища во 2-й половине VIII - начале VII в. на определенную группу полисов в связи с событиями Лелантской войны41. Представляется важным остановиться на предположении этого исследователя подробнее, так как данный вопрос связан с ранними страницами дельфийской истории и его решение позволяет выявить как дополнительные факторы роста дельфийского могущества, так и обстоятельства участия святилища в межполисных отношениях 2-й половины VIII-VII в.

Начиная с середины VIII в. греческий мир оказался втянутым в затяжной военный конфликт, получивший название Лелантской войны. Военное противостояние эвбейских полисов Халкиды и Эретрии Фукидид считает исключительным по масштабу и отмечает, что "во время войны, происшедшей между халкидянами и эретрийцами, и остальные эллины разделилсь, вступив в союз с той или другой из воюющих сторон" (I, 15, 3, пер. Г. А. Стратановского).

- 149 -

Проблемы, связанные с Лелантской войной, являются одними из самых дискуссионных в исследовательской литературе, посвященной архаической Греции42. Данный конфликт за обладание Лелантской долиной, по мнению современных ученых, начался не только из-за плодородной земли этой эвбейской равнины, но и из-за богатства ее недр металлами43. Весьма существенным также представляется обстоятельство, которое особо выделяет Л. А. Пальцева: главными участниками конфликта были пионеры колонизационного движения (Халкида, Эретрия, Коринф, Милет и Самос), что позволяет видеть в их действиях и стремление утвердиться на том или ином направлении колонизации44. В пользу особенной значимости этого фактора говорит и последующий ход заселения греками новых территорий: после окончания важнейших сражений, в которых Эретрия и ее союзники потерпели поражение, наблюдается своеобразное распределение сфер влияния колонизационной активности. В Италии и Сицилии утвердилась Халкида и Коринф. В свою очередь, Эретрия, Милет, Мегары активно выводили колонии в северо-восточном направлении.

У. Форрест говорит о Лелантской войне как о кратковременной, начавшейся в последней трети VIII в., вместе с началом колонизации Сицилии и Южной Италии, и закончившейся в основном

- 150 -

к 700 г.45 Однако большинство современных ученых, основываясь на указаниях античной традиции, справедливо полагают, что этот военный конфликт носил затяжной характер и продолжался не только в последние десятилетия VIII в., но и в первую треть VII в.46 Отметим при этом, что в целом разброс датировки Лелантской войны в исследовательской литературе достаточно значителен - начиная c VIII до 2-й половины VI в.

Коротко приведем свидетельства традиции, на основании которых строится предполагаемая расстановка сил в этой серии конфликтов. Кроме указаний Фукидида мы имеем и другие прямые свидетельства античной традиции о военных столкновениях Халкиды и Эретрии (Archil., fr. 3 Diehl3; Theogn., 891-894; Strab., X, 1, 12, p. 448; 3, 6, p. 465; Procl. comm. in Hesiod. Op. et dies, 650-662; Plut. Septem sapient. conv., 10, 153 e), а также о борьбе колонистов из Халкиды и Эретрии в Питекуссах (Strab., VI, 4, 9, p. 247; Dion Halic., VII, 3). Кроме того, Геродот упоминает о сражении между Халкидой и Эретрией, в котором Самос помогал Халкиде, а Милет - Эретрии (V, 99). Об участии фессалийцев в войне на стороне Халкиды свидетельствует рассказ Плутарха о Клеомахе из Фарсала, который во главе фессалийских всадников пришел на помощь халкидянам в разгар их войны с эретрийцами (Amat., 760 e).

Другие участники войны восстанавливаются лишь по косвенным данным. На основании сообщения Геродота о помощи, которую хиосцы оказали Милету в войне с Эрифрами (I, 18), к союзникам Эретрии ряд исследователей относят Хиос, а к союзникам Халкиды - Эрифры. В другом месте Геродот указывает на давнюю вражду Самоса и Эгины (III, 59). Для определения позиции Коринфа важны свидетельства о помощи, оказанной коринфским судостроителем Аминоклом Самосу (Thuc., I, 13, 3), а также о том, что коринфяне изгнали из Керкиры уже обосновавшихся там ранее колонистов из Эретрии (Plut. Quaest. Graec., 11, 293 b).

- 151 -

Для Мегар значимым признается указание Павсания об обострении их вражды с Коринфом (I, 44, 1). О конфликте между халкидскими и мегарскими поселенцами в Сицилии говорит Фукидид (VI, 4, 1). Таким образом, противостоящее в этой войне группировки можно представить следующим образом:

Халкида --- Эретрия
Коринф --- Мегары
Самос --- Хиос
Эрифры --- Милет
Юж. Фессалия --- Эгина

У. Форрест полагает, что в конфликт были также вовлечены Спарта и Мессения: Коринф и Самос помогали спартанцам в борьбе против мессенцев в I Мессенскую войну, которая относится к тому же периоду (Paus., IV, 11, 1). Однако большинству исследователей это предположение вполне обоснованно кажется сомнительным, так как Мессенские войны вряд ли позволили бы Спарте вмешаться в конфликт на отдаленной Евбее47.

Итак, У. Форрест считает, что анализ традиции об основаниях колоний, выведенных участниками войны между 750 и 680 гг., позволяет сделать вывод о связи святилища в Дельфах с Халкидой и ее союзниками. Действительно, сохранилась богатая традиция о роли Дельф в основании ранних западных колоний Халкиды (Регия, Занклы, Наксоса) и Коринфа (Сиракуз). Для Фессалии можно указать на уже упомянутое в разделе 1 главы I посвящение Эхекратида из Лариссы - самое раннее в Дельфах (Paus., X, 16, 8), и на участие пифии в назначении Алева главой фессалийского союза (Plut. De frat. am., 21, 492 b; P-W 316; F L 162; Прил. 28). У. Форрест обращает внимание также на связи Дельф с Магнесией на Меандре (Athen., IV, 173 e-f), а следовательно, и с метрополией - Магнесией в Фессалии. В то же время источники не содержат никаких упоминаний о связях с Дельфами противников Халкиды - Эретрии, Милета, Хиоса, Мегар.

- 152 -

Л. А. Пальцева в своем исследовании, посвященном подробному анализу античной традиции о связях мегарской колонизации с Дельфами, заключает, что свидетельств об участии Дельф в основании ранних мегарских поселений - Мегар Гиблейских, Астака, Калхедона, Селимбрии - не имеется и что источники позволяют говорить об участии Дельф в мегарской колонизации начиная с 60-х гг. VII в., когда был основан Византий; такие связи существовали и для основанной после него Гераклеи Понтийской, а также выведенных Гераклеей собственных колоний - Каллатиды и Херсонеса. Таким образом, Л. А. Пальцева делает вывод, что предположение У. Форреста о причастности Дельф к политическим событиям VIII в. находит подтверждение в материалах, связанных с колонизационной деятельностью Мегар, и, соглашаясь с последним, справедливо указывает, что "взятые в массе сохранившиеся свидетельства выглядят слишком красноречиво, чтобы можно было счесть их случайными"48. Вполне вероятной полагает гипотезу У. Форреста и С. М. Жестоканов49.

