Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Оксана Викторовна Кулишова

Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII–V вв. до н. э.)

СПб.: Издательский Центр "Гуманитарная Академия", 2001. — 432 с.,
(Серия "Studia classica"). ISBN 5-93762-009-7

Глава I

КУЛЬТ АПОЛЛОНА И НАЧАЛЬНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ ДЕЛЬФИЙСКОГО ОРАКУЛА


3. ОРАКУЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДЕЛЬФАХ: ПИФИЯ И ЖРЕЧЕСТВО
- 82 -

В последние два десятилетия интерес к дельфийской мантике значительно вырос и не уступает, как порой кажется, популярности самого оракула у древних греков78. Пожалуй, никакой другой вопрос, связанный с изучением функционирования и роли оракула в Дельфах, не подвергался за текущее столетие столь
- 83 -

существенному пересмотру. Далее мы попытаемся проследить эволюцию, точнее сказать, революцию представлений современных антиковедов об этом предмете79, здесь же заметим, что она касается прежде всего причин и проявлений пророческого вдохновения пифии, а также роли пифии и жречества в функционировании оракула. Последний аспект особенно значим для оценки роли оракула в общем контексте греческой жизни, и ему мы постраемся уделить особое внимание.

Процедура прорицания, осуществлявшаяся в Дельфах, представляет собой чрезвычайно сложную проблему прежде всего из-за состояния письменной традиции. Несмотря на то что обращение к оракулу требовало определенных усилий и затрат (вопрошавшие должны были подвергнуться ряду очистительных церемоний, совершить жертвоприношение, внести некоторую плату, кроме того, для обращения за прорицанием существовали определенные дни), доступ к оракулу был достаточно свободен и святилище посещалось огромным количеством паломников. Тем не менее у нас нет свидетельств источников, подробно описывающих процедуру прорицания в Дельфах даже для классического периода, не говоря уже о более ранних временах.

Отчасти причина этого кроется в том, что пророчества Дельфийского оракула были явлением, хорошо известным современникам, не требовавшим специального пояснения. Недаром Геродот при описании других оракулов просто ссылается на процедуру, имевшую место в Дельфах, и тамошнюю пифию (VII, 111). С другой стороны, изъявление божественной воли - процедура, связанная с таинством общения с богом, а не публичное зрелище. Этот факт также, без сомнения, сыграл свою роль в скудости письменной традиции, хотя прямого указания на запрещение описания процедуры прорицания в Дельфах в античных источниках нет, и оракул не относился, подобно Элевсинским мистериям, к запретной теме - философы, географы и другие античные авторы достаточно свободно высказывались на его счет. Еще одна

- 84 -

трудность состоит в том, что имеющиеся свидетельства относятся к различным эпохам, а процедура прорицания, несмотря на консерватизм этого действия, определяемый его принадлежностью к религиозной сфере, не оставалась неизменной на протяжении веков. Кроме того, различен и характер сочинений античных авторов, упоминающих о процедуре прорицания (это и поэтические сочинения, и философские трактаты, и этнографические описания), а также степень знакомства их с данной проблемой, чем частично объясняются противоречия и несоответствия в их сообщениях.

Намеки на процедуру прорицания, осуществлявшуюся в Дельфах в раннюю эпоху, мы встречаем уже в Гомеровском гимне Аполлону. Более многочисленные и пространные указания содержатся в труде Геродота, сочинениях трагиков эпохи классики - Эсхила и Еврипида. Но основные сведения мы находим только у достаточно поздних авторов - Диодора, Страбона, Плиния Старшего, Павсания, лексиконах Гезихия, Стефана Византийского, Свиды. Особенно ценные рассуждения по данному поводу сохранились у Плутарха, который сам исполнял обязанности жреца в Дельфах. Кроме данных письменной традиции следует отметить особую значимость археологических свидетельств, материалов греческой вазописи, эпиграфических источников и нумизматического материала.

Прежде всего заметим, что с Дельфами традиция связывает различные виды прорицаний80. "Илиада" и "Одиссея" не содержат явных указаний на то, что прорицания в Пифо осуществлялись таким же способом, который нам известен из периода архаики и

- 85 -

классики, хотя Г. Парк полагает, что ответ, данный Агамемнону, о котором говорится в "Одиссее" (VIII, 75-82), легко может быть представлен в виде словесной двусмысленности, что характерно для ответов пифии классического времени81. Гомеровский гимн ограничивается слабым намеком на то, что бог вещает из листвы лаврового дерева (HH, III, 396), то есть, видимо, указывает на тот тип гадания, который практиковался в святилище Зевса в Додоне, где находился знаменитый дуб, а связь с божеством усматривалась в шелесте листьев, который, по словам жрецов, они понимали (Od., XIV, 328; Strab., VII, 7, 10-12, p. 327-329; XVI, 2, 38, p. 762; Paus., I, 17, 5; VII, 21, 2; VIII, 23, 5).

Поздняя традиция упоминает также, что герой Парнас, эпоним горы, на склоне которой находились Дельфы, пользовался гаданием по полету птиц (Plin. N. h., VII, 203; Paus., X, 6, 1). Птицегадание использовалось также для того, чтобы выяснить, благоприятен ли данный день для обращения к оракулу с вопросом. Плиний Старший (N. h., X, 21) указывает на знакомство Фемонои - по легенде, первой пифии в Дельфах - с ауспицией. Герои Дельф и Амфиктион - эпонимы города и Амфиктионии - обращались к гаданиям по внутренностям животных, по знакам и снам (Plin. N. h., VII, 203), часть жрецов пользовалась гаданием по огню (Paus., X, 5, 6; Hesych., s. v. purkovoi).

По мнению большинства исследователей, в Дельфах имела особенное распространение клеромантия - гадание по жребию82. Античная традиция связывает Аполлона и Парнаса с Фриями,

- 86 -

которые являются персонификацией жребия (Steph. Byz., s. v. Qri`a; Hesych., s. v. qriavzein; qriaiv; Suid., s. v. Qriaiv; Puqwv). Клеромантия вообще являлась очень распространенным видом прорицания в Греции; она использовалась также в очень древнем и авторитетном святилище в Додоне. Письменные источники не сохранили описания процедуры данного вида гадания в Дельфах. Тем не менее понятия, используемые при описании действий пифии, по мнению современных авторов, вполне соответствуют предположению об использования жребия (глагол ajnairei`n - "поднимать" со времен Геродота является устойчивым глаголом оракульной речи). Подобным же образом могут быть интерпретированы изображения на вазах и ряд эпиграфических свидетельств: афинская надпись середины IV в. (IG II2, 204), а также текст договора между Дельфами и Скиафом о порядке обращения к оракулу граждан этого государства (Bengtson SVA II, 295 = CID I, 13)83. Г. Парк полагает, что данный вывод подтверждает и форма многих ответов пифии, ибо даже те оракулы, которые в традиции представлены в виде словесных, могли быть просто усложненной и драматизированной версией решения жребием84.

Гадание по жребию чаще всего предполагало ответ на альтернативный вопрос - "да" или "нет", но могло представлять собой и более сложное объявление воли бога: например, выбор эпонимов для десяти афинских фил из ста имен героев, предложенных Клисфеном (Aristot. Ath. pol., 21, 6; P-W 80; F Q 125; Прил. 15), или выбор царя Фессалии вытягиванием жребия с именем удачливого кандидиата (Plut. De frat. am., 21, 492 b; P-W 316; F L 162; Прил. 28). Так же, возможно, определялось, какому божеству следует приносить жертву и обращать молитвы в том или ином случае; жребием мог осуществляться

- 87 -

и выбор из двух или более проектов решений каких-либо спорных вопросов85. В отличие от словесных прорицаний пифии оракул по жребию в Дельфах действовал, по-видимому, не только раз в месяц, но и в другие дни, которые полагались благоприятными86. По жребию в Дельфах определялась и последовательность вопрошавших, исключая, разумеется, привилегированные лица и общины.

В архаическое время первенство безусловно, следует признать за словесными предсказаниями пифии. Однако возможно, что первоначально прорицания, посылаемые Аполлоном, вопрошающие могли получать в Дельфах и иным способом: или методом, о котором упоминает Гомеровский гимн, или гаданием по жребию, которое также восходило к глубокой древности87. Как бы то ни было, к началу VII в. известная нам от классического времени мантическая процедура прочно господствовала в Дельфах88. Авторы V в. Эсхил и Еврипид, повествуя об основании оракула, говорят о пифии, которая изрекала оракул, сидя на треножнике (Aesch. Eum., 2; Eurip. Ion., 91-93; Electr., 980).

Что же представляла собой процедура прорицания по данным античных авторов? Предсказания давались пифией в помещении храма (см. рис. 8 и илл. 3 в конце книги). Традиция сохранила нам предание о трех древнейших храмах в Дельфах (Pind. Paean., VIII; Strab., IX, 3, 9, p. 421; Paus., X, 5, 9-12).

- 88 -

рис. 8. План святилища Аполлона в Дельфах (составитель — Д. Ларош, 1995)

Первый был изготовлен из ветвей лавра, принесенных из Темпейской долины. В рассказе о втором храме, который был построен пчелами из пчелиного воска и перьев, Павсаний ссылается на слова дельфийцев. Плутарх в одном из пифийских трактатов цитирует следующую стихотворную строку, в котором

- 89 -

отражено это предание: "Перья сбирайте, о птицы, и мед приносите, о пчелы" (De Pyth. or., 17, 402 e). Этот храм был, согласно мифу, перенесен Аполлоном в страну гипербореев. Павсаний также сообщает предание о существовании храма, якобы сплетенного из зелени растущего в горах папоротника, но тут же добавляет, что не может серьезно относиться к рассказам подобного рода. Третьим считался медный храм, про который говорили, что он либо провалился в расщелину земли, либо расплавился от огня. Поэтический рассказ об этом храме мы читаем и в пеане Пиндара, критиковавшемся Павсанием: поэт, по мнению ученого путешественника, снабдил его неправдоподобными деталями, называя творением Афины и Гефеста и упоминая о золотых певицах в подражание стихам Гомера о сиренах.

Четвертый, уже каменный храм, относящийся к историческим временам, был построен, согласно традиции, Трофонием и Агамедом (HH, III, 288-289; Cic. Tusc. I, 47, 114; Strab., IX, 3, 9, p. 421; Paus., IX, 36, 4-5; X, 5, 9-13; Schol. Aristoph. Nub., 508). Первый каменный храм в Дельфах, который датируется по археологическим данным временем между 650 и 600 гг.89, погиб при пожаре 548/7 г., и амфиктионами на священные деньги был возведен новый. Геродот полагает, что пожар этот был случайностью (II, 180, 1; об этом пожаре см. также: Hdt., I, 50, 3; 51, 2; Paus., X, 5, 12), однако существовала и другая, насколько скандальная, настолько и сомнительная, версия, что пожар случился не без участия Писистратидов (Philochorus ap. Schol. Pind. Pyth., VII, 9 b = FgrHist 628 F 115). Деньги на строительство нового храма собирались по всей Элладе и за ее пределами, о чем сообщает Геродот (II, 180). Он рассказывает, что амфиктионы отдали подряд на строительство храма за 300 талантов. Четвертую часть этих денег

- 90 -

Рис. 9. Храм Алкмеонидов, сфинкс наксосцев и портик афинян. Реконструкция П. Амандри.

