Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Ирина Николаевна МОЧАЛОВА

Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля


AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма.
Межвузовский сборник. Выпуск 3. Под ред. д-ра филос. наук Р.В.Светлова и канд. филос. наук А.В.Цыба. СПб., 2000


ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. Ранняя Академия - центр духовной жизни Древней Греции IV в. до н.э.
   §1. Платон как основатель Академии. Образовательная программа Платона
   §2 Платон в Академии и проблема "неписаной" философии
   §3. Cпевсипп Афинский - схоларх Ранней Академии
   
§4 Ксенократ - третий глава Академии
ГЛАВА II. Критика теории идей и концепция диайрезиса в Ранней Академии
   §1. Академическая дискуссия об идеях
   §2. Платон о критике идей в Академии
   §3. Концепция диайрезиса в Академии
ГЛАВА III. Проблема "начал" и концепция философии в Академии
   §1. Проблема "начал" и академическая "система происхождения"
   §2. Учение о двух первых началах в Академии
   §3. "Неписаное" учение Платона как академическая интерпретации диалогов
   §4. Универсум Спевсиппа и концепция философского знания в Академии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА
- 289 -

ГЛАВА III. Проблема "начал" и концепция философии в Академии

§1. Проблема "начал" и академическая "система происхождения" (назад)

Отказ академиков от идей Платона означал, что сформулированная Платоном еще в 70-ые годы и, как представляется, хотя и претерпевшая некоторые изменения, но по существу сохранившаяся вплоть до "Законов" (Pl. Leg. 965 B - C) концепция "образец (идея) - копия", которая определяла как процесс познания, созерцание образца (идеи) делало возможным знание копии, так и онтологический процесс возникновения чувственно воспринимаемых вещей, когда копия возникала как подражание, или через причастность образцу, более не могла быть использована. Ключевым понятием для выработки новой концепции, объясняющей как онтологические, так и гносеологические процессы, cтановится понятие что было основной задачей в рамках платоновской объясняющей модели "образец-копия", приходит поиск "начал", "начал" умопостигаемых и чувственных вещей, "начал" познания, "начал" всего сущего в целом.

О принципиальной важности разработки этого понятия свидетельствует его тесная связь с решением вопроса о том, что представляет собой высший, наиболее ценный тип знания, каков его предмет. В "Аналитике" Аристотель, cледуя Платону [1], называет высший тип знания умом и приходит к выводу, что "только нус имеет своим предметом начала" (Arist. Anal.Post. 100 b 12) [2]. В отличие от ума, наука (episthmh) является знанием аподектическим и следовательно "началами" не занимается (Arist. Anal. Post. 84 b 35 - 85 a 1; 86 b 35 - 89 a 1; cр.: Top. 101 a 36 - 101 b 4) [3]. В шестой книге "Никомаховой этики", анализируя соотношения таких понятий, как искусство, наука, рассудительность (fronesiV), ум, определенным образом уже разработанных в "Аналитике", Аристотель включает в рассмотрение понятие "мудрость" (sofia). Анализ этой книги показывает, что концепция мудрости только складывается, о чем свидетельствуют колебания Аристотеля в оценке места мудрости, в частности, в шестой главе он отказывает мудрости в знании первых начал (Arist. NE. 1141 a 1 - 2). Однако, взвесив pro и сontra, Аристотель приходит к выводу, что мудрец не только "знает (cледствия) из начал, но и обладает истиной о началах" (Там же, 1141 a 15 - 20), а "мудрость - это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных" (Там же, 1141 b 2 - 3) [4].