Нам представляется, что постулируемая У. Форрестом связь Дельф с Халкидой и ее союзниками могла являться дополнительным фактором роста дельфийского влияния, однако заметим все же, что вывод У. Форреста об освящении Дельфами не только колоний Халкиды и ее союзников, но и, по выражению этого автора, их оружия, не является бесспорным прежде всего из-за состояния источников. Во многих своих моментах гипотеза У. Форреста построена только на косвенных свидетельствах, предположения часто основываются на уже сделанных им же самим допущениях и т. д. - все это делает данную схему достаточно уязвимой50. Кроме того, что сама традиция о Лелантской войне очень скудна и у нас нет прямых свидетельств о поддержке Дельфами одной из противоборствующих группировок,

- 153 -

следует также заметить, что мы не имеем свидетельств о связях с Дельфами других предполагаемых сторонников Халкиды - Самоса и Эрифр. В то же время подобное отсутствие сообщений традиции для другой группы полисов заставляет У. Форреста делать далеко идущие выводы о безусловном отсутствии таких связях.

С той же степенью вероятности можно принять и аргументы Г. Парка, который объясняет отсутствие оракулов об основании некоторых ранних поселений, основываясь на иных предположениях. Г. Парк полагает, что оракулы об основании ранних ахейских колоний - Метапонта и Сибариса - могли первоначально существовать, а затем намеренно замалчиваться в свете последующих событий и внешнеполитической ситуации. В отношении же Локр Эпизефирских (673 г.) английский исследователь выдвигает иной аргумент: оракул об основании этого поселения мог не сохраниться в результате случайности, но он безусловно существовал, так как эта колония имела впоследствие очень прочные связи с Дельфийским святилищем. Кроме того, подобные оракулы не сохранились для некоторых колоний и более позднего времени, когда Дельфы, без всякого сомнения, уже были признанным авторитетом в этих вопросах. Сходные случаи для основанных в VI в. Селинунта и Акраганта Г. Парк объясняет тем, что они являлись дочерними поселениями ранее выведенных колоний, а для такого типа поселений подобных свидетельств сохранилось гораздо меньше.

В целом, как представляется, картина участия Дельф в ранних колонизационных предприятиях греков не ограничивается лишь связями с одной из конфликтующих сторон в Лелантской войне. Вновь упомянем основание колоний в Сицилии и Южной Италии: Кротона - переселенцами из Ахайи, Тарента - выходцами из Пелопоннеса, Гелы, выведенной совместно критянами и родосцами. Мы согласны с У. Форрестом в том, что колонизация сыграла важную роль в возвышении Дельфийского святилища. Однако серьезное возражение вызывает утверждение этого исследователя о том, что победа группы полисов, с которыми автор связывает Дельфы, стала важнейшим фактором в возрастании влияния святилища на колонизационный процесс. Нам представляется,

- 154 -

что причины этого влияния следует искать вовсе не в успехах или неудачах участия дельфийского жречества в политических событиях, а в особенной значимости религиозного фактора и в высоком авторитете Дельфийского оракула прежде всего как хранителя традиционной мудрости и практического опыта. Именно это позволило Дельфам уже на ранних этапах колонизации выступить, по выражению Э. Д. Фролова, "в качестве своеобразного консультационного центра" и стать важной составляющей рационального и организованного характера Великой греческой колонизации51. В последующую эпоху именно на этой основе Дельфы приобрели славу арбитра в спорных вопросах колонизационного права. Авторитет Дельф в этом отношении демонстрируют и продолжающиеся контакты с колониями, в частности богатые посвящения последних в Пифийское святилище, засвидетельствованные археологическими данными (см. илл. 13 в конце книги) и указаниями античных писателей. Так, именно в Дельфы отправили приношения жители Сиракуз после окончательной победы над сикулами в V в. (Diod., XII, 29, 2-4). На то, что жизнь нового поселения и после основания колонии тесно связывалась с Аполлоном в Дельфах - общим духовным патроном греческих колонистов - указывает и нумизматический материал: изображение дельфийского треножника постоянно присутствовало на монетах VI-III вв. из Кротона (см. рис. 3 на с. 26).

Другой важной тенденцией архаического времени являлась ярко выраженная потребность общества в законе52. Образ Аполлона - устроителя в области государственной, религиозной и этической - был тесно связан с оформлением права в архаическом

- 155 -

обществе. Глубинная связь религии и закона53 нашла свое формальное выражение в том числе и в сохраненных античной традицией свидетельствах об обращении в Дельфы законодателей архаической эпохи54. Посещение святилища в связи с введением новых законов стало необходимым условием и гарантом наилучшего государственного устройства. Такой взгляд на роль оракула мы находим и в составленных позже совершенно легендарных рассказах о глубокой древности, например в легенде о посещении Пифо Тесеем (Plut. Thes., 24; P-W 154; F L 22; Прил. 11), и в сообщениях, историчность которых вряд ли вызывает сомнения. Особенно определенны сведения о роли Дельф в законодательстве крупнейших полисов Греции - Спарты и Афин. О том, что установление важнейших институтов спартанской жизни было освящено авторитетом Дельфийского оракула, повествует Тиртей (VII в.), который в поэтической форме передает, по сути, содержание Большой Ретры (Tyrt. ap. Diod., VII, 12, 5 = fr. 3 a Diehl3; Tyrt. ap Plut. Lycurg., 6 = fr. 3 b Diehl3; P-W 21; F Q 8; Прил. 8). Античная традиция, как правило, связывает данное обращение в Дельфы с именем знаменитого законодателя Ликурга (Hdt, I, 65; Xen. Apol., 15; Lac. pol., VIII, 5; Aristot., fr. 533-538 Rose3; Plut. De Pyth. or., 19, 403 e; Adv. Colotem, 17, 1116 f и др. свидетельства; P-W 29; 216-219; F Q 7-9; Прил. 9). Дельфы оказали поддержку ряду начинаний Солона Афинского, избранного эсимнетом в 594 г. Ко времени Солона относится введение важной в религиозной жизни Афин должности экзегета (толкователя священных законов), который именовался puqovcrhstoх. Кандидатуры экзегетов выбирались пифией из предложенного афинянами списка (ср.: IG II2, 5023). Афинские фесмофеты, присягая на площади, заявляли, что в случае нарушения ими законов они обязуются посвятить
- 156 -

