Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк, А.В. Петров, А.Б. Шарнина

Альтернативные социальные сообщества в античном мире. СПб., 2002

Глава III. Философские содружества

1. Философские кружки и школы зрелой и поздней классики. Кружок Сократа


предыдущий разделоглавление следующий раздел

- 108 -

Предварительные замечания

Если политические сообщества типа гетерий бросали вызов традиционному государственному порядку, то на свой лад такой же вызов традиционной идеологии и морали предъявляли те многочисленные интеллектуальные содружества, которые складывались из числа преданных учеников и последователей (нередко также именовавшихся "товарищами" - eJtai'roi, Suid., s.v. eJtai're) вокруг выдающихся философов, чьи учения являли новую истину, не совпадавшую прямым образом с суммой унаследованных от древности и осененных авторитетом мифологии и религии представлений. Вызов этот оказывался тем более резким и общественно значимым, если учение философа включало в себя не только ряд новых научных истин, но и новые нравственные постулаты и принципы поведения, а в связи с этим и новые воззрения на политику и государственное устройство. Тогда сплоченная учением основоположника группа его слушателей, или его школа, оказывалась еще одним частным сообществом, разрывавшим традиционную сеть отношений в гражданском обществе.1

Так именно и было в случаях с Пифагорейским союзом или кружком Сократа. В известной степени (хотя и меньше) это

- 109 -

приложимо и к таким философским содружествам, как платоновская Академия, Ликей (латинизированная форма - Лицей) Аристотеля или Сад Эпикура. И если даже жизненная философия этих школ не заключала в себе резкого разрыва с традиционной идеологией и моралью античного общества (как именно и было в случае с тремя только что названными содружествами), то все же их состав, куда могли входить не только обычные граждане, но и женщины, и метеки, и вольноотпущенники, их организация с более или менее развитым культом учителя, наконец, их быт с чертами своеобразной духовной коммуны реально являли собой альтернативу общепринятой норме.

Античное государство с его духовной толерантностью не часто обращалось против философов-новаторов и их школ. Но временами, особенно в пору общей социально-политической и духовной напряженности, это случалось, и тогда не обходилось без принятия жестких запретительных или даже репрессивных мер. Замечательно, что возбудителем этих мер чаще была древняя демократия, эта наиболее последовательная защитница традиционных полисных устоев. Так, в Кротоне, вероятно, в первой четверти V в. до н.э., возмущение демократических элементов засильем сплоченных в аристократический союз пифагорейцев привело к массовому избиениию последних.

В Афинах, как мы видели, уже во времена Перикла состоялся первый общественный процесс против философа-просветителя - против Анаксагора, в чьем учении усмотрели вред для традиционной веры в богов. Чуть позже, с той же по сути дела мотивацией, преследованию подверглись поэт Диагор и софист Протагор (соответственно в 415 и 411 гг.), а в 399 г. афинская демократия расправилась еше с одним лидером духовной оппозиции - с основоположником нового нравственного учения Сократом.

И даже столетие спустя (как предполагают, в 306 г.), в обстановке растущего духовного синкретизма, в тех же Афинах по предложению некоего Софокла был принят закон, запрещавший открытие философами школ без специального на то согласия

- 110 -

совета и народа. Хотя решение это метило более всего в перипатетиков, пользовавшихся особенною поддержкою только что свергнутого в Афинах македонского ставленника Деметрия Фалерского, его общий ретроградный характер был очевиден. Так или иначе, у афинского народа достало мудрости, чтобы уже в следующем году отменить это ограничивавшее свободу мысли постановление (Diog. L., V, 2, 38; Athen., XIII, 92, p.610 e-f; Pollux, IX, 42).2

Понятно, что эти репрессивные акции полисного государства были направлены не только и даже, может быть, не столько против новаторских учений как таковых, сколько против их распространения в обществе, их воздействия на молодежь. Следовательно, они метили не только в философов - творцов новых идей, но и в их последователей, друзей и учеников, что должно расцениваться как подтверждение высказанной выше мысли о противоположении философских кружков и официального общества. Но и помимо этого, т.е. не обязательно в связи с революционным радикализмом той или иной философской доктрины, сами философские содружества заключали в себе такое социальное качество, которое взрывало устоявшуюся структуру гражданского общества. Но присмотримся, наконец, поближе к наиболее интересным и выпукло представленным в античной традиции сообществам такого рода и начнем с древнейшего нам известного - с Пифагорейского союза.