- 290 -

Таким образом мудрость, будучи сочетанием ума и науки, получает статус заглавной науки о том, что всего ценнее. Именно с анализа этой концепции мудрости начинает Аристотель "Метафизику", причем, определяя так мудрость, он ссылается не только на собственную "Этику", но и аппелирует к "общему мнению", подчеркивая этим широкое распространение в Академии понимания мудрости как науки об определенных причинах [5] и началах (Arist. Met. 981 b 27 - 29 a 2, b 2; cр.: 1059 b 18). Сходное определение мудрости встречается у Ксенократа, который, как сообщает Климент Александрийский, в сочинении Peri fronhsewV [6] пишет, что "мудрость - это наука о первых причинах и умопостигаемой сущности" [7] (Xen. fr. 6).

Как показывает анализ текстов Аристотеля, понятие arch не было понятием однозначно определенным. Рассмотрению различных его значений Аристотель посвящает первую из статей своего, так называемого, "философского словаря" (Met. V). Подводя итоги предпринятого анализа, Аристотель пишет: "... и природа, и элемент, и замысел, и решение, и сущность, и цель суть начала".(Arist. Met. 1013 a 20 - 21). Какое же из перечисленных значений принимает arch, когда посредством него дается распространенное в Академии определение мудрости? О каких началах учили академики?

Прояснить ответ на этот вопрос, на мой взгляд, позволяет третья глава той же книги "Метафизики", посвященная понятию "элемент". Определив в ней stoiceion как первооснову вещи (to prwton) и перечислив приемлемые из находящихся в употреблении значения этого понятия, Аристотель добавляет еще одно, как он говорит, "в переносном смысле"(metaferonteV). В этом случае элементами "именуют то, что будучи одним (en) и малым, применимо ко многому" (Arist. Met. 1014 b 3 - 5). Поэтому, делает вывод Аристотель, "элементом называется и малое, и простое, и неделимое. Отсюда и возникло мнение, что элементы - это наиболее общее (ta malista kaqolou), так как каждое такое наиболее общее, будучи единым и простым, присуще многому - или всему, или как можно большему числу" (Там же, 1014 b 8 - 10; cр.: 1024 b 1 - 5). Таким образом, начало как элемент - это, в данном случае, единое, малое, простое, неделимое [8] и поэтому наиболее общее, так как каждый элемент присущ многому.

Следующие слова Аристотеля помогают установить автора этой концепции "начала". Аристотель пишет: "... поэтому некоторые считают началом единое и точку" (Там же, 1014 b 8 - 9). Если единое в качестве начала рассматривали большинство академиков, то точку полагал началом из известных нам учеников Платона только Спевсипп [9]. Особый интерес в этом отношении представляет фрагмент из работы Спевсиппа "О пифагорейских числах" (Speus. fr. 28), который содер-

- 291 -

жит независимое от Аристотеля свидетельство использования Спевсиппом понятия arch. Говоря о единице, двойке, тройке и четверке, Cпевсипп подчеркивает, что каждое из них "первое в своем роде (речь идет о линейных, плоских и телесных числах - И.М) и начало ему подобных" (tauta de panta esti prwta kai arcai twn kaq ekaston omogenwn). Кроме того, термин "начало" служит для обозначения точки, линии, треугольника как начал и геометрических фигур, и физических тел. Итак, arch для Спевсиппа - это наиболее простой элемент.

О распространении такого понимания "начала" неоднократно говорит Аристотель в "Метафизике". В частности, анализируя учения академиков, он замечает, что такие учения выдвигают те, кто начала именуют элементами (Там же, 1087 b 13 - 14). В одиннадцатой книге, которую Аристотель начинает с определения мудрости как науки о началах, он задает вопрос о том, "надо ли считать предметом искомой науки (речь идет о мудрости - И.М.) те начала, которые иные именуют элементами" (Там же, 1059 b 22 - 23). Отражением такого понимания можно считать определение мудрости, cформулированное Аристотелем в "Протрептике": "Мудрость, - считает Аристотель, - скорее занимается причинами и элементами, чем тем, что после них ..." (Arist. Protr. fr. 33 During). В унисон ему звучит определение научного знания в "Физике", первая книга которой была специально посвящена анализу "начал", как знания начал, причин и элементов. Вероятно, не без влияния академического учения о началах-элементах, Аристотель подчеркивает, что "мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов" (Arist. Phys. 184 a 10 - 15).

