Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк, А.В. Петров, А.Б. Шарнина

Альтернативные социальные сообщества в античном мире. СПб., 2002

Глава IV. Пифагорейское сообщество

1. Пифагорейская проблема


предыдущий разделоглавление следующий раздел

- 160 -

Доплатоновская легенда. Находящаяся в нашем распоряжении обширная литература, посвященная пифагорейскому сообществу, его деятельности, учениям и сочинениям его членов, имеет весьма запутанную историю, которую современная научная критика не в состоянии до конца прояснить. У истоков этой истории стоят, видимо, устные традиции, сочинения пифагорейцев, и, может быть, некоторые официальные документы. Устную традицию с необходимостью приходится предполагать в отношении всего того, что связано с деятельностью Пифагора и пифагорейцев в общественно-политической сфере: нам не только не известно ни одно упоминание о сочинении, написанном пифагорейцами или их современниками на эту тему, но не имеется даже и в общем виде намеков на существование каких-либо предшественников в дошедших фрагментах Аристоксена, Дикеарха, Гераклида Понтийского и Тимея, видимо впервые фиксирующих эту устную традицию. Вероятно, предание имело несколько источников возникновения. Один из них, самосский, или, может быть, шире - ионийский. На существование его указывает как осведомленность Гераклита Эфесского о достижениях Пифагора (DK, 22b, 40; 81; 129) и история о Залмоксисе, переданная Геродотом (IV, 95-96), так и ссылка последнего на "эллинов, населяющих побережье Геллеспонта и Понта". Не исключено, что к тому же источнику, которым пользовался Геродот, восходит и

- 161 -

более подробный рассказ Ямвлиха (V.P., 173)1 и версия Дионисофана, приводимая Порфрием (V.P., 15) 2. На существование самосских рассказов о пифагорейцах указывает и замечание Антифона о "пифагоровой ограде" (Porph. V.P., 9; Iambl. V.P., 26). Другой возможный центр формирования устной традиции - собственно Греция, куда иммигрировали многие пифагорейцы после антипифагорейских мятежей в Италии. Трудно предположить, что обосновавшийся в Фивах Лисид, ставший учителем Эпаменонда (DK, 46), не рассказывал об истории союза, тем более, что традиция пифагореизма не прерывалась в Фивах и далее.3 Если существование независимых традиций Самоса и Балканской Греции предположительно, то существование италийской традиции бесспорно. В Южной Италии происходила большая часть деятельности Пифагора и основанного им братства, здесь же формируется и предание о ней. К великому сожалению для всякого, обращающегося к научной реконструкции этой деятельности, уже на ранних этапах теоретическая и практическая части пифагореизма сливаются воедино, образуя легенду о Пифагоре. Рассказы, обосновывающие авторитет учителя, показывающие его статус и способности, раскрывающие суть учения, тесно переплетаются с реальными фактами биографии. Получившееся в результате "житие" легло в основу последующих рационально-критических сочинений. Рассказы членов пифагорейского братства и симпатизирующих ему были основным, но не единственным элементом италийской традиции. Вероятнее всего, рассказ Дикеарха о фиаско, которое потерпел Пифагор в Локрах и Таренте, после килоновского мятежа (Porph. V.P., 56) и упоминание у Диогена Лаэрция о тезке Пифагора - "кротонце, человеке тиранического склада" (DL, VII, 46) восходят к внепифагорейской и, видимо, враждебной пифагореизму среде.

- 162 -

Наряду с этой устной легендарной традицией древние авторы, писавшие историю пифагореизма, прибегали и к письменным документам, в первую очередь посвященным научным, философским и религиозным воззрениям пифагорейцев. Некоторое количество фрагментов этих сочинений дошли до нас и собраны в издании Дильса-Кранца 4. Не исключено существование и официальных документов, содержавших сведения о пифагорейцах: во всяком случае, Тимей упоминает кротонские uJpomnevmata (Iambl. V.P., 262).5

Академическая интерпретация. Если не считать сочинение о Пифагоре, написанное Демокритом (о содержании которого мы, кстати сказать, ничего не знаем), то первыми работами, пытающимися представить рациональную историю пифагореизма, оказываются сочинения Аристотеля, его учеников Аристоксена и Дикеарха и платоника Гераклида Понтийского. Аристотель, написавший трактат "О пифагорейцах", повествовал там о содержании пифагорейского учения больше, чем об истории пифагорейского братства, насколько мы можем судить по сохранившимся отрывкам (Симпликий в комментариях к аристотелевскому трактату "О небе" (284 b 6) даже называет это сочинение "сводом пифагорейских мнений"). Его ученик Аристоксен, родившийся в Таренте, последнем центре пифагореизма, был уже в силу своего происхождения осведомлен об истории пифагорейцев в италийской традиции: его отец был знаком с пифагорейцем Архитом, долгое время стоявшим во главе Тарента, (Aristox., fr. 18-19 Wehrli) и сам он общался с кем-то из пифагорейцев (fr. 30 Wehrli). Как бы ни называлось его историческое сочинение, посвященное пифагорейцам, мы можем с уверенностью утверждать, что в нем подробнейшим образом излагалась история