1. ФИЛОСОФСКИЕ КРУЖКИ И ШКОЛЫ ЗРЕЛОЙ И ПОЗДНЕЙ КЛАССИКИ.
КРУЖОК СОКРАТА.

В последней трети V в. до н.э. в Греции, в Афинах, возникает интеллектуальное содружество, которому суждено было сыграть

- 111 -

весьма значительную (если не сказать - исключительную) роль в духовной жизни античности, - кружок Сократа. К этому времени центр интеллектуальной жизни в греческом мире окончательно переместился с малоазийской и италийской окраин в средоточие Эллады - в Афины, и творцом нового философского учения, равно отодвинувшего в тень и древнюю натурфилософию, и позднейшую социологию софистов, стал афинянин Сократ (468-399 гг. до н.э.).3

Разумеется, Сократ был многим обязан своим предшественникам - и последнему выдающемуся представителю ионийской натурфилософии Анаксагору, и его менее известному последователю Архелаю, уже касавшемуся, наряду с физикой, и этико-политических проблем, и столпам старшей софистики Протагору, Продику и Горгию, решительно объявившим себя учителями новой социологической мудрости и нового искусства убеждения - риторики. В особенности очевидна близость Сократа к софистам: как и они, он сделал предметом своих наблюдений не внешний космос, а жизнь людей, и точно так же в своих рассуждениях он виртуозно оперировал диалектическим методом.

Однако учению Сократа было присуще новое особенное качество, которое доставило ему значение поворотного момента в духовных исканиях древнего мира. В отличие от софистов, Сократ придал своей социологической философии ярко выраженный, можно сказать, исключительный этический оттенок. Ему важно было не просто разобраться в механизме человеческих действий, но именно постичь их позитивный смысл, определить высшее назначение человека, установить пути и способы его

- 112 -

самораскрытия, его, так сказать, реализации в этом мире. Не дела человека, а он сам, точнее, его личность, реализуемая в этих делах; не успех - всегда эфемерный - в каких бы то ни было предприятиях, а полноценное счастье в жизни; не то или иное искусство, ремесло или уловка, ведущая к внешнему успеху, а высокая добродетель, составляющая взаимообусловленную норму поведения людей в среде себе подобных; наконец, не видимая мудрость, не поверхностное мнение, а истинно глубокое знание, составляющее основу добродетели, - таков ряд принципиальных отличий, отделяющих сократовскую философию жизни от софистической.

Отличия эти придают учению Сократа характер позитивной нравственной нормы, которой начисто были лишены модные доктрины софистов, вызванные к жизни не только поступательным развитием науки и просвещения, но и бурными общественно-политическими коллизиями последней трети V в. до н.э. (напомним, что это было время длительной Пелопоннесской войны, положившей конец недолгому расцвету греческих полисов). Беря пример с реальной жизни, где сила непрестанно демонстрировала свое превосходство перед правом, утверждая относительность любых норм и установлений, сея повсюду семена неверия и скепсиса, софисты содействовали таким образом растущему духовному разброду, усугублявшему кризис социальный и политический. Философия Сократа явилась естественной здоровой реакцией на эти негативные явления, вернув человеку веру в существование положительных идеалов, открыв перспективу духовного обновления и для отдельной личности, и для всего общества в целом. И это оказалось возможным именно потому, что учение Сократа отличала та положительная нравственная установка, та ориентация на этический идеал, которая одна только является гарантом существования здорового человеческого общества и сообщает смысл нашей жизни.

Этой целевой установкой на высокий нравственный идеал и верой в возможность его достижения средствами разума определяется вся сущность учения Сократа. В нескольких словах,

- 113 -

все оно сводится к нехитрой формуле: знание (ejpisthvmh) открывает человеку путь к добродетельному образу жизни (ajrethv), посредством которого человек реализуется как личность и одновременно достигает полноты осознания себя человеком, этого высшего блага (ajgaqovn), которое и есть смысл человеческой жизни, его счастье (eujdaimoniva). Замечательным было здесь это соединение зрелого рационализма и возвышенной этики - оно доставляло сократовской проповеди силу необоримой убежденности, завоевывавшей для философа сердца тех, кто хотел его слушать, но, с другой стороны, и усугублявшей раскол между этим защитником высшей нравственной правды и прочим косным обществом.