Остановимся теперь подробнее на том, как в Академии понимали начала-элементы. Как мы уже видели, начало как элемент отличается, прежде всего, простотой и неделимостью. Определить другие характеристики академического arch позволяет обращение к двум первым главам одиннадцатой книги "Метафизики", в которых Аристотель предлагает разбор академических трудностей. Как уже отмечалось, эта книга начинается с определения мудрости как науки о началах и посвящена исследованию вопроса, какие начала составляют предмет мудрости. Рассматривая различные интерпретации "начал", Аристотель формулирует онтологическое определение arch как "первого по природе" (Met/1059 b 30), поясняя, что "уничтожение начала в этом случае упраздняет и все, началом чего оно является", ибо "начало есть то, что вместе с собой упраздняет (другое)" (Met. 1059 b 39 - 1060 a 1). Такое определение arch аналогично онтологическому определению элемента, cогласно которому "элемент должен предшествовать тому, элемент чего он есть", причем такое понима-

- 292 -

ние элемента предполагает, что "ни один из элементов не может быть тождественен тому, что состоит из элементов" (Там же, 1070 b 2 - 6). Таким образом начало как элемент, обладая существованием раньше чем то, началом чего оно является, и отличаясь от него, должно существовать отдельно. Имея в виду эту академическую концепцию, Аристотель формулирует ее следующим образом: "начало и причины должны быть вне тех вещей, началом которых являются, то есть быть в состоянии существовать отдельно" (Там же, 999 a16-19).

C точки зрения Аристотеля, способностью существовать отдельно, или иначе, быть существующим самим по себе, cамостоятельно (kaq auto), может характеризоваться только сущность, ибо "cуществовать отдельно (to cwriston) и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности" (Там же, 1029 a 27 - 28; ср.: 1017 b 24 - 25). Субстанциональность arch для Аристотеля означала понимание начала-элемента как сущности, что делает понятным утверждение Стагирита в одиннадцатой книге о том, что наука, "которая имеет дело с первоначалами, - это наука о сущностях" (Там же, 1059 a 33 - 34; cр.: Xen. fr. 6). О понимании в Академии начал-элементов как сущностей свидетельствует третье из перечисленных Аристотелем в разделе "Сущность" (глава 8) пятой книги "Метафизики" значение этого понятия. Аристотель пишет, что сущностью называются "части [10], которые, находясь в такого рода вещах (речь идет о чувственно воспринимаем телах - И.М.), определяют (orizonta) и отличают (shmainonta) их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: c устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые (речь идет об академиках, в данном случае Аристотель подчеркивает, что такого понимания сущности он сам не разделяет - И.М.), и точно так же плоскость - с устранением линии. А по мнению некоторых, такого число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все" (Arist. Met. 1017 b 17 - 21).

Принимая во внимание субстанциональность arch академиков, Аристотель нередко предпочитает использовать для обозначения arch понятие сущности. В частности, имея в виду Спевсиппа, он пишет: "... некоторые же полагают, что сущности - это пределы (ta perata) тела (то есть далее неделимые части или элементы - И.М.), такие как плоскость, линия, точка и монада, и в большей мере они, чем тело и трехмерная величина" (Speus. fr. 29 a, cр.: frr. 30, 50). В этом случае начала как элементы, будучи наиболее простыми, неделимыми сущностями и отличаясь от того, началами чего они являлись, рассматривались как сущности умопостигаемые, вечные и неизменные в отличие от невечных и изменяющихся чувственно воспринимаемых тел. Как заметил Аристотель, "представляется, что такое начало и

- 293 -

сущность такого рода существуют, и их можно сказать ищут самые проницательные; в самом деле, каков же будет порядок (taxiV), если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного" (Arist. Met. 1060 a 26 - 27).