- 163 -

пифагорейского союза. В "Пифагорейских изречениях" им был собран материал, касающийся содержания пифагорейского учения и практики жизни братства. Его младший современник и тоже ученик Аристотеля, Дикеарх, как и принадлежащий к другой школе - Академии, Гераклид Понтийский, также собрали обширный материал по этим же темам. К сожалению, все три автора фиксируют, видимо, разные варианты устного предания, и оттого расходятся подчас в вещах весьма важных.6 Кроме того, у каждого из них есть собственная идейная позиция в отношении к пифагореизму, которая накладывает отпечаток на повествование. Живший поколением позже Гераклида Тимей из Тавромения в своем общем историческом труде давал довольно широкую картину истории пифагорейского союза, сохраняя материал, не нашедший, как кажется, отражения у трех предыдущих историков.7

Хотя собственно платоник из всех вышеперечисленных авторов один Гераклид, исследователи, говоря об академически интерпретированных версиях пифагореизма, имеют в виду перипатетиков не меньше, чем платоников.8 В самом общем виде влияние платонических идей на понимание и изложение пифагореизма можно усмотреть в двух аспектах: интерпретации древних пифагорейских идей в свете споров IV в. и приписывании древним пифагорейцам идей современных авторам. Благодаря этому, желание определить место Пифагора в его отношении к практической и созерцательной жизни, аристократическому и демократическому правлению, музыкальным теориям, природе души и другим, актуальным для времени Платона и Аристотеля вопросам, привело к формированию разных картин учения и деятельности Пифагора и его учеников. Если добавить к этому

- 164 -

расхожее на тот период мнение, что в основании учения Платона лежат пифагорейские представления9 и начинающееся тогда же формирование идеального литературного образа Пифагора,10 станет понятным недоверие с которым исследователи относятся к противоречивым рассказам Дикеарха, Аристоксена, Гераклида и Тимея. Впрочем, следует вспомнить и то, что мы не имеем текстов этих авторов в чистом виде: их сочинения утрачены и лишь фрагменты реконструируются из более поздних сочинений.

Промежуточные сочинения. В эллинистическую эпоху появляется целая плеяда сочинений, так или иначе связанных с пифагореизмом. С одной стороны, возникают неопифагорейские трактаты, посвященные, по большей части, нравственным вопросам, и подписанные именами древних пифагорейцев - от легендарной жены Пифагора Теано до вполне исторического Архита. С другой стороны, академически интерпретированный и концептуализированный пифагореизм занимает прочное место в учениях академиков ("незаписанное учение" Платона, Спевсипп, Ксенократ). Наконец, продолжается и написание исторических сочинений. Посвятил Пифагору сочинение ученик Каллимаха Гермипп, написанное, видимо в традиционном александрийском духе, однако, с выраженной антипифагорейской (иронической) направленностью. Близкое к нему по стилю, так же сводящее воедино различные версии одного и того же события, "руководство" составлено Неанфом из Кизика. Такого типа биографию мы имеем и в полностью дошедшем виде - у Диогена Лаэртского. Сообщают различные сведения о Пифагоре Фаворин в "Разнообразном повествовании", Антоний Диоген в "Чудесах по ту сторону Фулы", Никомах из Герасы и, конечно, один из важнейших авторов этого периода - неопифагореец Аполлоний Тианский. Среди них для нас более существенны Гермипп и сохраняющий версию Тимея Аполлоний.

- 165 -

Дошедшие сочинения. Собственно в полном виде в нашем распоряжении имеются три биографии Пифагора. Одна содержится у Диогена Лаэртского в VIII книге, другая принадлежит Порфирию и, наконец, самая обширная - Ямвлиху. Более или менее аккуратно цитируемые ими источники позволяют нам вычленить части утраченных сочинений IV в., а иногда обнаружить следы и более ранней традиции. В нашем анализе мы будем по большей части опираться на сведения сочинений именно этого круга.