богу в Дельфах статую из золота, равную росту нарушителя, иначе говоря, Пифийский Аполлон рассматривался как гарант соблюдения установлений Солона (Plat. Phaedr., 235 d; Aristot. Ath. pol., 7, 1; 55, 5; Plut. Sol., 25). По Плутарху, Солон даже получил оракул из Дельф с указанием править, "смело средину заняв корабля" (Sol., 14; P-W 15; F Q 67, ср.: Plut. Septem sapient. conv., 7, 152 c; P-W 16; F Q 68; Прил. 12), то есть, соблюдая принцип "золотой середины" - принцип, который афинский законодатель считал впоследствии основополагающим в своей деятельности (Sol., fr. 5, 1-6 Diehl3). Античная традиция связывала с именем Солона участие Афин в Первой священной войне (Plut. Sol., 11). В борьбе с Мегарами за Саламин он опирался в том числе и на пифийские пророчества (Plut. Sol., 9-10; P-W 326; F Q 69; Прил. 13). К Дельфам имела отношение и часть преобразований Клисфена Афинского: новым филам были даны названия, соответствующие именам эпонимов, выбранным пифией из предложенного афинянами списка (Aristot. Ath. pol., 21, 6; Paus., X, 10, 1; Aristid. Or., I, 192; P-W 80; F Q 125; Прил. 15).

Традиция сохранила нам свидетельства о том, что Дельфийский оракул санкционировал и приглашение для помощи в устройстве государственных дел граждан из других греческих полисов - устроителей-посредников (katartisth`reх). Например, киренцам пифия повелела пригласить Демонакта из Мантинеи в Аркадии (Hdt, VI, 161; P-W 69; F Q 118; Прил. 7). Вполне согласуются с тезисом об особо активной роли оракула в западной колонизации сообщения античных авторов о связи Дельф с законами, которые составил для Локр Эпизефирских один из самых ранних законодателей - Залевк (Aristot. ap. Schol. Pind. Ol., X, 17 = fr. 548 Rose3; Plut. De laud. ips., 11, 543 a). При этом ранние законодатели и реформаторы выступают "носителями древнего, отстоявшегося социального опыта и мудрости"55, средоточием которых являлись Дельфы56. Показателен в данном

- 157 -

отношении и состав знаменитого канона семи мудрецов (sofoiv): в их число античные авторы включали, в частности, выдающихся государственных деятелей, например Питтака Митиленского и Солона из Афин (Plat. Protag., p. 343 a; Plut. De E ap. Delph., 3, 385 d-f). Согласно Геродоту (I, 170), мудрые советы относительно политического переустройства Ионии давали ее жителям Биант из Приены и Фалес из Милета, которых традиция также называет среди семи мудрецов.

Аполлон встречал путников в Дельфах провозглашением своих основных принципов: gnw`qi sautovn ("познай самого себя") и mhde;n a[gan ("ничего слишком"). По преданию, эти изречения были записаны в Дельфах самими древними мудрецами (Paus., X, 24, 1). Аполлон отвергает любую крайность, из всех богов он ярче других воплощает собой "золотую середину" - принцип, который пытались проводить в жизнь законодатели и эсимнеты архаики. Благочестие, согласно этим установкам, означало: осознай, что ты всего лишь человек, который должен подчиняться воле богов. Аполлонова сущность естественным образом воплотилась для греков в одном из главных мест его почитания. Уважение к Дельфийскому святилищу пронизывает высказывания античных поэтов и философов со времени гомеровских поэм57. Упомянем лишь самые яркие примеры, которые мы находим в Гомеровском гимне Аполлону (HH, III), у Пиндара (Pyth., IX, 44-49), в рассказе Геродота о Крезе, у Эсхила (Eum., 1-33), Еврипида (Iphig. T., 1234-1283) и Платона (Resp., IV, 427 b sq.; Leg., V, 738 b sqq.; VI, 759 d; VIII, 838 a). Едва ли этот распространенный взгляд был следствием умственных упражнений поэтов и философов и пропаганды дельфийского

- 158 -

жречества, как это объявляется в ряде работ современных исследователей.

Многозначительным в контексте такой всеобщей доступности жизненной мудрости было для почитателей святилища выражение непознанной тайны - дельфийское Е (E delphicum)58. Во времена Плутарха его считали посвящением знаменитых мудрецов. Изображение этого знака находилось в храме и первоначально было деревянным, затем афиняне заменили его на бронзовое, а императрица Ливия - на позолоченную копию (Plut. De E ap. Delph., 3, 385 f). В старой орфографии существовало простое Е, которое ставилось одновременно и вместо дифтонга EI. Как союз eij могло обозначать либо "когда", либо "ли", либо "хотя бы", наконец, как глагол ei\\ обозначает "ты есть". Данный символ побуждал древних к различным рассуждениям и толкованиям, основные из которых рассмотрел Плутарх в своем знаменитом трактате о дельфийском Е. Так, например, согласно одному из толкований, Е понималось как цифровой знак, указывающий на число древнейших греческих мудрецов, которые этим обозначали, что их было лишь пятеро. Современные ученые рассматривают Е и как знак минойского происхождения, являвшийся символом божества или как древнюю, известную из Средней Италии эпохи раннего железа, форму украшения построек, которая позднее была понята в Дельфах и как буква алфавита. Предлагаются и иные версии59.

Святилище не являлось носителем какой-то особой мудрости, изобретенной жрецами. Дельфийская система идей была, скорее, концентрированным выражением восходящих к древности обычаев и представлений, столь ярко сформулированных в гномах, приписываемых семи мудрецам. Список семи мудрецов, так же как и перечень их изречений, в античности сильно

- 159 -

варьировался60. Платон называет Фалеса Милетского, Бианта Приенского, Питтака из Митилены, Солона Афинского, спартанца Хилона, Клеобула Линдского и Мисона из Хен (Protag., 343 a). Вместо последнего иногда называют также Периандра, тирана Коринфа (Plut. De E ap. Delph., 3, 385 d-f; Paus., X, 24, 1; Diog. L., I, 13), встречаются и другие варианты, но неизменно присутствуют четверо: Фалес, Биант, Питтак и Солон. Среди самых знаменитых гном известны уже упомянутые "Познай самого себя!"61 (Фалес) и "Ничего слишком!" (Солон), а также "Не зарекайся - быть беде!" (Хилон), "Плохие люди составляют большинство" (Биант), "Мера - наилучшее" (Клеобул), "Прежде всего - забота" (Периандр) и целый ряд других62. Гномы мудрецов, начертанные в притворе храма в Дельфах, видел Павсаний (X, 24, 1).