Рационализм составлял своего рода фундамент жизненной философии Сократа. В самом деле, если счастье человеческое обусловлено, во-первых, добродетелью, а затем, и более всего, знанием, то надо стремиться к овладению этим последним, насколько только возможно. В этом подчеркивании роли и значения рационального начала Сократ по-своему был не менее последователен, чем софисты, и не менее их был он настроен критически ко всему, что не соответствовало разумному представлению о личной и общественной пользе, что противоречило рационально обоснованной концепции блага. Выступление против новейших крайностей софистики - релятивизма и скепсиса, против модных тенденций анархо-индивидуализма сочеталось у Сократа с борьбою против традиционной косности, против упрямой приверженности к любым установлениям старины, коль скоро они освящены мифом и обычаем. И так как, с точки зрения разумно понятой пользы, эта косность оказывалась особенно вредной в главной сфере жизни, в политике, то не случайно критика Сократа сплошь и рядом обращалась на дела государственные, что и дало повод позднее официальному обвинению зачислить его в один разряд с безусловными разрушителями порядка - софистами.

Но если разумное начало являлось одним основанием философии Сократа, то другим и не менее важным была вера - вера в

- 114 -

божий промысл, во всеустрояющее божественное начало мира. Парадоксом - но только видимым - учения и деятельности Сократа было то, что поиск и утверждение абсолютных нравственных норм, в существовании которых общество изверилось в силу объективных коллизий и под воздействием релятивистских идей софистов, велись им не только посредством изощренной логики, но и с опорою на традиционную народную мудрость и сопряженную с нею религиозность. Искренность религиозных убеждений Сократа стоит вне всяких сомнений, но точно так же не подлежит сомнению и несравненная глубина и рафинированность его религиозного чувства, которое не довольствовалось обычной наивной приверженностью к обряду и искало для себя более сокровенной близости с божеством, стремясь обнаружить его присутствие, идущий от него знак (to; daimovnion [sc. shmei'on] - "божественное знамение") или глас в глубинах той части собственного существа, которая более всего сопричастна божеству, - в своей душе.4

Разумеется, в ссылках афинского философа на являвшийся ему божественный голос, содержавший предостережение или прямо указывавший, как надо поступить, а как не надо, можно усмотреть претензию на особый вид интуитивного прозрения или самопознания, на мистически понятую или истолкованную интуитивную способность познания вообще. Однако столь же очевидно и то, что за этими ссылками скрывалась и другая претензия - на обнаружение сокровенной, интимной связи осененного благодатью человека с божеством, связи, открывавшейся в процессе духовного самоуглубления, при полном игнорировании официальных и публичных обрядов жертвоприношения, моления и гадания. Принимая во внимание глубокую религиозность Сократа, нельзя видеть в этом лишь проявление обычной для него склонности к мистификации. Нет, это была именно попытка

- 115 -

установления особенной, глубинной связи философствующей личности с сферой божественного, по сути дела своеобразная попытка интеллектуального богоискательства, бросавшая вызов официальному культу. Естественным было, что афинская община ответила на этот вызов прямым обвинением Сократа в преступлении против религии полиса.

Теперь понятна закономерность предъявленных Сократу официальных обвинений в нелояльности, более того, в уголовном преступлении, свершенном против правопорядка и религии. "Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то - смерть", - такова была формула обвинения, заявленного перед судом официальным жалобщиком Мелетом, сыном Мелета (Diog.L., II, 5, 40; cp.: Plat. Ap. Socr., 24 b; Xen. Mem., I, 1, 1; Ap. Socr., 10). По этой формуле Сократ был судим, признан виновным и приговорен к смертной казни (399 г.).5

Дополнительную пикантность предъявленным Сократу обвинениям придало их сходство с обычными обвиненями в адрес софистов, сеявших опасные зерна критики и сомнения в правильности всех существующих устоев. Сходство и в самом деле было - и в обвинениях, и в характере разрушительной работы, осуществлявшейся и софистами и Сократом. Но сходство тем и кончается; еще больше было отличий - постольку, поскольку софисты ограничивались критикой, между тем как Сократ противопоставил традиционным полисным нормам новые положительные ценности и в морали, и в политике, и в религии. Поэтому и конфликт между афинской гражданской общиной и ее сочленом - философом Сократом оказался гораздо глубже и должен был закончиться - и действительно закончился

- 116 -

-трагической развязкой - казнью провозвестника новой нравственной правды, что по справедливости сделало его языческим предтечею Христа.