Попытки научной реконструкции. Трактовка Пифагора и созданного им союза в новоевропейской научной литературе весьма разнообразна. Основатель философской и научной школы, религиозный реформатор, выдающийся политик - все эти образы достаточно хорошо разработаны и обоснованы, однако ни один из них не лег в основание какого бы то ни было консенсуса. В нашем подходе к пифагореизму мы следуем традиции, заложенной Артуром Дёрингом11 и развитой далее Джоном Барнетом12 и Ф. М. Корнфордом 13. Согласно этой традиции, философские (в самом широком, античном, смысле) занятия пифагорейцев воспринимались ими как необходимая составная часть очищения души на ее пути к достижению достойного загробного статуса.

Обращаемся к этой традиции мы отчасти потому, что подходя к пифагореизму как социальному явлению, не считая заранее ясным, какая из сторон деятельности пифагорейского сообщества была доминирующей, и даже чисто методологически не ограничивая себя в рассмотрении этих сторон, мы считаем, что требование эмпиризма является здесь особенно важным. Согласно этому требованию, более предпочтительной является та из гипотез (или объяснительных теорий), которая позволяет сохранить и

- 166 -

объяснить наибольшее количество фактов, оставляя в стороне (как случайные, побочные, частные или ложные) наименьшее их количество. Гипотеза, благодаря которой мы можем не выбирать между религиозным и научным типами сознания, а принимать их вместе в их взаимосвязи, представляется нам как раз такой эмпирически выгодной позицией.

Другим соображением, заставляющим нас предпочесть подход Барнета-Корнфорда, является также то, что мы вынуждены решать проблему социальной оправданности такой новой формы деятельности как деятельность первых греческих философов. Когда мы рассматриваем раннюю философию вне социо-культурного контекста, то мы, обращая пристальное внимание на новизну формы мысли и ища ее предпосылки и праэлементы, имеем шанс вполне адекватно описать, что представляла собой философия досократиков и из каких истоков она возникла. Однако, вопрос о том, каким образом эта новая форма мысли выжила, не просто остается без ответа, но фактически оказывается и не поставленным. Вопрос же этот является весьма важным. Сама новизна, конституирующая досократическую форму мысли не являлась для греков положительной, скорее наоборот, будучи осознана как таковая, она должна была вызывать отторжение. Отсюда ясно, что исследователю, поставившему вопрос о выживании философии, необходимо обратиться к тем социальным механизмам, опираясь на которые, философия досократиков смогла представить себя широкой аудитории в качестве ценного (оправданного, благого) явления.

Впервые устойчивый канал воздействия на гражданский коллектив полисов и, в частности, на его правящую элиту удалось найти софистам, связавшим в неразрывное целое философию и политику. Платон и Аристотель, создатели первых философских школ, уже строили на заложенном ими фундаменте. Досократикам, видимо, создать такой канал не удалось, однако, это не значит, что они не пытались его найти, и на поверхности, конечно, лежало использование традиционных форм деятельности, в рамках которых могло бы существовать и развиваться новое

- 167 -

содержание. Жизнь философов при дворе тирана наряду с поэтами, скульпторами, архитекторами, могла быть удачной формой компромисса для отдельного философа, но не для философии в целом. Более перспективным, безусловно, было хотя бы внешнее уподобление философской деятельности медицинской, религиозной и т. п. При этом мы, конечно, не имеем ввиду, что даже внешне уподобление могло быть искусственным. Для философов, оценивавших свои занятия как религиозные или медицинские, такая оценка была искренней хотя бы потому, что они сами в не меньшей степени нуждались в оправдывающих механизмах, чем их слушатели. Поэтому мысль, высказанная Дёрингом, представляется нам не только вероятной, но и совершенно естественной. Совместное отправление культа оказывалось на удивление удачной формой деятельности для философских занятий. Не ограничивая столь жестко сферу интересов философа как медицина, она давала возможность самому философу и тем, кто его окружал, считать его уважаемой, значимой, ценной, и в любом случае оправданной фигурой.

В связи с принятием этого подхода закономерно встает вопрос, не принижаем ли мы искусственно политическую деятельность пифагорейцев, ставя на первое место их религиозную активность. Нам представляется, что для правильной расстановки акцентов необходимо различать практическую деятельность пифагорейцев в политике и их представления о ней. Практическую часть пифагореизма мы будем разбирать ниже, а сейчас хотим обратиться к сфере пифагорейской теории и высказать некоторые соображения о месте политической мысли в пифагореизме.