Существовало предание, что когда-то мудрецы обратились к оракулу, который должен был определить, кто из них является наимудрейшим. Аполлон же объявил, что считаться мудрейшим может только он сам. В этой легенде бог представляется не только высшей инстанцией в оценке интеллекта и житейской мудрости, но и самим источником мудрости. Мотив поиска мудрейшего из людей был подхвачен в защитительной речи Сократа. Сократ толкует изречение оракула, в котором он был объявлен мудрейшим из людей, вполне в духе древней мудрости: он является самым сведущим, так как знает, что ничего не знает (Plat. Apol., 21 a; Xen. Apol., 14; P-W 134; F H 3)63. Поэтому-то знаменитыми

- 160 -

гномами, начертанными в его храме, Аполлон как бы постоянно напоминает каждому, кто по своей натуре склонен к спеси (u{briх), соблюдать меру и оставаться в установленных божеством границах. Особенно ярко этот принцип проявился в отношении оракула в Дельфах к тираническим режимам архаической поры.

Традиция сохранила многочисленные свидетельства, позволяющие оценить взаимоотношения дельфийского жречества с тираниями в Греции и колониях в эпоху архаики. Важнейшими из этих свидетельств являются:

- для Афин - оракул в связи с попыткой захвата власти Килоном (Thuc., I, 126; Aristot. Ath. pol., 1; P-W 12; F Q 64; Прил. 16; cp.: Hdt, V, 71); указания на позицию Дельф по отношению к Писистрату и его сыновьям (Hdt, I, 64; Thuc., III, 104, 1; VI, 54, 6-7; IG I2, 761)64, множество свидетельств о связях с Дельфами политических противников тиранов - Алкмеонидов (Hdt, V, 62; VI, 125; Plut. Sol., 11; см. также: Thuc., II, 102; Paus., VIII, 24, 8-9; P-W 202; F L 40; Прил. 17 и Hdt, V, 63; 66; 90; 91; VI, 123; Aristot. Ath. pol., 19, 4; P-W 79; F Q 124; Прил. 18) и другого знатного афинского рода - Филаидов (Hdt, VI, 34-35; P-W 60-61; F Q 109-110; Прил. 19).

- для Сикиона - оракулы, предсказавшие рождение тирана Орфагора (Diod., VIII, 24; Plut. De ser. num. vind., 7, 553 a; P-W 23; F Q 73; Прил. 20), а также прорицание, адресованное его внуку Клисфену относительно введения нового культа (Hdt, V, 67; P-W 24; F Q 74; Прил. 21);

- для Коринфа - оракулы, возвещающие о рождении Кипсела (Hdt, V, 92; Nic. Dam., FgrHist 90 F 57; P-W 6-7; F Q 59-60; Прил. 22), а также прорицание, адресованное ему самому (Hdt, V, 92; Dio Chrys., XXXVII, 5; Nic. Dam., FgrHist 90 F 57; P-W 8; F 61; Прил. 23);

- 161 -

- для Самоса - прорицание, предрекающее незавидную судьбу тирана, адресованное Поликрату (Suid., s. v. tau`ta soi kai; Puvqia kai; Dhvlia; Phot., s. v. Puvqia kai; Dhvlia; Zenob., 6, 15; P-W 67; F Q 116; Прил. 24);

- для Эпидавра - оракул такого же содержания, адресованный брату тирана Прокла (Plut. De Pyth. or., 19, 403 c-d; P-W 26; F Q 81; Прил. 25);

- для Эфеса - уже упомянутые рекомендации тирану Пифагору, касающиеся избавления города от скверны (Baton Sinop. ap. Suid., s. v. Puqagovraх jEfevsioх= FgrHist 268 F 3; P-W N 27; F Q 82; Прил. 26);

- для Сицилии - оракул Дейномену, отцу Гелона, Гиерона, Фрасибула - будущих тиранов Сиракуз, предсказывающий приход его сыновей к власти и их будущие несчастья (Plut. De Pyth. or., 19, 403 b-c; P-W 484; F Q 140; Прил. 27).

Большинство дельфийских изречений, касающихся темы тирании, демонстрирует неприятие режима личной власти в его крайних формах. Особенно характерны в этом отношении оракулы о рождении будущих тиранов или о гибели тиранических династий (оракулы Эетиону и Бакхиадам о Кипселе, Дейномену о сыновьях, прорицание на рождение Орфагора, советы Поликрату и Проклу). Они составлены, как правило, ex eventu, уже после падения этой формы власти в Элладе. Впрочем, в большинстве случаев вполне вероятно, что в их основе лежали подлинные консультации тиранов с оракулом по другим поводам или посещение ими Дельф для различных посвящений (например, вполне историчным представляется повод для обращения в Дельфы тирана Эфеса Пифагора для избавления от скверны после гражданской смуты). Именно в таких пророчествах нашла наиболее яркое и концентрированное выражение общая позиция Дельф в отношении тирании, и взгляд этот созвучен общему характеру Аполлоновой мудрости с ее темой "ничего слишком" и идеей гармонии общественных отношений. Однако нельзя не признать, что традиция сохранила и примеры благожелательного отношения Дельф к отдельным тиранам. Прежде всего, это напутствие афинянину Килону и оракул коринфянину Кипселу, знаменитому жертвователю в Дельфы.

- 162 -

Анализ свидетельств традиции и объяснение их противоречивого, на первый взгляд, характера имеет богатую историографическую традицию. Авторы первой половины XX столетия, и особенно 1950-х гг., уделяли основное внимание следующему вопросу: являлась ли политика Дельф в отношении тиранов с самого начала какой-либо принципиальной линией?65 В соответствии со своим общим взглядом на Дельфы как средство в руках аристократии в борьбе за уходящую власть К. Смертенко настаивает на изначальной антитиранической позиции оракула, которая отличалась постоянством и стойкостью66. По мнению Л. М. Глускиной, "оппортунизм и зависимость Дельф от власть имущих заставляла их порой блокироваться с влиятельными тиранами, но эти союзы были временными и вынужденными, а враждебность - прочной и устойчивой"67. Напротив, У. Форрест в работах 1950-х гг. и, позднее, в очерке, вошедшем во второе издание "Кэмбриджской древней истории", полагает, что Дельфы, превосходно ориентируясь в хитросплетениях политической борьбы, всегда стояли на стороне победившей партии и безусловно поддержали политические перемены VII в.: "восхваляя или поддерживая Фидона, Кипсела, Килона (безуспешно) в Афинах, Аполлон находился на стороне нового"68.

Г. Парк считает, что позиция Дельф по отношению к старшим тиранам не оставалась постоянной69. Ранние оракулы пифии, которые, по его мнению, сохранились от VII в. в неизменном виде, не содержат того явно негативного и презрительного отношения, которое выступает на первый план в более поздних

- 163 -

дельфийских прорицаниях. Это английский исследователь объясняет отчасти богатыми приношениями тиранов, которые "покупали" мир с дельфийским богом, отчасти оппортунизмом, присущим оракулу в политических вопросах. После падения тирании, пишет автор, общая задача заключалась в том, чтобы показать, что оракул всегда был скептически настроен по отношению к тиранам, для чего и составлялись соответствующие оракулы. На изменение позиции Дельф большое влияние оказали внешние силы: политика Спарты и антитиранические настроения классической эпохи.