пришлось уплатить дельфийцам, которые стали ходить по городам и собирать пожертвования. В Египте им удалось получить 1000 талантов квасцов от правителя страны Амасиса и 20 мин серебра от живущих там эллинов. Вновь построенный храм часто называют храмом Алкмеонидов (см. рис. 9 и илл. 4, 6 в конце книги), так как именно этому афинскому роду был передан подряд на строительство (Pind. Pyth., VII, 9; Schol. ad loc. = Philochorus, FgrHist 628 F 115; Hdt, V, 62; Aristot. Ath. pol., 19, 2). Они, согласно традиции, воздвигли храм еще более великолепный, чем предполагалось по замыслу: соорудили фасад из паросского мрамора, хотя по договору должны были использовать известковый туф. Основные работы проводились, по-видимому, после 514 г.90; архитектором храма традиция

- 91 -

называет Спинфара (Paus., X, 5, 12). Храм Алкмеонидов был разрушен землетрясением около 373 г. и после этого перестроен. Этот шестой дельфийский храм с некоторыми незначительными изменениями сохранился до конца античной эпохи (см. илл. 5 в конце книги).

Относительно того, в какой части храма совершались предсказания, античная традиция и данные археологии сообщают немного. Очевидно, прорицания давались во внутренней части святилища - a[duton (Hdt, VIII, 37; Plut. Sull., 12). Традиция указывает на некоторое отделение вопрошавших от пифии (Hdt, VII, 140; cp.: I, 47 и 65; VIII, 37; Plut. De def. or., 49, 437 c), но они находились либо в одном помещении с ней, либо в соcеднем, откуда, по крайней мере, был слышен ее голос91.

В этой части святилища находились, согласно традиции, золотая статуя Аполлона, треножник, на котором восседала пифия, омфал на прямоугольном основании и другие священные предметы (см., например: Paus., X, 24, 5). Изображение некоторых из них (треножника, омфала и др.) мы встречаем на дельфийских монетах с V в. вплоть до римского времени (см. рис. 2, 3, 4 на с. 25-26). Назначение и происхождение важнейших символов дельфийского святилища по-разному объяснялось уже античными авторами. Так, Плутарх, хорошо осведомленный о делах святилища, пишет о многочисленных загадках храма и ритуала (De E ap. Delph., 2, 385 c).

Процедура обращения к оракулу для паломников начиналась с омовения - ритуального очищения водами священного Кастальского ключа (см. рис. 9). Необходимым элементом, как свидетельствует античная традиция (Eurip. Ion., 419; Plut. De def. or., 46, 435 b-c; 51, 438 a) и эпиграфический материал V-IV вв. (CID I, 4; 5; 7, l. 33; 13), было предварительное жертвоприношение92. Оно не только носило умилостивительный характер, но и составляло определенный этап консультации с оракулом: по

- 92 -

Рис. 10. Касталия архаического времени. Реконструкция А. К. Орландоса.

реакции жертвенного животного, которого кропили водой, определялось, расположен ли бог давать советы вопрошавшим в этот день. При этом лишь благоприятный его исход делал возможным обращение к пифии. О последствиях прорицания при неблагоприятном знамении нам сообщает Плутарх, по свидетельству которого необычное поведение пифии в этой ситуации и ее ужасные крики так испугали присутствовавших при консультации, что бежали не только вопрошавшие оракул феопропы, но и сами служители храма - профет и госии (De def. or., 51, 438 b).

Кроме того, вопрошающим необходимо было внести соответствующую плату93. Она именовалась pelanovх (или, как было принято в старой научной литературе, pevlanoх), что первоначально, по определению лексикографов, обoзначало жертвенную лепешку. Очевидно, по своему происхождению этот взнос был одним из видов приношений. Самые ранние упоминания pelanovх встречаются в сочинениях

- 93 -

греческих трагиков V в. (Aesch. Agam., 96; Choeph., 92; Eum., 265; Pers., 204, 524, 816 et schol.; Eurip. Alc., 851 et schol.; Or., 220 et schol.; Ion., 226, 707 sqq.) Это понятие засвидетельствовано и надписью, относящейся к концу VI - началу V в.94
Pelano;n Pivereх[----------]
pentekaivdeka dra[cmavх------]

"В качестве взноса жители Пиеры (...) 15 драхм..." (СID I, 1).

Размер взноса является специальной темой договоров Дельф с различными общинами. Это можно заключить из надписей IV в., в которых мы видим непременное разделение взноса для общины (pelano;х damovsioх) и для частных лиц (pelano;х i[dioх). Сохранился договор между Дельфами и фаселитами (Ликия), который датируется временем около 400 г. (Bengtson SVA II, 218; СID I, 8)95, устанавливающий размер взноса для общины в 7 дельфийских драхм и 2 обола (11 афинских драхм), а для частного лица в 4 обола (1 афинскую драхму). В договоре между Дельфами и Скиафом, относящемся к середине IV в.96 (Bengtson SVA II, 295; CID I, 13), речь также идет среди прочего и о размере взноса, который определяется для частных лиц в 2 обола, а для общины - в один эгинский статер (stath`ra aijginai`on).

Возвращаясь к процедуре обращения к оракулу, отметим, что лишь после совершения всех этих процедур (предварительного жертвоприношения и внесения pelanovх) вопрошающий допускался в храм, чтобы задать свой вопрос. В непростых и многочисленных дельфийских ритуалах вопрошающими руководили жрецы, а сопровождали их дельфийские проксены (Eurip. Ion., 908; Andr., 1100 sqq.).

К оракулу обращались как по частным делам, так и от имени целых общин (Hdt, V, 63, 1). Дельфийцы имели право вопрошать оракул "вне очереди". Кроме того, существовала практика предоставления почетного права некоторым лицам и государствам вопрошать

- 94 -

оракул прежде основной массы желающих - promanteiva. Такую привилегию, например, получил Крез и лидийцы после богатых посвящений в Дельфы (Hdt, I, 54), а также Спарта и Афины в период Пелопоннесской войны (Plut. Per., 21; Ditt. Syll.3, 59 a, b). В остальном последовательность вопрошающих определялась, по-видимому, жребием (Aesch. Eum., 32; Ion., 908). Женщинам обращаться к оракулу без посредников было запрещено (Eurip. Ion., 222 sqq., 330-335; Plut. De E ap. Delph., 2, 385 c).

В различные периоды своего существования оракул функционировал с неодинаковой частотой97. В глубокой древности, по свидетельству Плутарха, консультации происходили лишь один раз в год, в седьмой день месяца Бисия (середина февраля - середина марта), затем - каждый месяц, также в седьмой день (Еurip. Ion., 93; Plut. Quaest. Gr., 9, 292 f; De Pyth. or., 8, 398 a; De def. or., 8, 414 f), который, согласно представлениям древних греков, был посвящен Аполлону (Hesiod. Op. et dies, 771; Plut. Quaest. Gr., 9, 292 e-f и др.). Оракул по жребию, как уже отмечалось, вероятно, действовал в период расцвета деятельности святилища во все дни, кроме "тяжелых дней" (hJmevrai ajpofravdeх). Античные источники говорят, что три месяца в году, когда Аполлон отправлялся в страну гипербореев, оракул бездействовал или ответы его считались ненадежными (Pind. Pyth., IV, 72; Schol. Pind. ad loc.).

Перед прорицанием пифия, очистившись водами священного Кастальского ключа и окурив себя лавром и ячменной мукой, брала в рот лист лавра и, держа в руке ветвь того же дерева, поднималась на треножник (Plut. De E ap. Delph., 2, 385 c; De Pyth or., 6, 397 a; Paus., X, 5, 9; 24, 7). Вдохновленная на пророчество Аполлоном, она изрекала божественные откровения. Плутарх сообщает, что если в период наивысшей славы святилища при нем состояла не одна пифия, a две, и была даже третья - запасная, то в его времена была только одна пророчица (Quaest. Gr., 9, 292 f; De Pyth. or., 22, 405 c; De def. or., 51, 438 b).

- 95 -

Первоначально обязанности пифии выполнялись молодой целомудренной девушкой, но после того, как один фессалиец, некий Эхекрат, влюбившись, похитил пифию (Diod., XVI, 26; cp.: Paus., VIII, 5, 11-12), на эту должность выбирали женщину не моложе пятидесяти лет, хотя она и прорицала в одежде незамужней девушки (Aesch. Eum., 38; Eurip. Ion., 1324); позднее, однако, в Дельфах вновь был введен прежний обычай. Кроме Фемонои, по традиции, первой жрицы в Дельфах (Strab., IX, 3, 5, p. 419; Paus., X, 5, 7; 6, 7), источники называют имена Фемистоклеи и Ксеноклеи, также явно мифологические (Paus., X, 13, 7; Diog. L., VIII, 1, 8; 21). Из исторических персонажей мы знаем по именам лишь двух дельфийских пророчиц: Аристонику - во времена Саламинского сражения (Hdt, VII, 140; Plut. De Pyth. or., 23, 406 a) и Периаллу, которую подкупил Клеомен (Hdt, VI, 66).

У нас нет свидетельств о том, как и по каким критериям выбиралась пифия. Плутарх пишет о пифии своего времени: она "...заняла это место прекрасно и по праву, как никто другой, и жизнь прожила добропорядочно; но выросла она в бедном крестьянском доме и сошла она в это прорицалище, не принесши с собой никакого искусства, никакого опыта, никаких способностей. Как Ксенофонт полагает, что невеста мужа должна ему представать, почти еще ничего в жизни не увидев и не услышав, так и эта дева, будучи почти во всем неопытной и несведущей, поистине душой своей сожительствует с богом" (De Pyth. or., 22, 405 c, пер. Л. А. Фрейберг).

Этот же автор упоминает и о других женщинах - служительницах храма, в функции которых входило поддержание священного огня. По его словам, хранить этот огонь должны были "не девушки, а женщины, по летам уже не способные к браку" (Num., 9). Именно из женщин, исполнявших эти обязанности, как полагает Г. Парк, могла выбираться пифия98.

Относительно пифии и той роли, которую она играла в дельфийских пророчествах, возникает много вопросов. Прежде всего, почему служительницей Аполлона вообще была женщина?