Нам пришлось столь подробно охарактеризовать учение Сократа и его отношения с собственной общиной для того, чтобы стала ясной высокая степень новации и несовместимости с традициями полисного общества как самих развитых этим философом идей, так и того неформального сообщества так называемых сократиков (Swkratikoiv), которые считали себя его учениками и после его смерти продолжили - каждый по-своему - его дело. Присмотримся теперь поближе к тому, что обычно именуют кружком или школой Сократа.6 Начнем с констатации того, что никакой сократовской школы в строгом смысле слова никогда не существовало. Не было никакой организации или учреждения, которое обычно ассоциируется с понятием школы, как не было и учеников в собственном смысле, т.е. тех, кто вносил положенную плату и за это получал возможность слушать курсы лекций. "Да я и не был никогда ничьим учителем, - пояснял Сократ суть дела, - а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и наблюдать, как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. И не то чтобы я, получая деньги, вел беседы, а не получая, не вел, но одинаково, как богатому, так и бедному, позволял я задавать мне вопросы, а если кто хочет, то и отвечать мне и слушать, что я говорю" (Plat. Ap. Socr., 33 a-b).

Так оно и было на самом деле: Сократ никогда не занимался преподаванием и не имел платных учеников, а вел беседы на улицах, на площади, в мастерских и цирюльнях, на дружеских пирушках, позволяя безвозбранно кому-угодно слушать его и вступать с ним в разговор. В стремлении к свободному общению, к свободному развитию своих мыслей он желал всегда оставаться не связанным никакими обязательствами, а потому принципиально никогда ни с кого не брал платы, сколь бы ни было

- 117 -

доходным преподавание политической философии и риторики в то время и как бы ни нуждался он сам - небогатый человек - в дополнительном заработке (об отказе Сократа взимать плату со своих слушателей ср. также: Plat. Ap. Socr., 19 d-e. 31 b-c; Xen. Mem., I, 2, 5-8. 60; 6, 13; Ap. Socr., 26).

Тем не менее вокруг него сложился кружок постоянных слушателей - не учеников (maqhtaiv), а именно собеседников (oJmilhtaiv), как верно определяет их Ксенофонт (Mem., I, 2, 48). Кружок этот был довольно большим и пестрым. В него подчас входили люди достаточно случайные, как, например, будущие видные политики Алкивиад и Критий (последний - не только политик, но и писатель), которых в общении с Сократом привлекала не возможность приобщиться к глубоким истинам и высокой морали, а перспектива поднатореть в политической диалектике и риторике. Но большей частью общения с Сократом искали те, кто жаждал философской мудрости и кто в беседах чудаковатого спорщика и проповедника подмечал искры едва ли не божественного откровения. Среди этих подлинных поклонников философии были разные люди - знатные и простолюдины, богатые и бедные, афиняне и чужеземцы.

В ряду афинян особенно выделяются Ксенофонт, Платон, Антисфен и Эсхин. Первые двое принадлежали к афинской аристократии, причем Ксенофонт прославился позднее как крупный писатель, подвизавшийся в самых разных жанрах - историческом, публицистическом и мемуарном (в частности, очень важны его "Воспоминания о Сократе"), а Платон стал главным продолжателем философского дела Сократа, развившим его положения в грандиозную систему объективного идеализма. Следующие двое относились к низам афинского общества, причем Антисфен вообще был нечистого происхождения, поскольку его мать была, как кажется, фракиянка, а Эсхин, хотя и относился к числу полноценных граждан, был всего лишь сыном колбасника. Тем не менее оба также прославились на поприще философии: Антисфен был основателем (или, по крайней мере, предтечей) школы

- 118 -

киников, а Эсхин, как полагают, остался наиболее верным продолжателем линии своего учителя - Сократа.

Из числа чужеземных почитателей Сократа также подвизались на ниве философии и добились известности фиванцы Симмий и Кебет, Эвклид из Мегар на Истме, Федон из Элиды и Аристипп из Кирены; последние трое были также основателями дочерних сократовских школ.