К примерно такой же схеме склоняется и Г. Берве70. Он отмечает, что позиция святилища в этом вопросе со временем претерпела изменения: до середины VI в. Дельфы в принципе благоволили тиранам из-за заинтересованности в богатых покровителях, а также из-за близости некоторых новых, справедливых, установлений тиранов дельфийской идеологии, затем же, когда тирания становится реакционной силой, они меняют свою позицию на негативную, в том числе и под влиянием отношений со Спартой.

Изучение этой темы получило новый импульс в последние десятилетия71, причем в ряде работ она приобретает и несколько иное звучание: можно ли говорить вообще о какой-либо определенной политике Дельф в отношении тиранов? Прежде всего исследователями подчеркивается аристoкратический контекст правления старших тиранов72, которые пытались уподобиться мифическим древним героям73 и аристократам гомеровских

- 164 -

поэм74. Приверженность тиранов (людей, как правило, знатных) "индивидуалистическо-агональной этике" и канону аристократических отношений проявлялась в их строительной политике, организации и участии в агонах, покровительстве искусству и литературе75. В этом контексте особую роль могли играть и отношения тиранов с крупнейшими панэллинскими центрами, прежде всего с Дельфами.

В этих отношениях можно выделить несколько составляющих: обращения к оракулу, посвящение даров и сооружение там сокровищниц, а также участие в Пифийских состязаниях, которые имели статус общегреческих. Из тиранов-пифиоников наиболее известен своей победой в состязании колесниц сикионский тиран Клисфен (Paus., X, 7, 6), активный участник Первой священной войны (подробнее об этом см. ниже). Знаменита и другая победа - сицилийского тирана Полизала, правившего в Геле после своего брата Гиерона, который, в свою очередь, стал тираном Сиракуз. В честь этой победы сицилийскими тиранами в Дельфы была посвящена бронзовая скульптурная группа, от которой сохранилась знаменитая фигура Возничего (см. илл. 14 в конце книги)76.

Именно к эпохе тиранов относится сооружение в Дельфах прекрасных сокровищниц, в первую очередь сокровищницы коринфян77, о которой Геродот замечает, что она "в действительности ... была не государства коринфян, а Кипсела, сына Эетиона" (I, 14). Согласно свидетельству Плутарха, после свержения

- 165 -

Рис. 11. Толос и моноптер сикионцев.
Реконструкция П. де Ла Кост-Месельера.

тирании коринфяне c cогласия Дельф надписали сокровищницу не именем тирана, а именем города (Pyth. or., 13, 400 d-e). По сообщению Геродота, именно в ней хранились посвящения в Дельфы иноземных властителей - фригийского царя Мидаса и лидийских Мермнадов - Гигеса и Креза (I, 14; 50-51). Однако уже ко времени Плутарха из всех посвящений сохранилась лишь бронзовая пальма (Plut. De Pyth or., 12, 399 e). Возможно, строительство древней сокровищницы сикионцев также связано с именем тирана - Клисфена Сикионского (см. рис. 11 и илл. 15, 16 в конце книги)78. Павсаний лишь упоминает о сокровищнице сикионян, замечая при этом, что в его время сокровищ не увидишь ни здесь, ни в других сокровищницах (X, 11, 1).

- 166 -

Современными исследователями особенно подчеркивается, что богатые приношения в Дельфы делались не столько с целью почтить Пифийского бога и снискать его расположение, сколько чтобы прославить собственную власть и богатство как в греческом мире, так и перед лицом "международной общественности". Даже признавая наличие подобных мотивов в действиях тиранов, вряд ли справедливо объснять их отношение к Дельфам лишь простым меркантилизмом. Ведь успех правителей по поддержанию своего renommйe должен был базироваться на подлинном авторитете святилища. Приношения властителей, безусловно, служили пропагандистским целям прославления собственного могущества и богатства, но были, прежде всего, традиционным для древних способом снискать благосклонное отношение Аполлона или выразить ему признательность. В этой политике образцом поведения для тиранов некоторые исследователи считают восточных правителей, посвящавших в Дельфы богатейшие дары79. В этом смысле показательны обращения тиранов к оракулу по религиозным вопросам - для получения рекомендаций, касающихся очистительных процедур (Пифагор) и изменений в области культа (Клисфен).

Другой причиной интереса тиранов к Дельфам могла являться проблема нелегитимности их власти и необходимость ее идеологической поддержки. По мнению И. А. Макарова, "оракульная литература и деятельность прорицателя должны были занимать одно из важнейших мест в обосновании тиранических режимов", но роль Дельф первоначально здесь мало отличалась от роли других оракулов. Как полагает автор, "данные источников не позволяют считать, что дельфийскому святилищу отводилась особая роль в идеологическом обосновании старшей тирании"80. Он отрицает также существование в целом какой-либо особой идеологии и политической линии, проводимых Дельфами. Нам же представляется, что отсутствие свидетельств традиции о поддержке Дельфами стремления тиранов придать своей власти легитимный

- 167 -

характер связано не с тем, что роль святилища была незначительной, а с тем, что сама тирания как явление не пользовалась в Дельфах этой поддержкой.

Существование упомянутых выше оракулов, в которых можно усмотреть благожелательное отношение святилища к тиранам, может иметь несколько объяснений. Вполне вероятно, конечно, что богатые приношения могущественных правителей находили соответствующий отклик в Дельфах. Однако более значимыми, на наш взгляд, причинами являлись обстоятельства иного рода. Прежде всего, необходимо отметить, что архаическая эпоха - это время активного выступления личности во всех областях общественной жизни. В сфере политики данное явление ознаменовано появлением ярких политических лидеров - руководителей общин, законодателей, ойкистов; незаурядными деятелями, как правило, были и первые греческие тираны, основатели династий. При этом, по справедливому замечанию Э. Д. Фролова, "...и государственная политика тиранов, и их личное поведение не были лишены - и в этом надо видеть знамение времени - известного, так сказать, частного рационализма"81, что могло найти отклик в Дельфах. Ведь некоторые из тиранов - Периандр Коринфский и афинянин Писистрат (Diog. L., praef., 13) - даже назывались в составе канона семи мудрецов, а упомянутый Периандр также был избран посредником в споре Афин и Митилены за Сигей (Hdt, V, 95). Кроме того, в начальный период тиранических правлений опасность крайнего индивидуализма могла еще не быть до конца осознана как обществом, так и дельфийским жречеством.