- 96 -

Официальными жрецами Аполлона были мужчины в соответствии с общей практикой греческой религии, согласно которой мужчины были жрецами богов, а женщины - жрицами богинь. Использование женских уст не было типичным и для прорицалищ Аполлона. В Дидимах и Кларосе, где находились известные оракулы этого бога, пророками были мужчины (о Дидимах см.: Hdt, I, 46; 157-158; VI, 19; Strab., IX, 3, 9, p. 421; XIV, 1, 5, p. 634; Paus., VII, 2, 6; Diog. L., VIII, 4; Iambl. De myst., III, 12; о Кларосе см.: Strab., XIV, 1, 27, p. 642-643; Plin. N. h., II, 232; Tac. Ann., II, 54; Paus., VII, 3, 1-3). В Патарах предсказательницей была женщина (Hdt, I, 182), но культ ликийского Аполлона так сильно отличался от материкового, что вряд ли справедливо проводить здесь какие-то аналогии99. Из других оракулов лишь в Аргосе Аполлон вещал устами женщины, но там прорицалище, по-видимому, и было устроено непосредственно по дельфийскому образцу (Plut. Pyrrh., 31; Paus., II, 24, 1)100.

Наиболее убедительное объяснение заключается в том, что ранее в этом священном месте поклонялись женскому божеству, о чем уже говорилось выше. Если прежде объектом почитания здесь была Гея и, как утверждает традиция, она давала прорицания, то исходить они должны были из женских уст. Источники почти не сохранили свидетельств об оракулах Геи. Тем более любопытна аналогия с прорицалищем Геи, которое существовало в Эгире в Ахайе (Plin. N.h., XXVIII, 147; Paus., VII, 25, 13). В Ахайе жрица обычно спускалась в пещеру и возвращалась, вдохновленная на пророчество. Для жрицы в Эгире, как и для пифии в Дельфах, существовало ритуальное предписание девственности. Вкушение бычьей крови, хотя и использовалось в Ахайе как испытание девственности, напоминает процедуру вкушения бараньей крови в Аргосе, где таким образом жрица вдохновлялась на прорицание (Paus., II, 24, 1).

- 97 -

Современные авторы расходятся в оценке того, что именно было заимствовано культом Аполлона из первоначальной процедуры прорицания, возможно, сходной с описанной в Ахайе, но едины в том, что пифия - это наследие старого женского культа, воспринятое новым мужским101. Л. Р. Фарнелл полагает, что ритуальный глоток крови жертвенного животного, который мог использоваться не только как средство выбора жрицы, но и как способ вдохновения, изначально был частью поклонения прорицающей Гее в Дельфах, а уже затем воспринят культом Аполлона и перенесен в Аргос. Г. Парк в качестве такого заимствования называет вхождение в пещеру, которое, по мнению древних, приводило к еще более тесному общению с божеством (ср.: Paus., V, 14, 10 о Гее - предшественнице Зевса в Олимпии). Ученый указывает также на одну из возможных версий происхождения названия Дельфы от корня delf-, означающего "впадина", "дупло". Некоторые исследователи идут еще дальше и объясняют предшествующим оракулом Геи не только роль служительницы-женщины, но и экстатический характер дельфийских пророчеств102.

Другим источником, из которого могла быть заимствована роль пифии в процедуре прорицания в Дельфах, некоторые историки нового времени называют поклонение Дионису. Он также почитался в Дельфах и его главными служительницами были женщины. С этим обстоятельством связан и вопрос о влиянии дионисийского начала на экстатический характер дельфийских пророчеств. Безусловно, почитание Аполлона и Диониса в Дельфах находилось в сложном взаимодействии (Аesch. Eum., 24; Soph. Antig., 1126; Eurip. Ion., 550. 715; Plut. De Is. et Os., 35, 364 f - 365 a; De E ap. Delph., 9, 388 e - 389 b; Paus., I, 2, 5; X, 6, 4; 32, 7)103.

- 98 -

Однако, хотя на Парнасе и совершались общие оргии в честь Аполлона и Диониса и, по представлениям древних, в течение трех зимних месяцев в отсутствие Аполлона Дионис занимал его место в качестве главного божества, в это время оракул, по-видимому, безмолвствовал. Степень влияния, которое культ Диониса оказал на процедуру прорицания в Дельфах, оценить довольно сложно и потому, что в отношении оракулов Диониса свидетельства античной традиции очень скупы (Hdt, VII, 111; Paus., X, 33, 9-11). Вместе с тем, еще древние различали экстаз, внушаемый Дионисом, и то пророческое состояние, которое вдохновлялось Аполлоном (Plat. Phaedr., 265 d; 244 a - 245 a).

Оценки ученых в отношении вакхического влияния на процедуру прорицания в Дельфах неоднозначны. О. Буше-Леклерк полагал, что пророческий экстаз пифии ведет свое происхождение от Диониса, который предшествовал Аполлону в Дельфах104. На особую роль вакхического влияния указывал, вслед за поздними мифографами, Э. Роде. По его мнению, экстатические прорицания пришли в Грецию с культом Диониса, который и определил характер мантической процедуры в Дельфах. Автор вслед за Ф. Ницше подчеркивает различие между "рациональной" религией Аполлона и "иррациональной" религией Диониса105. Взгляды Э. Роде имеют много приверженцев.

Однако с начала XX в. еще большее количество сторонников приобрела противоположная точка зрения, согласно которой экстатический характер дельфийских пророчеств, так же как и источник использования женских уст в процедуре прорицания,

- 99 -

не должен объясняться влиянием культа Диониса106. Классическое обоснование такого взгляда дает в своей работе "Греки и иррациональное", ставшей в некотором смысле хрестоматийной по данному кругу вопросов, Э. Р. Доддс. Он подчеркивает различие в характере аполлоновского пророческого вдохновения, которое имело целью знание будущего или настоящего, и дионисийского безумства, в котором мантический момент отсутствовал или, во всяком случае, являлся подчиненным, а также отмечает, что пророческий дар - редкое свойство избранных личностей, дионисийский же опыт - коллективный и, напротив, "распространяется как эпидемия". Кроме того, по мнению исследователя, разнились не только цели, но и методы этих двух типов вдохновения: два важнейших аспекта в культе Диониса - использование вина и религиозного танца - не имели места в аполлоновском экстазе. Невозможно представить, что один из них происходит от другого, заключает Э. Доддс107.

Один из самых дискуссионных вопросов, как мы уже отмечали, касается причин и характера пророческого вдохновения пифии. Большинство древних авторов считают, что пифия впадала в пророческий экстаз, вдыхая одурманивающие пары, выходящие из расселины, над которой она восседала на треножнике, или, по другой версии, что она вдохновлялась на пророчества, входя в пещеру (Cic. Div., I, 36;79; Strab., IX, 3, 5, p. 419; Plut. De Pyth. or., 17, 402 e; Plin. N. h., II, 208; Apollod., I, 4, 1; Justin., XXIV, 6; Serv. ad Verg. Aen., 3, 92 и др.). Открытие дурманящих свойств испарений античные авторы приписывали пастуху Корету (Diod., XVI, 26; Paus., X, 5, 6-7). Cогласно еще одной версии, эти испарения были результатом гниения Пифона - чудовища, убитого Аполлоном и упавшего в расщелину (Suid., s. v. Puvqwnoх; Puvqw; cp.: HH, III, 371-372).

- 100 -

Классические штудии XIX столетия, опираясь на античную традицию, хотя и достаточно позднюю, представляли нам пифию, пророчествующую в Дельфах, следующим образом. Она вдыхала дурманящие испарения, исходящие из расщелины земли и, впадая в состояние безумного экстаза, с треножника выкрикивала бессвязные звуки, которые присутствовавшие при этом жрецы оформляли в стихотворные или прозаические прорицания. Такой мы видим пифию у Л. Фарнелла108, этот же образ прочно вошел в научную и популярную литературу XX в. С цитирования пассажа Л. Фарнелла, который описывает пифию в пророческом экстазе, начинают свои исследования многие современные авторы, впрочем, как правило, только для того, чтобы развенчать данное представление.

Еще в начале XX в. в связи с первыми результатами раскопок в Дельфах против мнения о том, что пифия вдохновлялась парами, поднимающимися из расщелины, выступили У. фон Виламовиц-Мёллендорф и А. Оппе109, так как при исследовании храма Аполлона не было обнаружено никаких следов трещины или пещеры. По мнению этих авторов и их многочисленных последователей110,

- 101 -

стойкие представления античной традиции, которые мы находим в поздних источниках (прямые указания на объяснение пророческого экстаза пифии дурманящими испарениями появляется в источниках не ранее конца IV в.), представляют собой попытку рационалистического толкования экстаза пифии. Довольно часты при этом ссылки на мнение геологов, что твердые местные породы исключают выходы каких-либо газов, однако данное заключение, как уже не раз отмечалось, вовсе не бесспорно111. Стронником традиционного мнения о причинах экстаза пифии выступает Р. Фласельер, который полагает, что расщелина могла быть разрушена обычными для этого района землетрясениями112. Указанное мнение разделяет также Л. Л. Селиванова113.

Однако после отказа большинства современных ученых от предлагаемого традицией объяснения наука так и не смогла ничего дать взамен, хотя поиски причин пророческого экстаза пифии продолжаются весьма активно. Прежде всего в качестве источников вдохновения пророчицы предлагалось жевание лавра и вода священного источника Кассотиды или Касталии, которые играли очень важную роль в процедуре прорицания114. Один из исследователей даже поставил практический опыт: сам жевал листья лавра, пытаясь достичь пророческого экстаза, но, по его собственному признанию, безуспешно115.

- 102 -

Ряд исследователей обращают внимание на еще один непременный атрибут мантической сессии - треножник. О нем постоянно упоминают авторы V и IV вв., рассказывая о боге, прорицающем в Дельфах (Eurip. Iphig. T., 1252-1254; Or., 955-956; Ion., 336; Electr., 980), или о пифии, изрекающей оракулы (Eurip. Ion., 91; cp.: 461; Or., 162; 329). Сцена борьбы Аполлона с Гераклом за треножник - очень популярная тема в литературе и искусстве эпохи классики (см. илл. 7, 8 в конце книги)116. Кроме свидетельств литературной традиции, пифию, пророчествующую с треножника, мы находим также и в вазописи. Так, например, на вазе V в., найденной в Вульчи, изображена Фемида, изрекающая в роли пифии оракулы с треножника (см. илл. 9 в конце книги)117. Однако эти важные для дельфийской мантики предметы скорее можно рассматривать в качестве дополнительных средств, символизировавших и усиливавших пророческий настрой пифии в процессе общения с божеством, к чему и склоняется сейчас большинство ученых.

Неубедительным оказалось и объяснение, предлагаемое Л. Холлендом: в качестве источника вдохновения пифии он называл дурманящие пары, поднимающиеся в адитон в результате сжигания в нижней части святилища особых наркотических растений или веществ118.