Общее впечатление, складывающееся из тех источников, которые мы имеем основание считать в большей или меньшей степени достоверными, рисует Пифагора создателем разных теорий - натурфилософской, воспитательной, религиозной, математической, музыкальной, а также политической. Однако, если мы начнем искать прямые указания на существование политической теории, то ситуация окажется иной. Натурфилософское учение приписывается пифагорейцам Аристотелем (De coelo, II, 13,

- 168 -

293 a) и Евдемом (фр. 146 Wehrli); математическая теория - Аристоксеном (DK 58 B 2) и тем же Евдемом (фр. 133 Wehrli); теория механики - Аристоксеном (DK 47 A 1); религиозная теория - Дикеархом (Porph., Vita Pyth., 19). Кроме того, Аристоксен (DK 58 D 5) и Аристотель (Met., I, 5, 985 b - 986 a) говорят о существовании некой общей пифагорейской теории. А вот политическая теория не приписывается пифагорейцам вплоть до Ямвлиха (Vita Pyth., 230), разве что еще Диоген Лаэрций упоминает сочинение Пифагора "О государстве" (VIII, 6), да Стобей приводит цитаты из сочинения Архита "О законе и справедливости" (IV, 1, 135 Meineke), которое, по-видимому, написано в эллинистическую эпоху.14

Само по себе отсутствие прямых указаний на существование политической теории у пифагорейцев в ранних источниках не может свидетельствовать против ее существования, однако, оно должно стать предметом размышления. Обратимся к текстам, которые могут показать, что у пифагорейцев существовал не просто набор отдельных взглядов на политику или устойчивая политическая тенденция, но система взглядов с теоретическими положениями.

Согласно справедливому, на наш взгляд, мнению Майнера15, такого рода теория содержится во фрагменте "Пифагорейских изречений" Аристоксена, сохраненном Ямвлихом (Vita Pyth., 174 - 176 = DK 58 D 3). К чему сводится эта теория? Для установления справедливости наиболее действенна власть богов. Государство, законы, справедливость и право даны нам богом. В связи с этим нужно считать, что бог есть и что он надзирает за нами. Людям необходимо предводительство бога, поскольку всякое живое существо наделено страстями; божество дает ему благоразумие и порядок. Нет большего зла, чем анархия, так как человек не может спастись, если им никто не руководит.

- 169 -

На каком основании мы считаем, что данный текст излагает политическую теорию? Во-первых, этот текст посвящен политике. Во-вторых, он представляет собой систему: он содержит общее теоретическое положение о божестве как источнике закона, а частные, практические положения - о благочестии и почитании родителей - которые мы здесь опустили, представляет в виде выводов из него. В-третьих, этот текст является рассуждением.

У нас, однако, имеются две серьезные оговорки. Стиль отрывка производит впечатление не очень аккуратной компиляции, распадающейся на отдельные части. Да и сам Аристоксен утверждает, что он "приводит пифагорейские установления по отдельности", а не излагает целостную политическую систему. Кроме того, указанные положения обнаруживают свои параллели в платоновском "Государстве".16 Такую зависимость от "Государства" можно видеть и в других фрагментах Аристоксена, особенно в тесно примыкающем к рассмотренному фрагменте 35 Wehrli (DK 58 D 4). В связи с этим, было бы странно, если бы Аристоксен, передавая здесь мысли пифагорейцев, не вспомнил о текстах Платона, к которым он обычно любит прибегать. Мы склонны считать, что такая зависимость сказалась не в области конкретных мыслей (на это могли бы указать текстуальные совпадения, которых мы не обнаружили), а в общей схеме изложения, в платонически окрашенном духе получившейся системы, т. е. именно в той области, которая нас интересует. Итак, единственный безусловно теоретический текст, связанный с пифагорейской политикой, выражает заметное влияние платоновской концепции, в первую очередь в отношении приведения его в систему.

Остается, однако, еще одна возможность обнаружить политическую теорию, а именно, рассмотреть те отдельные положения, которые разбросаны по древним свидетельствам. В нашем распоряжении имеются два пассажа, которые, по мнению их

- 170 -

авторов, достаточно четко выражают суть пифагорейского учения. Один принадлежит Дикеарху, другой - Аристоксену.

Дикеарх 17 говорит, что когда Пифагор появился в Италии и произнес речи перед кротонцами, они настолько пленились речами, что стали его учениками. Он продолжает: "но о чем он говорил собеседникам, никто не может сказать с уверенностью, ибо не случайно окружали они себя молчанием; но прежде всего речь шла о том, что душа бессмертна, затем, что она переселяется в животных и, наконец, что все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет, и что все живое должно считаться родственным друг другу" (Porph., Vita Pyth., 19; пер. М. Л. Гаспарова).