К этому необходимо добавить, что, как уже подчеркивалось, большинство тиранов были выходцами из знатных аристократических родов или связаны с такими родами узами брака. Традиция не оставляет сомнения относительно тесных и дружеских отношений некоторых знатных фамилий с оракулом Аполлона в Дельфах. Они, скорее всего, были связаны с дельфийской знатью и жречеством, составлявшим ее верхушку, сложной системой проксенических отношений, характерных для аристократической

- 168 -

среды. Особенно красноречивы свидетельства традиции в отношении афинских родов Алкмеонидов и Филаидов (подробнее см. ниже). В результате лица, стремившиеся к власти или уже обладавшие ею, могли получить поддержку оракула в качестве не столько правителей нового типа, сколько представителей знатных семейств, особенно если последние были связаны с Дельфами. Скорее эти обстоятельства, а не простой "подкуп" пифии богатыми дарами или принципиальная поддержка тиранического правления объясняют благожелательное отношение Дельф к некоторым тиранам. В то же время данные исключения не ставят под сомнение общую негативную позицию святилища в отношении тирании как общественного явления. Так, например, традиция сохранила вполне определенные указания на участие Дельф в падении афинской тирании. Дельфы как религиозный институт по сути своей были носителем неких общих начал, традиционного опыта и религиозно-нравственных принципов, лежащих в основе организации общественной жизни. Глубинная несовместимость этих принципов - понятий о законе, норме, мере, которые суть залог стабильной общественной жизни, находившейся под покровительством Аполлона, - с тиранией, которая противостояла им как крайнее проявление индивидуализма и личных амбиций, и определяла, на наш взгляд, отношение Дельф к этому важнейшему явлению общественной жизни архаической Греции.

Таким образом, в эпоху архаики особенно глубокое и действенное влияние, строившееся в соответствии с Аполлоновой мудростью на стремлении к упорядочению всех форм общественной и частной жизни, святилище оказывало на такие важные для формирования структуры полисного государства явления, как законодательная реформа и колонизация. Именно здесь наиболее ярко проявился рациональный и конструктивный подход греков к решению общественных проблем и преодолению социальных противоречий, в основе которого лежал синтез новаторской инициативы и накопленного опыта, традиционных основ, носителями которых выступали Дельфы.

Рост авторитета Дельф как межполисного центра наметился еще в VIII в., начиная c VII в. популярность святилища в греческом мире была необычайно высока - мы видим Дельфы

- 169 -

признанным авторитетом в вопросах колонизации, законодательства, управления. Обилие дошедших до нас сведений позволяет говорить не просто об участии Дельф в организации внутренней жизни той или иной общины, а о значении этого религиозного центра для складывания самих основ полисной жизни в региональном и даже общеэллинском масштабе. Относительная отдаленность от наиболее политически значимых, наиболее крупных и передовых полисов позволила святилищу с самого начала стать своеобразной точкой пересечения между различными общинами и стать, по сути дела, арбитром в межгосударственном соперничестве. Учитывая значение соревновательности и самого соревновательного момента, агона, в жизни греческого общества, особенно времен архаики, следует подчеркнуть, что важнейшую роль в распространении общественных явлений (тирания, гоплитская организация, колонизационные предприятия, законодательная реформа и др.) и их оценок среди независимых полисов мог сыграть именно такой центр.