Позднее в историографии намечается сдвиг от поисков материальных причин экстаза пифии к психологическому объяснению этого феномена. Исключительно внутренний процесс видел в нем К. Латте119. Т. Остеррайх считал одержимость пифии, как

- 103 -

и одержимость шаманов первобытных народов, результатом самовнушения120. Г. Парк также говорит о "самовнушенном гипнозе" пифии121; к этому же объяснению склоняется и Э. Доддс, который сравнивает вдохновение пифии с трансом современных медиумов122. Т. Комптон пишет об "одержимости пифии Аполлоном"123, эту же теорию, используя методы сравнительной антропологии, развивает и Л. Маурицио124.

Еще одну попытку найти ответ на данный вопрос предпринимает в своей книге Е. В. Приходько. По ее мнению, "в представлении древних греков оракул - это нечто безлично-живое, это та сила геоактивной точки земли, благодаря которой устанавливалась связь между человеком и богом..." Подчеркивая роль дельфийского треножника в процедуре прорицания, она полагает, что "треножник аккумулировал, увеличивал силу вещего духа места, компенсируя тем самым недостаточную экстрасенсорную одаренность пифии"125. Согласно ее объяснению, вещая сила земли и оракула со временем иссякала и оракулы умирали. Поэтому она предлагает переводить название одного из Пифийских трактатов Плутарха (De defectu oraculorum) как "Об умирании оракулов".

Несмотря на активные исследования этой проблемы, все предложенные решения не являются полностью исчерпывающими и вызывают новые вопросы. Поэтому для многих современных ученых характерен пессимизм во взгляде на перспективы объяснения дельфийской загадки126. Сошлемся на мнение В. Фаута, который вообще сомневается в возможности подходить к странному феномену Аполлонова энтузиазма с точки зрения современной психологии127. Он полагает, что ныне ученые должны

- 104 -

довольствоваться тем, что примут к сведению мнение античности о характере дельфийской инспирации. Исходя из наших сегодняшних знаний, с этим вполне можно согласиться.

Другим аспектом данного вопроса является сам характер пророческого вдохновения пифии. Еще П. Амандри в своей работе, отмечая, что природа инспирации дельфийской служительницы Аполлона все еще не ясна, подчеркивал, что вдохновленное состояние пифии чуждо буйному экстазу128. Дж. Фонтенроуз, развивая эту идею до ее логического конца, вообще отрицает какое бы то ни было особое состояние пифии. Свой анализ процедуры прорицания он, цитируя и опровергая Р. Фарнелла, предваряет заявлением о том, что не было ни испарений, ни расщелины, ни безумия пифии и ее бессвязного бормотания. По его мнению, пифия не была "маньячкой" и "психопаткой", она говорила вполне ясно, не нуждалась в посредничестве профета при обращении к вопрошавшему и сама строила свои ответы и в прозе, и в стихах129. Однако, как резонно полагает автор, пифию трудно представить автором всего великолепия дельфийских ответов, которые сохранили античные источники, поэтому большая часть традиции объявляется Дж. Фонтенроузом позднейшими фальсификациями.

Тезис Дж. Фонтенроуза о фактическом отсутствии пророческого вдохновения пифии не нашел широкой поддержки. В современных исследованиях неоднократно повторяется справедливая мысль о том, что невозможно представить процесс прорицания столь грандиозной мистификацией, сохранявшей при этом в течение нескольких столетий такой авторитет и влияние130. Это нисколько не противоречит зафиксированным традицией случаям подкупа пифии или попыткам склонить дельфийскую пророчицу дать "нужный" ответ. Геродот рассказывает о том, как Клеомен пытался получить угодный ему ответ, воспользовавшись услугами Кобона - весьма влиятельного человека в Дельфах (VI, 66; 75); у того же автора читаем о том, как Алкмеониды подкупили

- 105 -

пифию, чтобы она изрекла спартанцам оракул, заставивший бы их выступить афинских Писистратидов (V, 63; 90; 123). Заметим, что попытки подкупа пифии являлись крайне немногочисленными и, по свидетельству античных источников, всегда жестоко наказывались. Например, упомянутый Кобон был изгнан из Дельф, а пифия лишилась своего сана (Hdt, VI, 66), Клеомен же в приступе безумия искромсал себя ножом, расплатившись, по мнению греков, такой страшной смертью за нечестивый поступок (Hdt, VI, 75). Малочисленность подобных примеров (особенно в контексте богатейшего материала о Дельфах у Геродота) не может говорить в пользу того, что данный путь был самым распространенным способом получения оракула. Античная традиция свидетельствует, что оракул являлся для древних греков предметом истинной веры и искреннего почитания. Даже позднейшие христианские критики языческих обрядов и институтов не сомневались, что пифия вдохновлялась Аполлоновым пророческим экстазом, и упрекали ее в чем угодно, только не в фальсификации божественного вдохновения.

Тем не менее исследователями последних десятилетий активно развивается другая сторона гипотезы П. Амандри и Дж. Фонтенроуза - утверждение, что прорицающей пифии не был свойствен безумный экстаз. Это мнение основывается, во-первых, на том, что авторы архаического и классического времени ничего не говорят о безумном "буйстве" пифии. Описание безумствующей пифии у Плутарха (De def. or., 51, 438 c), когда ее принудили прорицать без благоприятного знамения, относится к исключительной ситуации, о чем говорит поведение и жрецов, и вопрошавших. Следующий аргумент заключается в том, что и греческая вазопись классической эпохи показывает нам пифию в состоянии, далеком от безумства, как правило, спокойно сидящую на треножнике (см. илл. 9 в конце книги). С другой стороны, этот материал весьма не богат, да и толковать его можно по-разному. Как уже неоднократно отмечалось в литературе, такое изображение дельфийской пророчицы может, к примеру, относиться к начальному этапу консультации.

Ряд современных авторов уверены, что одержимость пифии Аполлоном скорее напоминала светлое пророческое вдохновение.

- 106 -

Такой взгляд ведет к тому, что роль пифии, находящейся в здравом рассудке и твердой памяти, самостоятельно изрекающей стихотворные и прозаические прорицания, пересматривается и постулируется лишь в лучшем случае репрезентативная роль жречества131.

Процитируем два примера из работ современных отечественных антиковедов. Л. Л. Селиванова полагает, что "теория влиятельности профетов в Дельфах (Форрест, А. Моммзен), по которой они, перелагая ответы оракула, активно руководили политикой оракула, очень стара и в настоящее время не поддерживается учеными" (со ссылкой на С. Прайса)132. Укажем, однако, на ряд трудов, вышедших в последние десятилетия из-под пера серьезных и авторитетных авторов, в том числе и отечественных, которые связывают именно со жречеством проведение определенной линии в политических делах (работы И. Е. Сурикова, Л. А. Пальцевой, Д. Кинаста и др.). Е. В. Приходько же в обоснование мнения, что профеты не играли никакой роли в мантической процедуре и не имели влияния на содержание дельфийских прорицаний, ссылается уже не только на современную историографию, но и на данные античной традиции: "Обсуждая причины, вызывавшие неистовый экстаз дельфийской жрицы, или особенности ее психического состояния в момент возвещения откровений, большинство исследователей, как мы видели, не оспаривали участия жрецов-профетов в этой самой важной части мантического ритуала. По-разному оценивалось лишь их влияние на содержательную сторону ответа: от непосредственного составления изречения в соответствии с политическими и религиозными взглядами всего дельфийского жречества до искренней веры в то, что они выражают человеческим языком откровения самого Феба-Аполлона. Однако подобная картина не находит подтверждения ни у одного античного автора"133. Такое решение проблемы соотношения

- 107 -

элементов дельфийского культа, по справедливому мнению В. Фаута, вызывает лишь новые вопросы134.

В качестве примера приведем заключение Т. Комптона, который анализирует данные Геродота о пифии. Он приходит к выводу, что формально пифия Геродота ближе модели Фонтенроуза, чем образу Фарнелла, однако тут же заявляет, что, в общем, "эта прозаическая пифия Амандри и Фонтенроуза выглядит некой гиперкритической фикцией" и пифия Геродота, без сомнения, одержима Аполлоном135. Как представляется, в этих словах содержится очень важное замечание - в данном случае невозможно лишь формально ad hoc анализировать данные источников, в частности, Геродота, который почти ничего не пишет о дельфийской процедуре прорицания.

Обратимся теперь к определению функций и роли мужского персонала служителей Аполлона в Дельфах. Как известно, в Греции не существовало особого жреческого сословия. Замкнутые корпорации жрецов, живущие за счет доходов своей ритуальной службы, были необычным явлением, за исключением служителей при некоторых храмах, в том числе и при Дельфийском. Как мы уже подчеркивали, сведения литературной традиции о дельфийском жречестве чрезвычайно неполны. До сочинений Плутарха мы имеем лишь единичные, весьма краткие указания традиции о дельфийском жречестве, которые, к тому же, чаще лишь упоминают служителей храма, почти не сообщая какой-либо дополнительной информации. У Плутарха мы встречаем более подробную и развернутую, но далеко не полную картину внутренней жизни и управления святилищем. Эпиграфический материал, дающий некоторые сведения о жречестве, мы имеем лишь начиная с конца III в.

Самое раннее сообщение о дельфийских жрецах находится в Гомеровском гимне Аполлону Пифийскому. Автор гимна повествует, что бог в поисках жрецов для своего святилища залетает дельфином на корабль критян, плывший в Пилос, и поворачивает его в сторону Крисы (ст. 210-261). Там Аполлон указывает им в качестве места поселения Пифо и дает наставления для исполнения

- 108 -

жреческих обязанностей (ст. 262-366). Сообщение о том, что первыми жрецами Аполлона были критяне, вполне согласуется с обилием критского материала в слоях VIII-VII вв. По-видимому, жречество избиралось из самых знатных и влиятельных дельфийских семей, о чем упоминает и Гомеровский гимн, где говорится, что плывшие на корабле критяне были людьми знатными (ejsqloiv - ст. 217)136. Об этом же свидетельствует и последующая традиция (Eurip. Ion., 413-416).

Для обозначения лиц, входящих в дельфийскую жреческую коллегию, более поздние авторы используют следующие наименования священнослужителей: жрецы (iJerei`х), профеты (profh`tai) и госии (o{sioi). Эпиграфический материал сохранил лишь первое из этих названий - iJereuvх (жрец). C кoнца III в. вплоть до римского времени благодаря многочисленным документам дельфийских монумиссий мы имеем списки дельфийских жрецов137. В эллинистическое время они составляли коллегию, которая включала двух избираемых членов, исполнявших свои обязанности, по-видимому, пожизненно. Первая известная нам жреческая пара - Евкл и Ксенон (около 205-198 гг.), далее:
(2) Ксенон - Атамб, сын Агата (198-181 гг.)
(3) Атамб - Аминт (180-171 гг.)
(4) Аминт - Тарантин (170 - около 158 гг.) и т. д.138

Последние известные нам сведения о составе жреческой коллегии:

- 109 -

(30) Г. Меммий Евтидем - Местрий Плутарх (около 95-104 гг. н. э.)