Среди слушателей Сократа были и другие, которые хотя и не составили себе имени самостоятельными занятиями философией, но, очевидно, были искренно увлечены личностью и идеями великого афинского проповедника. К ним надо отнести верного друга Сократа и его семьи Критона с четырьмя его сыновьями Критобулом, Гермогеном, Эпигеном и Ктесиппом (причем сам Критон и Критобул играют видную роль в инсценировке сократовских диалогов у Ксенофонта и Платона) и Гермогена, сына Гиппоника и брата скандально известного богача Каллия (со слов этого Гермогена Ксенофонт, которого во время процесса Сократа не было в Афинах, рассказывает о речах и поведении своего наставника на суде).

Как видим, число преданных слушателей Сократа было достаточно велико. Ксенофонт в своих "Воспоминаниях" однажды дает примерный их перечень из семи человек, не включая в это число ни себя, ни Платона (Mem., I, 2, 48). В свою очередь Платон, рассказывая со слов Федона о последнем посещении друзьями Сократа в тюрьме в день его казни, свидетельствует, что собравшихся вокруг философа было более пятнадцати, да еще трое по разным причинам отсутствовали, в числе которых был и он сам, Платон (Plat. Phaedo, 59 b-c). В списке Ксенофонта, помимо тех, что упомянуты и у Платона, фигурируют еще двое - Хэрефонт (умерший еще до процесса Сократа) и Хэрекрат. Суммируя, мы получаем список из более чем двадцати одних только заметных слушателей Сократа (коль скоро их имена сохранились в названных примечательных перечнях), а сколько еще осталось за пределами этого списка людей более скромных и менее запомнившихся!

- 119 -

Мы уже отметили, что философ принципиально не брал платы ни с кого, кто хотел бы его послушать и у него поучиться. Но если о формальном гонораре не могло идти и речи, то ничто не возбраняло почитателям Сократа оказывать посильную помощь ему и его семье, коль скоро они в ней нуждались. И такие добрые вспомоществователи действительно находились, и они сильно облегчали жизнь философа, у которого, помимо скромного жилища и утвари, не было никакого другого имения (он сам оценивал свое состояние всего лишь в 5 мин [Xen. Oec., 2, 3]), а между тем у него была семья, жена и дети, которые не могли быть сыты одним лишь отзвуком ученой славы главы семейства. Среди "спонсоров" Сократа нам известен по имени его сверстник и сотоварищ Критон, который, по свидетельству древних, рано стал поддерживать своего друга в его увлечении философией. Именно Критон, "привлеченный его душевной красотой", помог Сократу освободиться от тягостного занятия полуремесленника-полускульптора, работавшего по камню ("камнетёса", по насмешливому определению философа-скептика Тимона из Флиунта), и получить необходимое образование. И в дальнейшем этот добрый друг не оставлял Сократа своими заботами, "так что тому, - по преувеличенному отзыву древнего биографа, - ни в чем не было нужды" (Diog.L., II, 5, 20; 12, 121).

Эта подробность интересна, поскольку она показывает, как в античном мире, где в принципе не существовало государственной поддержки научным занятиям, могли являться условия для жизни и деятельности свободных философов, которые, подобно Сократу, не желали обращать свои занятия в профессию, в платное ремесло. Мы и дальше будем сталкиваться со случаями аналогичного спонсорства - явления, которое на свой лад подчеркивает частный характер древних философских содружеств, отрешенных от финансовой поддержки официальной общественности или государства.

Но за этой материальной стороной дела не следует забывать и другую, не менее важную, - ту нравственную поддержку, которую оказывали преданные слушатели своему наставнику,

- 120 -

окружая его почитанием и поклонением. Свидетельствами здесь могут служить многочисленные высказывания Ксенофонта и Платона, среди которых самое, может быть, красочное - знаменитый панегирик Сократу, вложенный Платоном в уста Алкивиада (Conv., 214 e - 222 b). До каких крайних пределов доходило почитание афинского мудреца его слушателями и друзьями, а с другой стороны, сколь ширилась слава и признание его мудрости и за пределами тесного кружка почитателей в Афинах, - об этом лучше всего можно судить по эпизоду с вопрошением оракула Аполлона Дельфийского афинянином Хэрефонтом, пожелавшим узнать, есть ли кто мудрее его друга Сократа.7