Примечания

1 Parker R. Greek States and Greek Oracles // Crux. Essays in Greek History Presented to G. E. M. de Ste. Croix on his 75th Birthday / Ed. P. A. Cartledge and F. D. Harvey. London, 1985. P. 298-326; Morgan C. Divination and Society at Delphi and Didyma // Hermathena. Vol. CXLVII. 1989. P. 17-42. Ср. замечания о роли хеттских оракулов, которые делает Л. С. Баюн (Баюн Л. С. Дивинация на древнем Ближнем Востоке. II. Хеттские оракулы MUS // ВДИ. 2000. № 2. С. 72).назад
2 Х. Ллойд-Джоунс полагает, что оба мифа в том виде, в котором они нам известны, сложились в VII в., когда Дельфы считались признанным авторитетом в вопросах очищения (Lloyd-Jones H. The Delphic Oracle // Greece and Rome. 2nd ser. Vol. XXIII. 1976. № 1. P. 63).назад
3 О различных видах осквернений см.: Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох: Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII-V вв. до н. э. М., 2000. С. 227 слл.; Parker R. Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion. Oxford, 1983.назад
4 О различии искупления и очищения см.: Залюбовина Г. Т. Грех кровопролития в древней Элладе: очищение и искупление (мифы, легенда, история) // VII чтения памяти профессора В. Д. Блаватского. М., 1999. С. 54-55.назад
5 Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957. С. 316-324.назад
6 Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии... С. 234 слл., там же см. указания на важнейшую литературу об очистителях ранней эпохи. назад
7 Из новейщих отечественных исследований об этом см.: Суриков И. Е. 1) Килонова скверна в истории Афин VII-V вв. до н. э. Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. М., 1994; 2) Из истории греческой аристократии... С. 178-224, с указанием на новейшую библиографию проблемы.назад
8 Э. Снодграсс среди черт, характеризующих полис, важнейшей называет ту, что полис являлся религиозным объединением, см.: Snodgrass A. Archaic Greece: The Age of Experiment. Berkeley; Los Angeles, 1980. P. 33.назад
9 Об этом см.: Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Oxford, 1956. Vol. I. P. 49-50; Jeffery L. H. Archaic Greece. The City-States c. 700-500 B. C. London, 1976. P. 53. Большое внимание этому аспекту уделяет А. Малкин: Malkin I. Religion and Colonization in Ancient Greece. New York, 1987. P. 189-266. О героизации культа основателя после смерти см.: Sourvinou-Inwood Chr. "Reading Greek Death": to the End of the Classical Period. Oxford, 1996. P. 153 etc.назад
10 Укажем лишь на важнейшие специальные работы: Pease A. Notes on the Delphic Oracle and Greek Colonization // ClPh. Vol. XII. 1917. № 1. P. 1-20; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 49-81; Forrest W. G. G. Colonization and the Rise of Delphi // Historia. Bd. VI. 1957. P. 160-175; Rohrbach H. H. Kolonie und Orakel. Diss. Leipzig, 1960; Malkin I. Religion and Colonization...назад
11 См., напр.: Fontenrose J. The Delphic Oracle: Its Responses and Operations with a Catalogue of Responses. Berkeley; Los Angeles, 1978.назад
12 Обзор важнейших мнений по данному вопросу см.: Пальцева Л. А. 1) Дельфы и колонизация (Из истории вопроса) // Античное общество и государство / Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1988. С. 29-41; 2) Из истории архаической Греции: Мегары и мегарские колонии. СПб., 1999. С. 209-218; Malkin I. Religion and Colonization... P. 17-22.назад
13 Pease A. Notes on the Delphic Oracle... Passim.назад
14 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 50. Сходную оценку см.: Graham A. J. Colony and Mother-City in Ancient Greece. Manchester, 1964. P. 26.назад
15 Lloyd-Jones H. The Delphic Oracle. P. 62-63.назад
16 Snodgrass A. Archaic Greece... P. 63.назад
17 Smertenko C. M. The Political Relations of the Delphic Oracle // Smertenko C. M., Belknap G. N. Studies in Greek Religion. Eugene, 1935. P. 10.назад
18 Подробный разбор данных традиции см.: Кулишова О. В. Дельфийский оракул в общественной жизни древних греков (архаический и раннеклассический период). Дисс. ... канд. ист. наук. Л., 1990. С. 90-137. О роли Дельф в колонизации см. также: Кулишова О. В. Колонизационная практика древних греков и религиозный центр в Дельфах // Провинция как социокультурный феномен: Сб. науч. тр. участников VIII Международ. конф., Кострома, май 2000 г. Кострома, 2000. Т. 3. Ч. 2. С. 11-15.назад
19 Forrest W. G. G. Colonization... P. 165.назад
20 Pease A. Notes on the Delphic Oracle... P. 20.назад
21 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 50; 67 ff.назад
22 Пальцева Л. А. Из истории архаической Греции... С. 219.назад
23 Malkin I. Religion and Colonization... P. 24-27.назад
24 Malkin I. Religion and Colonization... P. 79.назад
25 См., напр.: Макаров И. А. Тирания и Дельфы в рамках политической истории Греции второй половины VII-VI в. до н. э. // ВДИ. 1995. № 4. С. 129, прим. 56.назад
26 Parke H. W., Wormeell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 22 ff.назад
27 Приходько Е. В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999. С. 124 сл. (см. также c. 120-133).назад
28 Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 62-63. назад
29 О Дельфах и западных колониях см.: Соколов Ф. Ф. Критические исследования, относящиеся к древнейшему периоду истории Сицилии. СПб., 1865; Dunbabin T. J. The Western Greeks. Oxford, 1948; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 66 ff.; Malkin I. Religion and Colonization... P. 31-54.назад
30 В посвящении десятой части жителей богу в Дельфах Г. Парк усматривает практику, которая восходит к религиозному обычаю, подобному "священной весне" (ver sacrum) у италиков, и которая может объяснить происхождение обычая консультироваться в Дельфах относительно вывода новой колонии (Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P 55). А. Малкин же оценивает эту ситуацию как чрезвычайный случай, а не универсальный обычай, и считает посвящение такой десятины способом поставления в Дельфы священных рабов (Malkin I. Religion and Colonization... P. 38).назад
31 Malkin I. Religion and Colonization... P. 32.назад
32 Ibid. P. 32-33.назад
33 Об основании Сиракуз см. подробнее: Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 178 слл.назад
34 Аутентичность этого прорицания признает Г. Парк (Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P 65); противоположную точку зрения см.: Соколов Ф. Ф. Критические исследования... С. 192-193; Malkin I. Religion and Colonization... P. 52-53.назад
35 Dunbabin T. J. The Western Greeks. P. 26.назад
36 Как мы уже упоминали, в Дельфах существовал и еще один, подобный омфалу, камень, который древние связывали с мифом о доолимпийских божествах (Hesiod. Theog., 497-500; Paus., X, 24, 6).назад
37 Об этом см. подробнее: Глускина Л. М. Политическая роль Дельфийского оракула (из истории Дельф в VI в. до н. э.). Дисс. ... канд. ист. наук. Л., 1948. С. 4-5: "Неподалеку от Дельф, к северу от них, шел удобный проход через горный хребет, соединявший Фессалию и Малею с Коринфским заливом и северным Пелопоннессом. К югу от Дельф проходил путь, связывавший Фокиду и Беотию с гаванью Крисы - Киррой. Вблизи от Дельф находилось знаменитое перепутье трех дорог: 1) из Херонеи через Панопей и Давлис, 2) из Лебадеи на запад, 3) из Антикиры и Амбриссы".назад
38 Dunbabin T. J. The Western Greeks. P. 38.назад
39 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 61 f.назад
40 Пальцева Л. А. 1) Роль Дельфийского оракула в колонизационной деятельности Мегар // Античная гражданская община. Проблемы социально-политического развития и идеологии / Под ред. Э. Д. Фролова. Л., 1986. С. 19-20, прим. 43; 2) Из истории архаической Греции... С. 224, прим. 346.назад