(31) Плутарх - Х (около 105 - до 126 гг. н. э.).

Как можно заключить из чередования жреческих пар, в коллегии существовала иерархия: первым в манумиссиях упоминается тот, кто уже ранее исполнял обязанности жреца и получил нового коллегу после смерти прежнего. Как правило, жрец до занятия своей должности исполнял в Дельфах обязанности архонта-эпонима - об этом свидетельствуют сохранившиеся списки данных должностных лиц. Таким образом, жрецами становились мужчины достаточно зрелого возраста.

Жреческая коллегия, строящаяся по тем же принципам, по-видимому, существовала и в императорскую эпоху. Как следует из замечания Плутарха в трактате "Надо ли старику заниматься политикой" (17, 798 f), он сам стал жрецом Аполлона в возрасте примерно пятидесяти лет. Этот автор упоминает и своего коллегу по жреческой должности (suniereuvх) - Евтидема (Quaest. conv., VII, 2, 2, 700 e).

Невозможно сказать, состояла ли жреческая коллегия из двух человек и в более ранние времена. Поскольку жреческие коллегии в классическое время были явлением чрезвычайно редким, Ж. Ру полагает, что первоначально обязанности жреца выполнял один человек, а два члена этой коллегии - характерная новая черта эллинистического времени, когда обедневшие города уже не могли нести денежное бремя обязанностей по отправлению культа. Поэтому в разного рода коллегии избирались лица, бывшие в состоянии обеспечить наличие жертвенных животных, благовоний, масел для жертвоприношений, призов победителям на больших праздниках и т. д., при этом расходы раскладывались на двух или более человек139. По его мнению, в это же время происходит и превращение жреческой должности в пожизненную. Ж. Ру приводит в качестве примера для сравнения тот факт, что жрецы Аполлона на Делосе, которые раньше избирались на один год, с I в. до н. э. исполняли свои обязанности пожизненно. Действительно, в I в. н. э. святилище в Дельфах, согласно замечанию Страбона, испытывало

- 110 -

финансовые проблемы: "В настоящее время, конечно, святилище является весьма бедным, по крайней мере, что касается денежных сумм, а некоторые из посвятительных приношений разграблены, но большинство все же сохранилось" (IX, 3, 8, p. 420, пер. Г. А. Стратановского). Однако предположение Ж. Ру остается все же лишь гипотезой, так как мы не имеем определенных указаний на численность жреческой коллегии и порядок занятия должности жреца для архаического и классического времени.

Название следующей категории служителей Аполлона Пифийского - профетов - мы не встречаем в надписях, но его сохранила литературная традиция. Геродот, который, бесспорно, был знатоком дельфийского культа, повествуя о событиях Греко-персидских войн, упоминает профета Акерата, оставшегося вместе с 60 дельфийцами в городе, когда его покинули все прочие жители из-за угрозы вторжения персов (VIII, 36-37). Данное наименование служителей культа Аполлона сохранялось, без сомнения, и в последующие эпохи, так как спустя шесть веков о его существовании говорит исполнявший обязанности жреца в Дельфах Плутарх. Описывая уже упоминавшийся случай прорицания при неблагоприятных знамениях, он называет профета Никандра, который бежал из адитона вместе с прочими служителями оракула и с теми, кто пришел вопрошавшать пифию, испугавшись неистовства последней (De def. or., 51, 438 b). В другом месте Плутарх называет Никандра жрецом (iJereuvх - De E ap. Delph., 5, 386 b). На этом основании большинство исследователей полагает, что перед нами лишь два различных названия одной и той же должности140, хотя некоторые ученые склонны все же их разделять, основываясь на подобной практике, известной в других святилищах141. Однако мы не имеем никаких определенных указаний источников на функции дельфийского

- 111 -

профета, отличные от жреческих. По-видимому, по крайней мере, в эпоху Плутарха, жрец и профет являются синонимичными понятиями. Сведения традиции в количественном отношении также не противоречат идентификации жреца и профета: Плутарх и Элиан знают о существовании более одного профета (Plut. Quaest. Gr., 9, 292 d: meta; tw`n profhtw`n; Ailian. De nat. anim., X, 26: tw`n profhtw`n tina). Способ назначения дельфийского жречества неизвестен, но если речь в "Ионе" Еврипида идет о дельфийских жрецах, то автор подсказывает нам и наиболее вероятный способ их назначения - по жребию.

Последний термин - profhvthх - в античной традиции имел две важнейшие сферы употребления: связанную с мантикой и внемантическую142. Во втором случае профет понимался в широком смысле как "возвеститель воли, служитель, вестник, глашатай". В классичеcкое время наиболее часто это понятие употреблялось именно в контексте мантических действий. Платон так говорит о функциях профета, подчеркивая отличие между ним и пророком-мантисом: "Отсюда и возник обычай, чтобы обо всех боговдохновенных прорицаниях изрекало свой суд приставленное к тому племя истолкователей (to; tw`n profhtw`n gevnoх); правда, их и самих подчас называют пророками (мантисами), но только по неведению, ибо они лишь разгадывают таинственные видения и речения, а потому должны быть по всей справедливости названы никак не пророками, но толкователями при тех, кто прорицает (Tim., 72 a-b, пер. С. С. Аверинцева). О таких же профетах схолиаст к "Илиаде" пишет cледующее: "Профетами являются те, которые заняты при оракульных святилищах и которые толкуют оракулы, получаемые от жрецов" (Schol. Il., XVI, 235). Как представляется, эта схема вполне приложима к сообщению Геродота о прорицалище Диониса у племени сатров: "...бессы (один из родов сатров) толкуют прорицания при храме. Оракулы, как в Дельфах, изрекает главная жрица, и [вообще] все происходит, как и в других прорицалищах" (VII, 111, пер. Г. А. Стратановского).

- 112 -

В приведенном пассаже Платон четко разграничивает мистическое начало, связанное с прорицателями-мантисами, которые вещали в состоянии божественной инспирации, и рациональное (swvfrwn), воплощенное в фигуре профета. Однако авторы V в., да и позднейших эпох, не следуют постоянно этому четкому делению: например, пифия часто называется и profh`tiх (Eurip. Ion., 42; 321; 1322; Plat. Phaedr., 244 a), и provmantiх (Hdt, VI, 66; VII, 111, 141; Thuc., V, 16, 2 и др.). Даже сам Платон, говоря о пророчице в состоянии пророческого вдохновения, называет ее profh`tiх (Phaedr., 244 a). Точно так же жрец в святилище Аполлона Птойского называется в одном и том же пассаже Геродота и provmantiх, и profhvthх (VIII, 135). Профетами называются прорицатели Тиресий (Pind. Nem., I, 60) и Амфиарай (Aesch. Sept., 611); даже сам Аполлон считался профетом Зевса (Aesch. Eum., 19). Таким образом, профет обозначал не только толкователя пророчеств мантиса, но и самого мантиса, прорицающего в состоянии сверхъестественной инспирации. Кроме того, как видно из приведенных примеров, все эти служители мантических культов называются порой жрецами: например, наиболее раннюю ссылку на пифийскую пророчицу (название "пифия" не встречается до Геродота) мы находим у Феогнида (ст. 807), который говорит о дельфийской жрице (iJevreia).

Итак, в данном случае вряд ли возможно четко разграничить понятия "жрец" и "профет". При отсутствии каких-либо определенных указаний становится понятным разнообразие взаимоисключающих схем, предлагаемых исследователями. Согласно мнению ученых, господствовавшему до середины XX в., пифия выкрикивала бессвязные пророчества, которые жрецы перелагали в стихотворные и прозаические оракулы. Например, Л. М. Глускина так определяет функции жрецов-профетов: "Жрецы участвовали в процедуре прорицания, выполняя формально роль посредников между Пифией и вопрошающими, а в действительности, оказывая большое влияние не только на форму, но и на содержание ответа"143.

- 113 -

Предлагались и иные объяснения того, каким образом могло осуществляться это влияние. В частности, В. В. Латышев говорит о возможности того, что пифия заранее выучивала составленные жрецами ответы144. Идея предварительных консультаций жреческой коллегии имеет сторонников и сейчас, так как вполне вероятна подача вопросов к оракулу еще до начала официальной процедуры. Приведенные случаи подкупа пифии являются не столько свидетельством ее самостоятельности, как это часто подчеркивается в новейших работах, сколько показывают принципиальную возможность воздействия на пифию как со стороны вопрошавших, так и жречества, причем вовсе не обязательно столь прозаическим путем. При этом нет нужды считать, что пифия была лишь игрушкой в руках жречества, а вся процедура - театральным фарсом. Против этого говорит, как мы уже упоминали, подлинный пиетет в отношении к дельфийским пророчествам, сохраненный античной традицией. Естественно полагать, что персоналу храма Аполлона, где находился оракул, были присущи не макиавеллиевские стремления, а искреннее чувство сопричастности к знанию сокровенного.

Еще одна возможная схема отводит профетам функции официального объявления вещаний Аполлона и письменное их оформление145. По мнению Дж. Фонтенроуза, пифия возвещала оракулы от имени Аполлона, все остальные обязанности исполняли жрецы и госии. Жрец-профет председательствовал на мантическом заседании, возможно, записывал ответы и в случае необходимости объявлял их во всеуслышание146.

В то же время несомненно, что профеты имели отношение к пророчествам Аполлона не только простым фактом своего присутствия, о чем говорит и само название их должности. Мы не можем согласиться с мнением Е. В. Приходько, которая полагает,

- 114 -

что наименование дельфийских профетов вообще не следует связывать с мантикой, так как в этом случае речь идет просто о храмовых служителях. Рассматривая употребление слова щprofhvthх (profh`tiх) и глагола profhteuvw в литературе архаического и классического времени, она относит большинство имеющихся случаев, связанных со служителями оракулов, к обозначению прорицателей-мантисов или их толкователей, то есть к мантической сфере. Е. В. Приходько считает, что профетами жрецов Аполлона в Дельфах и упомянутого прорицалища Диониса (устройство которого Геродот сравнивает с Дельфами) назывались храмовые служители, не имеющие отношения к толкованию или возвещению пророчеств: "...паралелльно неторопливо, но вполне успешно шло развитие и внемантического употребления этого слова, одним из направлений которого стала попытка если не заменить древнее и привычное iJereuvх, то хотя бы реализовать себя в качестве его синонима. Именно так возникает то удивительное и по сути своей до конца не понятое явление, что в стенах одного дельфийского храма слово profhvthх существовало как бы в двух разных ипостасях..."147. Других примеров внемантического употребления понятия "профет" в связи со жреческим персоналом оракулов Е. В. Приходько не находит. Особенно видна искусственность этого деления на материале, относящемся к Геродоту.