Текст из "Пифагорейской жизни" Ямвлиха, по всей видимости восходящий к Аристоксену,18 рассказывает о порядке жизни в уже возникшем пифагорейском обществе. Перечислив события дня, Аристоксен завершает: "перед тем как разойтись, виночерпий наливал им вина для возлияний и по совершении возлияний самый старший произносил следующие заповеди: домашним и плодовым растениям вреда не причинять и не губить их, равно как и животным, не причиняющим вреда человеческому роду, не вредить и не губить их. Кроме того он наставлял относиться с благоговением, иметь добрые помыслы о богах, демонах и героях, и точно так же относиться в помыслах к родителям и благодетелям, закону помогать, с беззаконием воевать. После этих слов все расходились по домам" (Iam., Vita Pyth., 99 - 100 = DK 58 D 1, пер. А. В. Лебедева).

При сравнении этих текстов видно, что там, где Пифагор излагает основные положения учения, нет ни слова о политических проблемах. Однако они оказываются достаточно важными, чтобы быть сформулированными в ежевечернем наставлении, наряду с высказываниями, связанными с учением о переселении душ,

- 171 -

культом и этикой. Кроме того, политическая заповедь, как и прочие, излагается, очевидно, в форме акусмы; акусмы же претендуют на то, чтобы быть наиболее архаичной формой пифагореизма.19 Но при этом в них невозможно усмотреть сокращенное изложение теории, как нередко представляется в связи с традицией об акусматиках и математиках.20 Скорее, наоборот - позднейшее толкование акусмы встраивало их в те или иные теории, как произошло с изречением "у друзей все общее". Среди акусм мы больше не находим ни одной политического характера. Правда, в толковании трех акусм появляется политический смысл,21 однако, толкование акусм (во всяком случае то, которое нам известно) более позднее и непифагорейское.22

Таким образом можно заключить, что из двух фрагментов, излагающих суть пифагорейского учения, тот, в котором формулируется политический принцип (Аристоксен у Iam., Vita Pyth., 99 - 100), не может служить свидетельством в пользу существования политической теории в раннем пифагореизме, хотя он и показывает значимость политической проблематики.

Данный фрагмент Аристоксена полезно сравнить с тем, о политической окраске которого мы говорили выше. Тогда станет ясно, в чем проявляется модернизирование Аристоксена в его теоретическом тексте. Он пишет: "Наиболее действенной для установления справедливости Пифагор считал власть богов и как данные ею свыше устанавливал он государство, законы, справедливость

- 172 -

и право. Не худо бы, впрочем, привести его установления по отдельности. Пифагорейцы считали полезным (научившись этому от него) думать о божестве, что оно есть и причем относится к человеческому роду так, что оно надзирает за ним, а не оставляет без внимания. Ибо мы нуждаемся в таком предводительстве, против которого у нас не будет ни малейших оснований восставать, а таково предводительство, осуществляемое богом, коль скоро божество достойно править Вселенной. Животное, говорили они, по своей природе склонно к преступной наглости (uJbristikovn) - и правильно говорили - и наделено всевозможными порывами, желаниями и прочими страстями. Поэтому оно нуждается в таком превосходстве и угрозе, от которых будут проистекать дисциплина (sofronismov") и порядок (tavxi"). Стало быть, полагали они, каждый должен, осознав в своей совести запятнанность своей природы, никогда не забывать о благочестии и почитании по отношению к божеству, но постоянно представлять в мыслях, что оно надзирает и следит за человеческим поведением. После богов и демонов с наибольшим уважением надо относиться к родителям и закону и подчиняться им не притворно, но с убеждением. Вообще, думали они, надо полагать, что нет большего зла, чем анархия, так как человек по своей природе не может спастись, если никто им не руководит" (Iam. Vita Pyth., 174 - 175 = DK 58 D 1; пер. А. В. Лебедева).

Нетрудно заметить, что порядок произнесения изречений на вечерней проповеди превратился здесь в порядок логического рассуждения, которое, кроме того, дополнено двумя положениями общего характера - о дерзости (u{bri") и об анархии - окончательно превратившись таким образом в теоретический текст, посвященный политике. Нам бы хотелось показать, что не только приведение этих высказываний в систему, но и придание политической окраски тексту в целом - заслуга Аристоксена, а не пифагорейцев. Для этого мы должны обратиться к другим свидетельствам, в которых говорится о дерзости и анархии, и убедиться, что это не политические понятия.