Об обстоятельствах и сути обращения Хэрефонта к оракулу Аполлона в Дельфах мы впервые узнаем из двух "Апологий Сократа", вышедших из-под пера двух великих сократиков - Платона и Ксенофонта. В Платоновой "Апологии" Сократ рассказывает, как он приобрел ставшую для него роковой репутацию мудреца и какую роль сыграл в этом отношении данный оракулом Аполлона ответ Хэрефонту. "Прибыв однажды в Дельфы, - повествует Сократ, - осмелился он (Хэрефонт. - Э.Ф.) обратиться к оракулу с таким вопросом... есть ли кто на свете мудрее меня, и Пифия ответила ему, что никого нет мудрее (mhdevna sofwvteron ei\nai)" (Plat. Ap. Socr., p.21 a). И далее Сократ рассказывает, как удивил его этот ответ оракула, как он стал, проверяя его правоту, испытывать всех, кто славился своею мудростью, и как, убеждаясь в неосновательности этой их славы, он, в конце концов, обнаружил истинный смысл оракула: он, Сократ, действительно мудрее других, потому что, в отличие от всех остальных, кичащихся ложной мудростью, он хотя бы сознает, сколь мало стоит его знание в сравнении с знанием бога.

Несколько иначе, в плане более откровенной высокой самооценки ссылается Сократ на этот эпизод с оракулом Аполлона и в

- 121 -

Ксенофонтовой "Апологии": "Однажды Хэрефонт вопрошал обо мне бога в Дельфах, и бог в присутствии многих изрек, что нет человека более бескорыстного, справедливого, разумного (mhdevna ei\nai ajnqrwvpwn ejmou' mhvte ejleuqeriwvteron mhvte dikaiovteron mhvte swfronevsteron)'' (Xen. Ap. Socr., 14).

Рассказ Платона более обстоятелен и внутренне более целостен, и ему, по-видимому, надо отдать предпочтение, хотя версия Ксенофонта также может быть удовлетворительно объяснена. Во всяком случае, необязательно эти две версии противопоставлять друг другу: более пространное переложение ответа Пифии у Ксенофонта по существу, в совокупности перечисляемых признаков, составляет как раз сократовское понятие мудрости, а мотивом, побудившим Ксенофонта обратиться к такому описательному способу, могло быть именно нежелание впрямую называть то качество, на которое претендовал Сократ.

Напротив, нет смысла защищать ту стихотворную версию, которая получила широкое распространение у позднейших античных и византийских авторов. Текст ее можно найти в схолиях к Аристофановым "Облакам" (ст.144) и у лексикографа Свиды (под словом sofov"):

Хоть мудр Софокл, а Эврипид еще мудрей,
Но выше всех Сократ своею мудростью.

Подлинность этого стихотворного варианта была заподозрена еще в древности, в частности грамматиком и ритором Аполлонием Молоном (рубеж II-I вв. до н.э.), о чем есть упоминание в указанных схолиях к Аристофану. Это, несомненно, позднейшая перелицовка Платона, возникшая, по-видимому, из желания дать литературно точный и полный ответ Пифии Хэрефонту, и притом именно в стихотворной форме. Перелицовка эта - сюжет литературной истории, и нас она здесь не интересует. Для нас важен тот изначальный факт, который засвидетельствован Платоном и Ксенофонтом. Сомневаться в подлинности самого этого факта оснований нет, но спрашивается: как его интерпретировать? Как датировать и оценить смысл этого оракула?

- 122 -

Датировка на первый взгляд облегчается напрашивающимся заключением из оценки, даваемой этому событию Сократом у Платона: ответ Пифии Хэрефонту послужил толчком к обращению Сократа на собственный путь исканий, а в таком случае естественно было бы отнести это событие на ряд лет или даже десятилетий от конца жизни философа к ее началу. Так именно и поступают новейшие английские исследователи Г.Парк и Д.Вормелл, датирующие оракул Аполлона о Сократе временем до начала Пелопоннесской войны, т.е. до 431 г. до н.э. Выбор именно этого момента в качестве необходимой грани они оправдывают дополнительной ссылкой на то, что с началом войны связи Афин с Дельфами стали затруднены. 8