Галикарнасский историк четыре раза упоминает о профетах, а также один раз использует глагол profhteuvw. Рассказывая о чудесном спасении храма Аполлона во время персидского нашествия, он дважды называет дельфийского профета Акерата (VIII, 36 и 37). При этом Акерат у Геродота первым заметил и объявил божественное знамение Аполлона, связанное со священным оружием из мегарона храма. Понятие "профет" встречается еще раз, когда Геродот говорит о жреце оракула Аполлона Птойского, возвещающем прорицание (VIII, 135). У Геродота имеется также следующий контекст: когда у аполлонийцев "овцы перестали ягниться, а земля - приносить плоды... В Додоне и в Дельфах ... они вопрошали профетов о причинах несчастья, те

- 115 -

им сказали, что они несправедливо лишили зрения стража священных овец Эвения..." (IX, 93). Наконец, последний пассаж, который мы уже цитировали, указывает на профетов-бессов оракула Диониса, "которые толкуют прорицания при храме" (VII, 111). При этом в последнем из приведенных мест Геродот не только сравнивает устройство прорицалища Диониса с Пифийским оракулом, но и указывает на более общие принципы их организации ("...все происходит, как и в других прорицалищах"), качественно не отличая, по-видимому, функции профетов в Дельфах и у сатров от других упомянутых им профетов. Таким образом, это понятие всегда связано у Геродота с персоналом прорицалищ, поэтому естественно отнести все указанные выше случаи употребления к мантической сфере.

Однако Е. В. Приходько считает, что в первых двух случаях, когда речь идет о дельфийских служителях, мы видим профета, не связанного с оракульной практикой. Упоминание о профетах в отрывке о Додоне и Дельфах, по ее мнению, является позднейшей вставкой, причем вставивший этот фрагмент имел в виду лишь профетов Додоны. Глагол profhteuvw, употребленный Геродотом в описании оракула Диониса, Е. В. Приходько переводит как "служить". Так же она понимает этот глагол у Еврипида в "Ионе" (ст. 369-372 и 413), следуя толкованию Дж. Фонтенроуза, которое, на наш взгляд, по меньшей мере спорно. Более убедительным для текстов V в. выглядит традиционный перевод profhteuvw как "прорицать, возвещать", а profhvthх как "прорицатель, толкователь"148. Кроме того, связывать развитие внемантического значения термина "профет" с самым известным мантическим центром, в то время как в отношении других прорицалищ, по наблюдениям самой Е. В. Приходько, мы не имеем таких примеров, кажется до некоторой степени странным.

Культовый миф, изложенный в Гомеровском гимне Аполлону (где вообще не говорится о пифии), содержит некоторые косвенные указания на то, что новоиспеченные служители бога имели непосредственное отношение к объявлению его пророчеств:

- 116 -

Krh`teх ajpo; Knwsou` Minwi>vou, oi{ rJav t ja[nakti
iJerav te rJevzousi kai; ajggevllousi qevmistaх
Foivbou jApovllwnoх crusaovrou, o{tti kev ei[ph/
creivwn ejk davfnhх guavlwn u{po Parnhsoi`o.

"Критян из Кносса Миносова - им-то и должно владыке
жертвенный чин вершить и гласить приговоры святые
златоколчанного Феба, какие от вещего лавра
благоволит он изречь под двойною главою Парнаса"

(HH, III, 393-396, пер. Е. Рабинович).

И далее:

...ajllЖ ejnqavde pivona nho;n
e{xetЖ ejmo;n pa`sin mavla tivmion ajvqrwvpoisi>
boulavх t jajqanavtwn eijdhvsete,tw`n ijovthti
aijei; timhvsesqe diampere;х h[mata pavnta.

"...Богатейший мой храм во владенье
Здесь вы получите, всеми людьми почитаемый много.
Волю бессмертных вы будете знать и, богов изволеньем,
Станете жить в величайшем почете во вечные веки"

(HH, III, 482-485, пер. В. В. Вересаева).

Таким образом, как нам представляется, нет бесспорных оснований полностью устранять профетов-жрецов из мантической стороны культа.

Среди служителей оракула были также госии (o{sioi - "чистые", "освященные"). Коллегия из пяти госиев засвидетельствована в литературных источниках (трактатах Плутарха) и дельфийских надписях лишь для императорской эпохи. По-видимому, они являлись следующей по значению жреческой должностью после профетов149. Однако П. Амандри полагает, что госии не были собственно жрецами, а скорее, эта коллегия состояла из посвятивших себя служению божеству людей светских, не обладающих жреческим саном150.

- 117 -

Должность госиев являлась пожизненной (Plut. Ouaest. Gr., 9, 292 d). То, что они, по сообщению Плутарха, считали себя потомками Девкалиона, свидетельствует об их принадлежности к знати. Из эпиграфических материалов императорской эпохи можно заключить, что все они происходили из тех дельфийских семей, которые поставляли магистратов и жрецов (ВСH. Т. XLIX. 1925. P. 86, N 3; другие эпиграфические упоминания госиев: BCH. Т. XX. 1896. P. 719; Т. XLIX. 1925. P. 83, N 10). Способ назначения госиев неизвестен. Г. Парк высказал предположение, что они выбирались из пяти дельфийских фамилий151. Однако, по справедливому замечанию П. Амандри, для подтверждения этой версии сохранившихся имен явно недостаточно152. Данную коллегию возглавлял "старейшина госиев" (presbu;х tw`n oJsivwn - BCH. T. XX. 1896. P. 719, 1. 9).

В источниках засвидетельствовано, что госии были связаны не только с культом Аполлона, но и с культом Диониса (Plut. De Is. et Os., 35, 365 a)153. По мнению А. В. Никитского, эта связь характерна для ранних периодов дельфийской истории154. Л. М. Глускина полагает, что даже если такое предположение и верно, то "в поздний период вряд ли разграничение функций между служителями двух дельфийских богов имело серьезное значение"155.

Госии вместе с профетами участвовали в совершении многих священных обрядов (Plut. Ouaest. Gr., 9, 292 d). Плутарх говорит, например, о совместных действиях жрецов и госиев во время жертвоприношения, которое совершалось перед началом прорицания (De def. or., 49, 437 a). Госии, очевидно, принимали участие и в процедуре прорицания. Плутарх в уже упомянутом пассаже о неистовстве пифии указывает, что ее крики заставили

- 118 -

бежать не только вопрошавших оракул, но также профета и присутствовавших из госиев (De def. or., 51, 438 b). Как считают некоторые исследователи, госии могли руководить верующими при обращении к оракулу156, в частности выступать проксенами для тех вопрошавших, которые их не имели157. Обязанности госиев в императорскую эпоху были важны или, по крайней мере, почетны: многочисленные члены коллегии фигурируют, наряду со жрецами, в дельфийских манумиссиях (FD. T. III. Fasc. 3. Р. 300, 302).

Среди служебного персонала в источниках упоминаются прежде всего неокоры (newkovroi). В ранние периоды дельфийской истории они, по-видимому, выполняли обязанности по поддержанию чистоты и порядка в храме. Неокором был один из храмовых рабов Дельфийского святилища Ион из одноименной трагедии Еврипида. Впоследствии эту должность занимали богатые дельфийцы, имевшие, по-видимому, отношение к финансовым делам храма158.

При Дельфийском святилище существовали и экскурсоводы - периэгеты (perihghtaiv), показывавшие посетителям священные памятники Дельф159. По-видимому, вокруг оракула активно действовали также самостоятельные "cвободные" прорицатели и пророки (Eurip. Andr., 1103) и всевозможные cтихотворцы (Plut. De Pyth. or., 25, 407 b-c), однако они не имели никаких официальных функций в процедуре прорицания и не играли никакой роли в консультациях.

Греческие храмы были хранилищами различного рода документальной информации, имеющей отношение к культу, государственным делам, хозяйственным вопросам. В данной связи можно указать на милетский храм Аполлона Дельфиния, который, по выражению В. Г. Боруховича, был "своеобразным государственным

- 119 -

архивом древнего Милета", о чем свидетельствуют найденные там надписи160. В святилище Аполлона в Дельфах фиксировалась информация различного содержания161, значительная часть которой была, вероятно, утеряна из-за неоднократных пожаров еще в ранние времена. В качестве примера характерных для Дельф материалов стоит привести документы Амфиктионии, которые касались не только учета собственности святилища (так как амфиктионы ведали его хозяйственными вопросами), но и некоторых других вопросов. В этом крупнейшем оракульном центре, очевидно, содержались также списки дельфийских ответов. Мы не имеем определенных указаний на то, что каждый вопрошавший получал письменный ответ, однако это было обязательным для официальных феопропов различных полисов. Источники упоминают о grammatofulavkion (grammatofulakei`on) или zuvgastron в Дельфах (Plut. Lys., 26; Schol. ad Hesiod. Theog., 117; Hesych., s. v. zuvgastron), тем самым, возможно, указывая на место хранения различных документов. Античная традиция сохранила нам свидетельство и о каких-то тайных записях, которые велись жрецами и которыми для фальсификации требующихся ему оракулов пытался воспользоваться Лисандр в своих политических интригах (Plut. Lys., 26)162. Поэтому вполне определенно можно говорить о существовании секретариата оракула, с которым, по мнению П. Амандри, сравнимы grofei`х из надписей Аргоса163.

Итак, дельфийское жречество, по-видимому, составляли два жреца-профета, пять госиев и пифия. Возвращаясь к определению функций жречества, следует выделить два главных рода

- 120 -

обязанностей: 1) осуществление мантического ритуала, функции прорицателей и толкователей пророчеств Аполлона; 2) собственно жреческие функции, связанные с проведением различных религиозных обрядов, в том числе руководство прибывшими паломниками в исполнении сложных ритуалов, предшествовавших процедуре обращения к оракулу (очищение, жертвоприношение и т. д.). Вероятно, профеты были связаны с объявлением и письменной фиксацией дельфийских пророчеств, а также имели председательствующую роль во время мантического заседания, а не просто присутствовали на нем. К тому же они, по всей вероятности, имели непосредственное отношение к последующему толкованию объявленных оракулов, которые характеризуются античной традицией как неясные и нуждающиеся в разъяснении, поскольку скрытая в них мудрость была доступна далеко не всем. Об этом говорит знаменитое высказывание Гераклида: "Владыка, чье прорицалище находится в Дельфах, и не говорит, и не скрывает, но намекает" (22 B 93 Deils-Kranz = fr. 14 Marcovich). У Эсхила находим сходное замечание: "Так ведь и пифийские изречения - по-эллински, а понять все равно трудно" (Suppl., 1255). Геродот сообщает множество дельфийских официальных версий толкований пророчеств, которые возникали уже после событий, которых они касались. Один из самых известных примеров подобного рода известен нам из рассказа Геродота об оракуле Крезу (I, 53-54; 91). Последующая интерпретация пророчеств, однако, вовсе не была монополией жречества. Дельфийские оракулы толковали и различные пророки, прямо не связанные с Дельфами, и старейшины общины, и просто участники народного собрания, где в случае особой значимости изречение могло оглашаться (как, например, в случае с обсуждением оракула о "деревянной стене" в афинской экклесии во время персидского нашествия - Hdt, VII, 142-143). Вообще, интерпретация дельфийских изречений была действенным средством пропаганды в политической жизни архаической и классической Греции.