- 173 -

Среди дошедших до нас фрагментов Аристоксена, относящихся к пифагорейцам, имеется обширное рассуждение на воспитательно-этическую и диетологическую тему. Здесь мы и встречаем эти понятия в их подлинном контексте. Говоря о воспитании детей, Аристоксен сообщает (Iam., Vita Pyth., 200 - 213 = DK 58 D 8): по мнению пифагорейцев дети должны быть дисциплинированными (eujtaktei'n) и целомудренными (sofronei'n) и воздерживаться от типичных детских пороков - необузданности и дерзости. Далее, переходя к теме питания, он вновь приводит мнение пифагорейцев о воздержании от тщетных, вредных, излишних и распущенных (дерзких) желаний. Затем, то же понятие распущенности (дерзости) также связывается и с половыми проблемами, где оно вновь противопоставляется sofrosuvnh, но уже не в смысле дисциплины, а в смысле целомудрия. Здесь же фигурирует и краткое замечание на политическую тему о необходимости благообразной власти (ajrchv), которая не дает гражданину делать то, что он захочет. Однако, именно здесь видно, что политический пример носит частный характер, являясь применением общего принципа "животное, предоставленное самому себе, быстро дичает, становясь дурным и негодным" (Iam., Vita Pyth., 203).

Хотя в этом тексте нет термина "анархия", он встречается в другом фрагменте из Аристоксена у Стобея (DK 58 D 4), где говорится о частных примерах того, что противоположно анархии: в государстве, в воспитании, в еде, а в качестве синонимов, точнее, проявлений анархии указываются беспорядок и диспропорция - ajtaxiva и ajsummetriva. Уже здесь видно, что анархия - термин более широкий, чем политический. В пользу этого, на наш взгляд, говорит и фрагмент повествующий о значении ajrchv (Iam., Vita Pyth., 182-183), где ajrchv государственная рассматривается как частный случай ajrchv вообще. Если вернуться к рассмотренному выше тексту Аристоксена (Iam., Vita Pyth., 200 - 213), то там мы обнаружим близкие к "анархии" понятия атаксии и асимметрии, и вновь, как и в случае с понятием дерзость, в диетологическом контексте. Складывается впечатление, что

- 174 -

"анархия" обозначает причину атаксии как воспитательно-диетологического явления и трех основных видов дурного желания: ajschemosuvnh, ajsummetriva, ajkairiva, то есть желания изначально недостойного, желания несоответствующего ситуации и желания несвоевременного (DK 58 B 8, Стобей). Возможно, что связь понятия "анархия" с нравственно-медицинской проблематикой, которую мы здесь пытаемся установить, может подчеркнуть чисто медицинское значение понятия "монархия" у современника Пифагора, кротонского медика Алкмеона, которое означает господство одной из сил организма над другими и противоположно "исономии" (DK 24 B 4).

Таким образом, понятия "дерзость" и "анархия" оказываются принадлежащими более широкому контексту, чем политический, включающему, наряду с политикой, медицину и учение о страстях. Прежде чем перейти к другим свидетельствам о политическом учении пифагорейцев, мы приведем текст, относимый к Архиту и наглядно показывающий, что политическая тематика является лишь частным примером для учения о страстях.

Цицерон сообщает (De senectute, 13, 39-40; DK 47 A 9): "по словам Архита, самый губительный бич, который природа могла дать людям - плотское наслаждение; страсти, жаждущие этого наслаждения, безрассудно и неудержимо стремятся к удовлетворению. Отсюда случаи измены отечеству, ниспровержение государственного строя, отсюда тайные сношения с врагами; словом, нет преступления, нет дурного деяния, на которое страстное желание плотского наслаждения не толкнуло бы человека ... В то время как самое прекрасное, что человеку даровала природа или какое-нибудь божество - это разум. Ничто так не враждебно этому божественному дару, как плотское наслаждение" (пер. В. О. Горенштейна).

Из этого текста видно, что под анархией подразумевается отсутствие власти этого божественного начала, т. е. разума, что и приводит к беспорядку и диспропорции неумеренных страстей. На этом основании фразу, заключающую текст Аристоксена у Ямвлиха (Vita Pyth., 174 - 176) - ouj pefukevnai to;n a[nqrwpon

- 175 -

diaswvzesqai mhdeno;" ejpistatou'nto" - которую мы раньше трактовали политически, ориентируясь на созданный Аристоксеном политический контекст, и переводили: "человек по своей природе не может спастись, если им никто не руководит", теперь мы можем понять иначе: "человек по своей природе не может сохранять нормальное состояние, если им ничто не руководит", подразумевая под этим руководящим началом (ajrchv) разум.