41 Forrest W. G. G. 1) Colonization... P. 165-171; 2) Delphi 750-500 B.C. // CAH. Vol. III2. Pt. 3. 1982. P. 308-309.назад
42 Мандес М. И. Традиция Лелантской войны // CARISTHRIA. Сб. ст. по филологии и лингвистике в честь Ф. Е. Корша. М., 1896. С. 231-248; Пальцева Л. А. 1) Роль Дельфийского оракула... С. 24-28; 2) Из истории архаической Греции... С. 82-97; Жестоканов С. М. 1) Лелантская война // Жебелевские чтения - II. Тезисы докладов научной конференции 26-27 октября 1999 г. СПб., 1999. С. 33-34; 2) Лелантская война // Война и военное дело в античности. "Para bellum!". № 12. 2000. С. 5-12; Burn A. R. The So-сalled "Trade-Leagues" in Early Greek History and the Lelantine War // JHS. Vol. IL. 1929. Pt. 1. P. 14-37; Bradeen D. W. The Lelantine War and Pheidon of Argos // TAPhA. Vol. LXXVIII. 1947. P. 223-241; Donlan W. Archilochus, Strabo and the Lelantine War // TAPhA. Vol. CI. 1970. P. 131-143; Tausend K. Der Lelantische Krieg - ein Mythos? // Klio. 1987. Bd. LXIX. S. 499-514.назад
43 Жестоканов С. М. Лелантская война // "Para bellum!" C. 7-8.назад
44 Пальцева Л. А. Из истории архаической Греции... С. 93.назад
45 Forrest W. G. G. Colonization... P. 161-164.назад
46 Пальцева Л. А. Из истории архаической Греции... С. 89, 95; Жестоканов С. М. Лелантская война // "Para bellum!" С. 12 (720-670 гг.).назад
47 Жестоканов C. М. Лелантская война // "Para bellum!" C. 7.назад
48 Пальцева Л. А. 1) Роль Дельфийского оракула... С. 23-24; С. 29, прим. 69; 2) Из истории архаической Греции... С. 82-97; 226.назад
49 Жестоканов C. М. Лелантская война // "Para bellum!" C. 7.назад
50 См. об этом: Graham A. J. Colony... P. 25-26. Противоположную схеме У. Форреста оценку отношений Эретрии и Дельф в этот период мы находим у Дж. Колдстрима (Coldstream J. N. Geometric Greece. London, 1977. P. 114).назад
51 Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. С. 146.назад
52 О законодательной реформе в архаческой Греции см.: Фро-лов Э. Д. Рождение греческого полиса. С. 120-140; Шишова И. А. Раннее законодательство и становление рабства в античной Греции. Л., 1991; Adcock F. Literary Tradition and Early Greek Codemakers // The Cambridge Historical Journal. Vol. II. 1927. № 2. P. 95-109; Bonner R. J., Smith G. The Administration of Justice from Homer to Aristotle. Vol. I. Chicago, 1930; Den Boer W. Aspects of Religion in Classical Greece // HSClPh. Vol. LXXVII. 1973. P. 1-21.назад
53 О другом аспекте данной проблемы - роли сакрального права в становлении права гражданского в античном мире - см.: Жреческие коллегии в раннем Риме. К вопросу о становлении римского сакрального и публичного права. М., 2001, особ. с. 7-8. назад
54 Подробнее см.: Кулишова О. В. Дельфийский оракул и законодательная реформа в древней Греции // Политика и культура стран Европы и Америки. Ч. 1. Йошкар-Ола, 1994. С. 3-18.назад
55 Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. С. 120.назад
56 Мы не разделяем скепсиса И. А. Макарова, который полагает, что "тезис об идейной близости позиций дельфийского жречества и семи мудрецов практически ничем не подтверждается" и что эта устойчивая ассоциация не имела места "раньше первой половины IV в.". По его мнению, "дельфийская "идеология", как и "идеология" семи мудрецов, представляет собой скорее литературное, нежели историческое явление..." (Макаров И. А. Тирания и Дельфы... С. 123-124 со ссылками на работу Б. Снелля).назад
57 Ср.: Delcourt M. L'oracle de Delphes. Paris, 1955. P. 255 ss.: Defradas J. Les themes de la propagande delphique. Paris, 1954. (2e ed. - 1972). P. 30 ss.назад
58 О дельфийском Е см.: Losada L. A., Morgan (Bermen) R. 1) The Mysterious E at Delphi: A Solution // ZPE. Bd. XVII. 1975. P. 115-117; 2) The E at Delphi Again: Reply to A. T. Hodge // AJA. Vol. LXXXVIII. 1984. № 2. P. 231-232; Hodge A. T. The Mystery of Apollo's E at Delphi // AJA. Vol. LXXXV. 1981. P. 83-84.назад
59 См.: Hodge A. T. The Mystery...; Maass M. Das antike Delphi: Orakel, Schatze und Monumente. Darmstadt, 1995. S. 2.назад
60 Виц-Маргулес Б. Б. Семь городов - семь мудрецов // Власть, человек, общество в античном мире. Доклады конференций 1996 и 1997 гг. М., 1997. С. 37-47; Snell B. Leben und Meinungen der Sieben Weisen. 3. Aufl. Munchen, 1952. S. 12 ff.; Fehling D. Die Sieben Weisen und die fruhgriechische Chronologie. Eine traditionsgeschichtliche Studie. Bern; Frankfurt am Mein; New York, 1985. S. 9-65.назад
61 Эта тема - одна из устойчивых у Платона в диалогах "Протагор", "Хармид", "Алкивиад I".назад
62 Изречения мудрецов см.: Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Tl. I. Berlin; Leiden, 1923. Kap. 10.назад
63 О теме Аполлона и Дельф в связи с Сократом см.: Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. 2-е изд., испр. и доп. Л., 1991. С. 254-263.назад
64 Мнение о враждебных отношениях Дельф и афинских тиранов см.: Суриков И. С. Из истории греческой аристократии... С. 143 слл.; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. Р. 113; Parker R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996. P. 87; Brandt H. Pythia, Apollon und die дlteren griechischen Tyrannen // Chiron. Bd. XXVIII. 1998. S. 201-212. Это мнение оспаривает И. А. Макаров (Макаров И. А. Тирания и Дельфы... С. 122).назад
65 Подробнее см. в нашей статье: Кулишова О. В. Дельфийский оракул и тирания в архаической Греции // Античный полис. Проблемы социально-политической организации и идеологии античного общества / Под ред. Э. Д. Фролова. СПб., 1995. С. 12-27.назад
66 Smertenko C. M. The Political Relations... P. 9.назад
67 Глускина Л. М. Из новой литературы о Дельфах // ВДИ. 1961. № 4. С. 155.назад
68 Forrest W. G. G. Delphi... P. 311.назад
69 Parke H. W. Notes on Some Delphic Oracles // Hermethena. Vol. XXVII. 1938. P. 62-66; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 114-125, 418.назад
70 Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. I. Munchen, 1967. P. 37-38.назад
71 Макаров И. А. Тирания и Дельфы... 117-131; Barcelу P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993; Libero L. de. Die archaische Tyrannis...; Brandt H. Pythia.... S. 193-212.назад
72 Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Untersuchungen zur Uberlieferung, zur Socialstructur und zur Entstehung des Staates. Stuttgart; Wiesbaden, 1987; Stein-Holkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft: Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit. Stuttgart; Wiesbaden, 1989.назад
73 Андреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. № 1. С. 3-7.назад
74 По мнению И. А. Макарова, "...тираны лишь в незначительной степени ориентировались на полис, напротив, первостепенное значение принципа филотимии позволяет сблизить идеологию старших тиранов с представителями племенной аристократии гомеровского времени" (Макаров И. А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997. № 2. С. 41).назад
75 Brandt H. Pythia... S. 195. См. также: Макаров И. А. Идеологические аспекты... С. 30 слл.назад
76 Соколов Г. И. Дельфы. М., 1972. С. 125-133; Maass M. Das antike Delphi... S. 193-195; Guide de Delphes: Le musee / O. Picard. Paris, 1991. P. 182-186.назад
77 Guide de Delphes: Le site / J.-F.Bommelaer. Paris, 1991. P. 153-155.назад
78 Соколов Г. И. Дельфы. С. 50-54; Maass M. Das antike Delphi... S. 154; Guide de Delphes: Le site... P. 118-123; Guide de Delphes: Le musee... P. 42-44.назад
79 Об отношениях Дельф с восточными правителями см.: Dihle A. Die Griechen und die Fremden. Munchen, 1994. S. 35 ff.назад
80 Макаров И. А. Тираны и Дельфы... 127, 129, 131.назад
81 Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. С. 160.назад
(c) 2001 г. О.В. Кулишова
(c) 2001 Издательский центр "Гуманитарная академия"
(c) 2005 г. Центр антиковедения
office@centant.pu.ru