Говоря о роли жречества, отметим также, что деятельность оракула в Дельфах - не только объявление пророчеств Аполлона. Это сложная цепочка связей как с отдельной личностью

- 121 -

(будь то простой общинник или могущественный правитель), так и общиной в целом. Поэтому важно рассматривать роль жречества не только в культовой практике, но и в широком религиозно-культурном, религиозно-политическом и интеллектуальном контексте. Приоритет Дельф в религиозных вопросах вменял в обязанности жречеству установление цикла государственных праздников (а следовательно, календаря), культа богов и героев, очистительных процедур. Кроме того, как нам известно из эпиграфических источников, относящихся к эллинистической и римской эпохам (см. подробнее главу II, раздел 2), жречество играло важнейшую роль в жизни не только самих Дельф и Амфиктионии, но и всей Эллады.

Примечательна в этой связи фигура Плутарха, который исполнял обязанности жреца Аполлона в Дельфах и эпимелета Амфиктионии (Plut. De E ap. Delph., 16, 391 d-e; An seni resp. ger, sit, 17, 798 f; Ditt. Syll.3, 829 A). О том, что деятельность Плутарха на этом посту снискала ему глубокое уважение, свидетельствует надпись на постаменте статуи, найденном в Дельфах в 1877 г.:

Здесь Херонея и Дельфы совместно Плутарха воздвигли:
Амфиктионы его так повелели почтить

(пер. Я. М. Боровского)164.

Плутарх ко времени занятия должности жреца обладал уже большим опытом административно-политических дел: выполнял поручение городской общины Херонеи к проконсулу провинции Ахайи, был архонтом-эпонимом родного города (Plut. Quaest. conv. I, 10, 1, 642 f; VI, 8, 1, 693 e-f), впоследствии, при императоре Адриане, имел значительный вес в провинциальной администрации в масштабе всей Ахайи, пользовался влиянием в Риме165. В памяти же потомков он остался прежде всего величайшим писателем и философом.

- 122 -

О конкретных представителях дельфийского жречества более ранних эпох нам почти ничего неизвестно. Исключение составляет ценное указание Геродота, рассказывающего нам о профете Акерате, который вместе с небольшим количеством дельфийцев остался в городе после эвакуации большинства населения во время персидского нашествия на Элладу. В столь непростой для Дельф и святилища ситуации последний вовсе не потерял присутствия духа и, по-видимому, был среди руководителей оставшегося для защиты города отряда.

Храмовые центры, подобные Дельфийскому, играли чрезвычайно важную роль хранителей традиционной мудрости и накопленного опыта. В этой связи значение жречества в общественной жизни эллинов неоднократно подчеркивалось исследователями нового времени166. Именно сохранение древней мудрости, которая связывалась в общественном сознании со жречеством, стало залогом влияния оракула не только в области религиозной и моральной, но и политической. Однако популярность и авторитет оракула обеспечивался не только социальной ролью этого религиозного института. Весьма значимым для религиозного сознания древних было создание механизма эзотерической приобщенности к божественному знанию: феномен иррационального овладения не доступным человеку в обыденной жизни знанием был необыкновенно притягателен для верующих.