Вторая группа свидетельств, содержащая еще пять терминов, так или иначе относящихся к политической сфере, - "справедливость", "беззаконие", "равенство" (исономия), "удобный момент" и "дружба" - переводит нас в область пифагорейской математики. Ассоциация пифагореизма с математикой одна из самых устойчивых. Знаменита теорема Пифагора о прямоугольном треугольнике, применявшаяся в самых разных областях - от теоретической математики до создания гороскопов. Популярно представление о промежуточной роли математики между познанием чувственного и идеального. Пифагорейцы считаются создателями числового религиозного символизма и математической теории музыки. Формирование такого представления продолжалось вплоть до последних веков античности. Краеугольный же его камень был заложен, видимо, Аристотелем. Самое знаменитое его свидетельство содержится в "Метафизике" (I, 5, 985 b = DK 58 B 4): "так называемые пифагорейцы, впервые занявшись математическими науками, двинули их вперед, и поскольку они были воспитаны на них, то сочли их начала началами всех вещей. А так как первые по природе начала этих наук - числа, в числах же, как им казалось, наблюдается много подобий с сущими вещами и процессами ... дескать, такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то - душа и ум, другое - удобный момент, ... то они стали полагать, что вся вселенная - гармония и число" (пер. А. В. Лебедева).

Тезис "все есть число" понимался в истории пифагореизма по-разному. В нем виделось указание на числовую философию, числовой атомизм; всеобщность числа понималась как всеобщность числового закона, регулирующего отношения вещей, как

- 176 -

всеобщность числового субстрата, формирующего их материю. Мы хотели бы отметить три момента. Во-первых, ни одно из предлагавшихся объяснений нельзя считать полностью удовлетворительным. Во-вторых, не следует полагать, что Аристотель выдумал этот принцип, вероятно он, как обычно, изложил пифагорейские воззрения на свой лад. В-третьих, в значительной части свидетельств, где говорится о так называемой числовой философии, мы имеем дело не столько с онтологией, сколько с этикой. И в этом свидетельстве два примера из трех относятся к данной области: "справедливость" и "удобный момент". В другом месте "Метафизики" (XIII, 4, 1078 b) он вновь говорит, что пифагорейцы, определяя вещи, соотнесли их с числами, например: что есть момент, справедливость или брак, а также мнение, удобный случай, беззаконие, разделение или смешение. И хотя в "Никомаховой этике" (V, 8, 1132 b) он приводит определение справедливости как некой правовой категории, "воздаяние равным за равное", ясно, что принцип талиона имел значимость для пифагорейцев не сам по себе, а лишь благодаря его математическому основанию: "справедливость есть равностно равное число" (Magn. Eth., I, 1, 1182 a) иллюстрацией которого он являлся. Понятие "удобный момент" активно использовавшееся при описании отношений старших и младших (DK 58 D 5), в диетологии (DK 58 D 8) и в учении о страстях (там же) - мы уже сталкивались с акайрией как одним из трех видов дурного желания - это понятие, судя по данным свидетельствам Аристотеля, имело сходное определение. Таким образом, мы и здесь обнаруживаем вместо самостоятельных политических определений некие арифмологические определения, установленные по неведомому для нас принципу, в которых сама политическая проблематика играет подчиненную роль.

Примечательно, что даже у Архита, уже современника Платона, фрагмент которого часто приводится, когда речь заходит о политическом учении пифагорейцев, политическая тема носит такой же иллюстративно-вспомогательный характер. В сочинении "О математических наука" он пишет (DK 47 B 3):

- 177 -

"изобретение счета положило конец раздору, умножило согласие. С изобретением счета исчезло лихоимство, наступило равенство, ибо благодаря ему мы рассчитываемся в сделках, благодаря ему бедные получают от состоятельных, а богатые дают нуждающимся, ибо те и другие верят, что благодаря счету получат поровну. Мерило праведных - преграда неправедных, умеющих считать оно отвращает от неправды, убедив их в том, что они не смогут остаться незамеченными, когда приступят к счету, а не умеющим считать препятствуют творить неправду, изобличая их в неправде при счете" (пер. А. В. Лебедева).

Этот текст скорее представляет собой рекламу математики, чем демонстрирует попытку осмысления общественных проблем. Это лишь социальная иллюстрация утверждения Филолая о том, что "ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и прирождена роду числа" (DK 44 B 11).

Сформулируем теперь наши выводы. Итак, мы не располагаем прямыми указаниями на то, что у древних пифагорейцев была политическая теория. Нет у нас и текстов, которые можно было бы понять как теоретико-политические. Анализ отдельных положений, относящихся к государственному устройству и принципам общественной жизни не вскрыл политической теории как самостоятельной области в пифагореизме: все они приводятся в неполитическом контексте и носят частный характер. Даже во времена современного Платону пифагореизма мы не обнаруживаем самостоятельной политической теории, если, конечно, прав не Моррисон, а Теслефф, считающий сочинение Архита "О законе и справедливости" эллинистической подделкой.