Но тогда, в свою очередь, возникают трудности с объяснением этого факта по существу, что признают и названные только что ученые. В самом деле, замечают они, могут возникнуть сомнения в том, что уже к 431 г. Сократ обладал такой репутацией мудреца, что оракул всерьез посчитался с этим. Альтернативой может стать предположение о нарочитости данного Пифией ответа: Хэрефонт всерьез спрашивал, есть ли кто мудрее его друга Сократа, и оракул ответил ему буквально в желательном смысле, но с оттенком презрения к человеческой мудрости вообще. А если это тоже не устраивает, то можно отнести ответ оракула о Сократе к числу тех пророчеств Аполлона, которые до сих пор остаются неразгаданными. Как бы там ни было, заключают Парк и Вормелл, "если это прорицание послужило к перемене течения Сократовой жизни, как говорит он об этом у Платона, то для развития человеческой мысли оно, вероятно, оказалось более важным, чем любые другие слова, которые когда-либо исходили из уст Пифии".9

Однако как раз для такой заключительной оценки оснований и недостает. Нарастание сомнений в возможности датировки ответа оракула сравнительно ранним временем, как оно честно

- 123 -

представлено у Парка и Вормелла, по сути дела исключает возможность для такого вывода во след Платоновой "Апологии". На наш взгляд, гораздо правильнее поступают те, кто, подобно Т.Гомперцу, признавая историчность факта, засвидетельствованного античной традицией, решительно отвергают его истолкование у Платона, относя всю красочную картину духовного обращения Сократа под влиянием оракула Аполлона на счет литературной мистификации. Перечислив ряд возможных, но недоказуемых объяснений позиции Дельфийского оракула в отношении Сократа, Гомперц заключает: "Одно мы знаем наверное, что применение этого изречения в (Платоновой) "Апологии" исторически неверно. Оно будто бы было исходным пунктом всей общественной деятельности Сократа. Но разве в Дельфах знали что-нибудь о нем, прежде чем он начал свою деятельность? Только этой деятельности он и обязан своей известностью; и очень трудно допустить, чтобы оракул решился высказать свое мнение о человеке, совершенно неизвестном в широких кругах. В то же время немыслимо, чтобы эта весть явилась побудительным мотивом его деятельности, так же как фактически неверно, чтобы его диалектика была исключительно направлена на указанную выше цель". 10

Итак, естественнее считать, что случай с оракулом имел место в достаточно поздний период жизни Сократа, когда его деятельность и поведение доставили ему славу мудреца в тех кругах, которые могли симпатизировать ему. К этим кругам, несомненно, должно было принадлежать и дельфийское жречество.

В самом деле, как мы это уже подчеркивали выше, рационалистическое новаторство Сократа было неотделимо от его нравственной консервативности; в защите абсолютных моральных норм он естественным образом опирался на исторический опыт своего народа, на его традиционную, скрепленную религиозными верованиями и мифологическими представлениями мудрость. Более того, при более глубоком ознакомлении с

- 124 -

учением Сократа становится очевидным, в какой большой степени его философия жизни опиралась на сокровенную веру в божеский промысл, как близко, стало быть, соприкасалась его собственная мудрость с исповедуемой им, вместе со всем его народом, верой в мудрость богов.

Это соприкосновение сократовской философии с народной религией в особенности выпукло предстает перед нами в признававшейся и даже подчеркивавшейся самим философом ориентации своей деятельности на предначертания Аполлона, божества, воплощавшего в себе как высокое разумное начало, так и глубинную мистику. Но учению Сократа как раз и были присущи в высокой степени оба эти качества. Что касается ориентации сократизма на разум, на знание, то это, думается, не требует дополнительных разъяснений, а вот по поводу свойственного ему мистицизма стоит сказать еще несколько слов.

Действительно, отчасти в силу сохранения у афинского мудреца веры в традиционную мантику, в искусство прорицания, в умение угадывать волю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в силу более изощренного представления о сопричастности вечносущих отвлеченных идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей, божественной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяготение к мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его объяснять мотивы своего поведения направляющим воздействием некоего божественного начала, демония (знамения), или голоса, являвшегося ему с ранних пор. Как бы ни толковать этот Сократов демоний (а выше мы пытались дать ему свое объяснение), нельзя не видеть в нем еще одно звено в цепи представлений, связывавших великого философа с миром богов, в особенности же с культом бога-прорицателя Аполлона (ср. по поводу этой связи собственные признания Сократа [в передаче Платона]: Plat. Phaedo, 60 e - 61 b. 84 d - 85 b).

Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это обнаружение философом божественного голоса в собственной душе могло быть воспринято - в совокупности всех вообще обстоятельств,

- 125 -

навлекших на него роковое обвинение, - как вызов официальной полисной религии, но за пределами Афин, в традиционном духовном центре всей Эллады - в Дельфах - на это могли взглянуть совершенно иначе.

Возвращаясь к самой акции Хэрефонта, подчеркнем ее главный смысл - инициированное человеком из ближайшего окружения Сократа и санкционированное самим божеством (в лице корпорации жрецов Аполлона Дельфийского) возвеличение философа в такой степени, что это превосходило всякую меру и возвышало его до уровня небожителей. Принимая во внимание невероятную популярность Сократа, безмерную любовь к нему его учеников, уже при жизни окружавших его глубоким почитанием, а после его мученической кончины свято хранивших память о нем, мы имеем все основания видеть в таком отношении сократовского окружения к своему наставнику важную ступень в развитии культа учителя, цементировавшего на эмоционально-религиозном уровне сократовское сообщество и предварявшего позднейшее почитание членов христианской общины своего учителя - Христа.


предыдущий разделоглавлениеследующий раздел


Примечания

[1] Об интеллектульных, философских сообществах у древних греков см.: Ziebarth E. Das griechische Vereinswesen. Leipzig, 1896, S.69-74.
(назад)

[2] См. также: Виндельбанд В. История древней философии / Пер. с нем. под ред. А.И.Введенского. (СПб., 1894), Киев, 1995, с. 252; Wilamowitz-Moellendorf U.v. Antigonos von Karystos (Philologische Untersuchungen, IV). Berlin. 1881, S.263-291 (Exkurs II. Die rechtliche Stellung der Philosophenschule). Habicht Chr. Athen. Die Geschichte der Stadt in hellenistischer Zeit. Muenchen, 1995, S.81-82.
(назад)

[3] Для ознакомления с темой Сократа см. соответствующие разделы в общих трудах по истории античной (греческой) философии: Виндельбанд В. История древней философии, с.113-121; Гомперц Т. Греческие мыслители / Пер. со 2-го нем. изд. Е.Герцык и Д.Жуковского, т.II, СПб., 1913, с.32-88, 188-193; Chevalier J. Histoire de la pensee, t.I (La pensee antique), Paris, 1955, p.142-188, 624-632; Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy, Vol.III, Cambridge, 1969. Специальные монографии: Жебелев С.А. Сократ. Берлин, 1923; Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1977; Taylor A.E. Socrates. Edinburgh, 1932; Der historische Sokrates / Hrsg. von A.Patzer (Wege der Forschung, Bd.585). Darmstadt, 1987.
(назад)

[4] Обстоятельный обзор традиции и зарубежных специальных исследований о Сократовом демонии можно найти в кн.: Chevalier J. Histoire de la pensee, t.I, p.626-627. В отечественной литературе также есть специальная, но устаревшая работа: Введенский А. Демонион Сократа. Сергиев Посад, 1898.
(назад)

[5] О процессе Сократа, помимо соответствующих глав в работах общего характера, см. также специально: Sorel G. Le proces de Socrate. Paris, 1889; Guardini R. Der Tod des Sokrates, 4.Aufl., Dusseldorf - Muenchen, 1952; Radista L. The Collapse of Democracy at Athens and the Trial of Socrates // Rivista storica dell' antichita, anno IX, N 1-2, Gennaio - Decembre 1979, p.11-28.
(назад)

[6] О кружке Сократа см.: Grote G. Plato and the Other Companions of Socrates, Vol.I-III, London, 1865; Kafka G. Sokrates, Platon und der Sokratische Kreis. Muenchen, 1921.
(назад)

[7] Исчерпывающая подборка материалов по этому сюжету с необходимой их критикой и оценкой дается в книге: Parke H.W. and Wormell D.E.W. The Delphic Oracle. Vol.I-II. Oxford, 1956 (I, p.385, 401-404 [общие суждения]; II, N 134, p.59, и N 420, p.170 [данные традиции]).
(назад)

[8] Ibid., I, p.402.
(назад)

[9] Ibid., I, p.403.
(назад)

[10] Гомперц Т. Греческие мыслители, т.II, с.79.
(назад)


© 2002 г. Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк,
А.В. Петров, А.Б. Шарнина
© 2002 г. Изд-во Санкт-Петербургского университета
© 2002 г. Центр антиковедения