Примечания

78 Назoвем лишь самые значимые работы, вышедшие за последнюю четверть XX века: Padel R. Women: Model for Possession by Greek Daemons // Images of Women in Antiquity / Ed. A. Cameron, A. Kuhrt. Detroit, 1983. P. 3-19; Price S. Delphi and Divination // Greek Religion and Society / Ed. P. Easterling, J. V. Muir. Cambridge, 1985. P. 128-154; Compton T. The Herodotean Mantic Session at Delphi // RhM. Bd. СXXXVII. 1994. S. 217-223; Maurizio L. Antropology and Spirit Possession: A Reconsideration of the Pythia's Role at Delphi // JHS. Vol. CXV. 1995. P. 69-86. См. также главу о дельфийской мантике в работе Дж. Фонтенроуза: Fontenrose J. The Delphic Oracle. Its Responses and Operations with a Catalogue of Responses. Berkeley; Los Angeles, 1978. P. 196-239. Cледует также отметить, что эта тема получила отражение и в работах отечественных исследователей - Л. Л. Селивановой и Е. В. Приходько, см.: Селиванова Л. Л. О дельфийской мантике // Античность Европы / Под ред. И. Л. Маяк и А. З. Нюркаевой. Пермь, 1992. С. 67-78; Приходько Е. В. Двойное сокровище. М., 1999 (особ. см. гл. III и Приложение, где опубликованы переводы на русский язык статей А. Оппе и Л. Холленда о дельфийской мантике, а также глава из работы Дж. Фонтенроуза, посвященная процедуре прорицания в Дельфах). назад
79 Из новейших обзоров литературы по этому вопросу отметим обстоятельный очерк Е. В. Приходько (Приходько Е. В. Двойное сокровище... С. 169-187). назад
80 О греческой мантике и ее видах см.: Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. С. 165-195; Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination...; Halliday W. R. Greek Divination...; Klees H. Die Eigenart des griechischen Glaubens an Orakel und Seher: Ein Vergleich zwischen griechischer und nichtgriechischer Mantik bei Herodot. Tubingen, 1960; Flaceliere R. Greek Oracles. 2nd ed. London, 1976; Pfeffer F. Studien zur Mantik in der Philisophie der Antike. Meisenheim, 1976; Burkert W. Griechische Religion... S. 178-190 (раздел "Экстаз и мантика"); Pollard J. Divination and Oracles: Greece // Civilization of the Ancient Mediterranean: Greece and Rome. Vol. 1-3. Vol. 2. New York, 1988. P. 941-950; Bruit Zaidman L., Schmitt Pantel P. Religion in Ancient Greek City. Cambridge, 1992. P. 121-128. назад
81 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 15-16. Note 37. назад
82 Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination... T. I. Paris, 1879. P. 192 ss.; Halliday W. R. Greek Divination... P. 210; Robbins F. S. The Lot Oracle at Delphi // ClPh. Vol. XI. 1916. P. 278-292; Holland L. B. The Mantic Mechanism at Delphi // AJA. Vol. XXXVII. 1933. № 2. P. 203; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. I. S. 155; 159; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle... Vol. I. P. 9-10. Особенно подчеркивает значение клеромантии в Дельфах П. Амандри (Amandry P. La mantique apollinienne... P. 25-36). Его мнение оспаривает Дж. Фонтенроуз (Fontenrose J. The Delphic Oracle: Its Responses and Operations with a Catalogue of Responses. Berkeley; Los Angeles, 1978. P. 219-223). назад
83 Глускина Л. М. Из новой литературы о Дельфах // ВДИ. 1961. № 4. С. 160-161; Amandry P. 1) Convention religieuse conclue entre Delphes et Skiathos // BCH. T. LXII. 1939. P. 183-219; 2) La mantique apollinienne... P. 33 ss.; 151; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 18. назад
84 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 18-19. назад
85 Глускина Л. М. Из новой литературы... С. 160-161; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 19. назад
86 Parke H. W. The Days for Consulting the Delphic Oracle // ClQ. Vol. XXXVII. 1943. P. 19-24; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 17; 18. назад
87 К первому предположению склоняется Г. Парк (Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 3, 26). Другим авторам более убедительной кажется вторая версия, см., напр.: Holland L. B. The Mantic Mechanism... P. 203; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. I. S. 155; 159. назад
88 По археологическим данным, между 1000 и 735 гг. идет эволюция дельфийских треножников - они приспосабливаются в качестве сидения, см.: Amandry P. La mantique apollinienne... P. 147; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 25. назад
89 Morgan C. Athletes and Oracles... P. 132-133. Об этом храме см. также: Pomtow H. Die drei Bronde des Temples zu Delphi // RhM. Bd. LI. H. 3. 1896. S. 329-380; Sourvinou-Inwood Chr. The Myth of the First Temples at Delphi // ClQ. Vol. XXIX. 1979. № 2. P. 231-235; Maass M. Das antike Delphi... S. 102-104. назад
90 Об этом храме, в том числе и о проблеме датировки, см.: Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии... С. 42, 146-147; La Coste-Messeliere P. de. Les Alcmeonides а Delphes // BCH. Vol. LXX. 1946. P. 271-287; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 143-144; Snodgrass A. Archaic Greece... P. 140; Maass M. 1) Die wirtschaftlichen und politischen Umstonde der delphischen Tempelbauten // Ktema. T. XIII. 1988. S. 9; 2) Das antike Delphi... S. 104-109. назад
91 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 28-29, 43, Note 43. назад
92 О предварительном жертвоприношении см.: Amandry P. La mantique apollinienne... P. 104-114; Rougemont G. Lois sacrees et reglements religieux. CID. T. I. Paris, 1977. P. 15-17, 19-23. назад
93 О плате перед консультацией см.: Amandry P. La mantique apollinienne... P. 86-103; Guen-Pollet B. le. La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siecle avant notre ere. Choix de documents epigraphiques traduits et commentes. Toulouse, 1991. P. 210-213. назад
94 Amandry P. Convention religieuse... Р. 219; Rougemont G. Lois sacrees... P. 9. назад
95 Rougemont G. Lois sacrees... P. 24. назад
96 Ibid. P. 126. назад
97 Кулишова О. В. Процедура прорицания в Дельфах: к характеристике оракульной практики в Древней Греции // Античное общество. СПб., 1997. С. 43; Parke H. W. The Days... P. 19-24; Amandry P. La mantique apollinienne... P. 81-85. назад
98 Parke H. W. Greek Oracles. London, 1967. P. 42 ff. назад
99 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 10. назад
100 Poulsen F. Delphische Studien. Copenhagen, 1924. S. 28. Этот автор полагает, что в Аргосе имела место трансформация в культе от служителя-мужчины к женщине. Ср.: Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 10, 368-369. назад
101 Farnell L. R. The Cults... Vol. III. Oxford, 1907. P. 11-12; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 10-11, 15; Lloyd-Jones H. The Delphic Oracle. P. 65-66. назад
102 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 12-13. П. Амандри выступает против предположения о том, что пророческий экстаз пифии - наследие доаполлоновского оракула (Аmandry P. La mantique apollinienne... P. 115-118). назад
103 О Дионисе и Аполлоне в Дельфах см.: Лосев А. Ф. Аполлон... С. 93; Соколов Г. И. Дельфы. М., 1972. С. 10-11; Иванов В. Дионис и прадионисийство. М., 1994. С. 34-67; Farnell L. R. The Cults... Vol. V. Oxford, 1909. P. 114; Holland L. B. The Mantic Mechanism... P. 202-205; Crow J. A. Greеce: the Magic Spring. New York, 1970. P. 148, 186. назад
104 Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination... T. I. P. 352 ss. T. II. P. 260. T. III. P. 52-53, 84-89. назад
105 Rohde E. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 3. Aufl. Tubingen; Leipzig, 1903. Bd. I. S. 189 ff. назад
106 Dempsey T. The Delphic Oracle. Oxford, 1918. P. 30 ff.; Farnell L. R. The Cults... Vol. IV. P. 190 ff. Vol. V. P. 113; Wilamowitz-Mцllendorff U. v. Der Glaube der Hellenen... Bd. II. S. 30; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion... Bd. I. S. 30; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 15, Note 36; Lloyd-Jones H. The Delphic Oracle. P. 65-66. назад
107 Dodds E. R. The Greeks and the Irrational... P. 69. назад
108 Farnell L. R. The Cults... Vol. IV. Oxford, 1907. P. 189. Cм. также: Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination... T. I. P. 352; Rohde E. Psyche... Bd. II. S. 56-62. назад
109 Wilamowitz-Mцllendorf U. von. Apollon... S. 579; Oppe A. P. The Chasm at Delphi // JHS. Vol. XXIV. 1904. P. 214-240. См. также о результатах раскопок: Perdrizet P. Die Hauptergebnisse der Ausgrabung in Delphi // Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum. Bd. XXI. 1908. S. 22-33. назад
110 Courby F. La terasse du temple // FD. T. I. Fasc. 1. Paris, 1915. P. 66; Hollаnd L. B. The Mantic Mechanism at Delphi // AJA. Vol. XXXVII. 1933. P. 214; Latte K. 1) Orakel // RE. Bd. XVIII. Hbbd. 35. 1939. Sp. 841; 2) The Coming of the Pythia // HThR. Vol. XXXIII. 1940. P. 9-18; Nilsson M. P. Geschichte der griechische Religion... Bd. I. S. 160; Amandry P. La mantique apollinienne... P. 219-220; Dodds E. The Greeks and the Irrational... P. 73-74; Park H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 19-24: 36; Fauth W. Pythia // RE. Bd. XXIV. Hbbd. 47. 1963. Sp. 536; Fontenrose J. The Delphic Oracle... P. 202-203; Price S. Delphi and Divination... P. 140 и др. назад
111 См., напр.: Oesterreich T. K. Possesion: Demonical and Other: among Primitive Rages, in Antiquity, the Middle Ages and Modern Times [1930] / Autorized Transl. by D. Ibberson. Seacaucus; New Jersey, 1966. P. 318-322. назад
112 Flaceliere R. 1) La fonctionnement de l'оracle de Delphes au temps de Plutarque // Etudes d'archeologie grecque. Annales de l'Ecole des Hautes Etudes de Gand. T. II. Paris, 1938. P. 105-106; 2) Greek Oracle / Transl. by D. Garman. 2nd ed. London, 1976. P. 33-59. назад
113 Селиванова Л. Л. О дельфийской мантике... С. 74-76. назад
114 В античности стойким было представление о том, что лавровое дерево имеет особые очистительные свойства (HH, III; Theophr. Char., 16, 2; Paus., II, 7, 7; 30, 3), поэтому ряд современных авторов видят в лавре прежде всего средство очищения, см., напр.: Аmandry P. La mantique apollinienne... P. 129-130. назад
115 Oesterreich T. K. Possesion... S. 319, Anm. 3. назад
116 Об отражении этой темы в искусстве см.: Parke H. W., Boardman J. The Struggle for the Tripod // JHS. Vol. LXXVII. Pt. 1. 1957. P. 278-281. назад
117 Ранние изображения пифии на сосудах сгруппированы в издании: Robbins F. S. The Lot Oracle... P. 278-292; об этом см. также: Amandry P. La mantique apolinienne... P. 66 ss. назад
118 Holland L. B. The Mantic Mechanism at Delphi... P. 201-204. См. также во многом опровергающую его гипотезу статью Ж. Буске: Bousquet J. Observations sur l'"Omphalos archaпque" de Delphes // BCH. T. LXXV. 1951. P. 210-223. назад
119 Latte K. The Coming of the Pythia... P. 9-18. назад
120 Oesterreich T. K. Possesion... назад
121 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 17-45. назад
122 Dodds E. R. Greeks and the Irrational... Р. 64-75. назад
123 Compton T. The Herodotean Mantic Session... P. 223. назад
124 Mauricio L. Antropology... P. 69 ff. назад
125 Приходько Е. В. Двойное сокровище... С. 228, 266. назад
126 Cм., напр.: Price S. Delphi... P. 131. назад
127 Fauth W. Pythia... Sр. 534. назад
128 Amandry P. La mantique apollinienne... назад
129 Fontenrose J. The Delphic Oracle... P. 196. назад
130 Forrest W. G. G. Delphi... P. 306-307. назад
131 Приходько Е. В. Двойное сокровище... С. 187-218; Compton T. The Herodotean Mantic Session... P. 221-223; Mauricio L. Possesion... P. 83-86. назад
132 Селиванова Л. Л. О дельфийской мантике... С. 73. назад
133 Приходько Е. В. Двойное сокровище... С. 205. назад
134 Fauth W. Pythia... Sр. 515-547. назад
135 Сompton T. The Herodotean Mantic Session... P. 223. назад
136 Глускина Л. М. Политическая роль Дельфийского оракула (Из истории Дельф VI в. до н. э.): Дисс. ... канд. ист. наук. Л., 1948. С. 7; Pomtow H. Fasti Delphici, I: Die Priesterschaften // Neue Jahrbucher fur Philologie und Podagogik. Bd. 139. H. 8-9. 1889. S. 557. назад
137 Эти материалы были тщательно проанализированы еще в конце прошлого века, см.: Никитский А. В. Дельфийские эпиграфические этюды. Вып. I-VI. Одесса, 1894-1895. С. 127 слл. Cм. также: Глускина Л. М. Политическая роль Дельфийского оракула... С. 6-7; Pomtow H. Delphoi (C) // RE. Bd. IV. Hbbd. 8. 1901. Sp. 2583-2700; Daux G. Delphes au IIe et au Ier siecle depuis l'abaissement de l'Etolie jusqu'а la paix romaine 191-31 av. J.-C. Paris, 1936; Roux G. Delphi. Orakel und Kultstotten. Munchen, 1971. P. 56-57. назад
138 Pomtow H. Delphoi (C)... Sp. 2604-2606. назад
139 Roux G. Delphi... Р. 56-57. назад
140 Никитский А. В. Дельфийские эпиграфические этюды. С. 142; Amandry P. La mantique apollinienne... P. 119; Fontenrose J. The Delphic Oracle... P. 218-219 (по его мнению, профетом назывался один из двух жрецов, осуществлявший общее руководство мантическим заседанием) и др. назад
141 Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. С. 185; Roux J. Delphi... Р. 58. назад
142 Подробнее см.: Приходько Е. В. Двойное сокровище... С. 101-165; Kolf M. C. Prophetes und Prophetis // RE. Bd. XXIII. Hbbd. 45. 1957. Sp. 797-816; Roux J. Delphi... P. 57-58. назад
143 Глускина Л. М. Политическая роль... С. 7. назад
144 Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. С. 185; ср.: Соколов Ф. Ф. Новая книга о Дельфах // ЖМНП. 1895. С. 97. назад
145 Parke H. W. A Note on the Delphic Priesthood // ClQ. Vol. XXXIV. 1940. № 1-2. P. 85-89; Whittaker C. R. The Delphic Oracle: Belief and Behaviour in Ancient Greece and Africa // HThR. Vol. LVII. 1965. P. 26, 31. назад
146 Fontenrose J. The Delphic Oracle... P. 212 ff. назад
147 Приходько Е. В. Двойное сокровище... С. 212. назад
148 Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 11. назад
149 По предположению Н. В. Брагинской, именно госии, однако, направляли политику оракула, тогда как профет только перелагал оракул в стихи. См. об этом ее комментарии к "Греческим вопросам" Плутарха (9, 292 d): Плутарх. Застольные беседы / Отв. ред. Я. М. Боровский, М. Л. Гаспаров. Л., 1990. С. 505, прим. 1. назад
150 Amandry P. La mantique apollinienne... P. 123-124. назад
151 Parke H. W. A Note on the Delphic Priesthood... P. 88. назад
152 Amandry P. La mantique apollinienne... P. 124. назад
153 Dempsey R. The Delphic Oracle: Its Early History, Influence and Fall. Oxford, 1918. P. 189-192; Parke H. W. A Note on the Delphic Priesthood... P. 85-89; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I. P. 31. назад
154 Никитский А. В. Дельфийские эпиграфические этюды. С. 147. назад
155 Глускина Л. М. Политическая роль... С. 8. назад
156 Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. С. 185. назад
157 Amandry P. La mantique apollinienne... P. 124. назад
158 Никитский А. В. Дельфийские эпиграфические этюды. С. 173; Глускина Л. М. Политическая роль... С. 8-9; см. также: Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. С. 61-62; Amandry P. La mantique apollinienne... P. 125. назад
159 Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. С. 185; Par-ke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. II. P. XIII-XIV. назад
160 Борухович В. Г. Архаический Милет... С. 16. назад
161 О характере записываемой в Дельфах информации и архивах святилища см.: Курциус Э. Греческая история... С. 407-408; Parke H. W., Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. II. P. XII-XIII; Amandry P. La mantique apollinienne... P. 125; 150; Snodgrass A. Archaic Greece... P. 83. назад
162 Ср. указание Плутарха на то, что в распоряжении жречества были различные документальные материалы: он сам пользуется сведениями из дельфийских летописей - toi`х Delfw`n uJpomnhvmasin (Plut. Sol., 11, 2). назад
163 Amandry P. La mantique apollinienne... P. 125. назад
164 Цит. по: Боровский Я. М. Плутарх и его "Застольные беседы" // Плутарх. Застольные беседы / Отв. ред. Я. М. Боровский, М. Л. Гаспаров. Л., 1990. С. 392. назад
165 Боровский Я. М. Плутарх... С. 390-392. назад
166 Особенное внимание уделял этому Э. Курциус, считавший жрецов "носителями древнего знания и обычаев" (Курциус Э. Греческая история... С. 337).назад
(c) 2001 г. О.В. Кулишова
(c) 2001 Издательский центр "Гуманитарная академия"
(c) 2005 г. Центр антиковедения
office@centant.pu.ru