Эти отрицательные выводы не следует понимать так, что пифагорейцы вовсе не осмысляли свою политическую деятельность и не ставили в этой деятельности широких целей. Они означают лишь то, что их политические взгляды не вырабатывались как самостоятельная система и не сложились в теоретическую программу, но обязаны своим существованием конкретным потребностям (личным или сословным) членов союза, с одной стороны,

- 178 -

а с другой - математическим и религиозно-этическим принципам прямо переносившимся на сферу государственного строительства. Теперь же мы попытаемся определить, в каком контексте существовали и реализовывались политические воззрения Пифагора и в чем виделась их значимость.


предыдущий разделоглавлениеследующий раздел


Примечания

[1] Morrison J.S. Pythagoras of Samos // Classical Quarterly, № 50, 1956, p. 141.
(назад)

[2] Гуторов В.А. Античная социальная утопия. Л., 1989, с. 102.
(назад)

[3] Фиванец Симмий появляется у Платона как ученик Филолая (Phaedo, 61d).
(назад)

[4] Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch / Hrsg. von H. Diels und W. Kranz, Bd. I-III, B., 1951-1952. Русский перевод: Фрагменты ранних греческих философов / пер. А.В.Лебедева. М., 1989.
(назад)

[5] Ямвлих ссылается на Аполлония. О том, что текст Аполлония восходит к Тимею, см.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972, p. 104, n. 37.
(назад)

[6] Подробное сравнение версий Аристоксена и Дикеарха см.: von Fritz K. Pythagorean Politics in Southern Italy. An Analysis of the Sources. New-York, 1940, p. 3-26.
(назад)

[7] Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Baltimore, 1978, p. 104-109.
(назад)

[8] Cherniss H. Aristotles' Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935; Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 9-14.
(назад)

[9] На это указывает как Аристотель, так и пифагорейцы IV в. до н.э.
(назад)

[10] Ср., хотя бы заинтересованность Аристоксена в оправдании Пифагора от обвинений в тиранических устремлениях или представление Тимеем Пифагора как первого италийского законодателя.
(назад)

[11] Doering A., Wandlungen in der pythagoreischen Lehre, AGP, № 5, 1892, S. 503 - 531.
(назад)

[12] Burnet J., Early Greek Philosophy. London, 1930.
(назад)

[13] Cornford F. M., Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition // CQ, № 16, 1922, p. 137-150; № 17, 1923, p. 1 - 12.
(назад)

[14] См. Thesleff H. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Abo, 1965, p. 75 о подложности сочинения. За его подлинность высказы-вается Morrison J. S. Pythagoras of Samos ... p. 155, n. 3.
(назад)

[15] Minar E. Early Pythagorean Politics ... p. 99 - 102.
(назад)

[16] Бог как источник закона - IV, 427 a-e; бог, законы и наказания обуздывают дурную часть души - IX, 571 a - 572 b; 590 d - 591 a; о рассудительности и порядке - IV, 430 e.
(назад)

[17] О принадлежности текста Porph., Vita Pyth., 19 Дикеарху см.: Burkert W. Lore and Science ... p. 122, n. 7.
(назад)

[18] Boiance S. Sur la vie pythagoricienne // Revue des Etudes Grecques. T. 52, 1939. p. 39 - 40.
(назад)

[19] Marcovich M. A. Pythagorica // Philologus, 108, 1964. p. 24 - 44.
(назад)

[20] Согласно этой версии, акусматики получали лишь формулировку вывода, а математики - его обоснование (Porph., Vita Pyth., 36 - 37). Хотя в раннем пифагореизме и существовали степени посвящения (см.: Minar E. Early Pythagorean Politics ... p. 29 - 34; Morrison J. S. Pythagoras of Samos ... p. 150 - 151), мысль об акусматиках как эксотериках, а математиках как эсотериках более позднего происхо-ждения (см.: Burkert W. Lore and Science... p. 192 - 208).
(назад)

[21] Diog. Laert., VIII, 34: "воздерживайся от бобов", потому что они имеют олигархический смысл, ибо ими кидается жребий; "хлеб не разламывать", потому что это ведет к трусости на войне; Porph., Vita Pyth., 42: "венок не обрывай", т. е. не нарушай законов, ибо они увенчивают город.
(назад)

[22] Burkert W. Lore and Science ... p. 174 - 175.
(назад)


© 2002 г. Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк,
А.В. Петров, А.Б. Шарнина
© 2002 г. Изд-во Санкт-Петербургского университета
© 2002 г. Центр антиковедения