Разделял ли Ксенократ подобную концепцию начала как субстанционального элемента? Анализ сохранившихся фрагментов философа позволяет дать утвердительный ответ. Наиболее ярким свидетельством того, что такое понимание arch принимал Ксенократ, является рассмотренный уже во второй главе тезис, лежащий в основе философских построений Ксенократа, cогласно которому "часть раньше целого по природе". Последовательная реализация этого положения должна была вести философа по пути поиска "первых частей", то есть неделимых далее начал элементов, из которых и составлено целое.

В этой связи наиболее характерным представляется учение Ксенократа о "неделимых линиях" (Xen.frr.43 - 49). Аристотель в "Метафизике" cвязывает понятие "неделимых линий" c именем Платона, хотя ни в одном из известных нам диалогов Платона оно не встречается. Он сообщает, что "Платон решительно возражал против признания точки родом, считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл "неделимые линии" (Arist. Met. 992 a 19 - 22), однако все остальные упоминания Аристотеля о "неделимых линиях" c именем Платона не связаны (Arist.Phys. 187 a 1, 233 b 15, 299 a 6; Met. 1084 a 37). Античная же традиция в качестве автора этого учения называет Ксенократа, а комментируя сообщение Аристотеля о принадлежности учения Платону, Александр Афродизийский пишет: "Аристотель передает, что не только Ксенократ, но и Платон устанавливает неделимые линии" (Xen. fr. 43), подчеркивая и в этом случае приоритет Ксенократа.

Аргументы Ксенократа в пользу "неделимых линий" cтали известны во многом благодаря сочинению "О неделимых линиях", которое дошло до нас под именем Аристотеля, хотя, вероятнее всего, было написано одним из его учеников. Автор трактата следующим образом воспроизводит рассуждения Ксенократа: "...если есть идея линии и если идея - это первое из того, что называется общим именем (то есть идея линии существует раньше линии - здесь Ксенократ воспроизводит аргументацию Платона - И.М.), тогда, так как часть по природе предшествует целому, должна быть сама по себе неделимая линия (ta de merh protera tou olon thn fusin adiairetoV an eih auth h grammh). На том же основании должны быть сам по себе квадрат (неделимый квадрат - И.М.), треугольник и все другие фигуры; и вообще (сами по себе) плоскости и тела должны быть без частей, ибо в противном случае результатом будет существование частей прежде каждого из

- 294 -

них. С другой стороны, если тело состоит из элементов и если ничего нет до элементов, то огонь и, вообще, каждый из элементов [11], которые составляют тело, должны быть неделимы, так как части прежде целого. Следовательно не только для умопостигаемого, но и для чувственного должны быть неделимые (amereV) (начала)" (Xen. fr. 42).

Приведенный фрагмент достаточно ясно раскрывает, каким образом Ксенократу удается достичь компромисса, соединив учение об идеях Платона и концепцию Спевсиппа о начале как элементе. Следуя Платону, Ксенократ утверждал, что идеи раньше вещей, однако в соответствии с собственными разработками, он полагал, что часть раньше целого, причем самая первая - та часть, которая сама не имеет частей. Следовательно, чтобы эти два утверждения не противоречили друг другу, а ни от одного Ксенократ отказаться не хотел, доказывая их истинность, он пришел к выводу, что идею следует понимать не как общее понятие, ибо в этом случае она будет делима (имеется в виду деление на понятия с меньшим объемом), но как неделимую более часть, неделимое начало, или первый элемент. Как замечает Александр Афродизийский, воспроизводя рассуждения Ксенократа, он полагал, что в этом случае "нашел природу единого и избежал противоречия, ибо делимое не есть единое, но многое, а неделимые линии (как части отличные от целого - И.М.) не есть многое, но единое" (Xen. fr. 44).

Таким образом поиски первых начал привели Ксенократа к утверждению, как сообщает в парафразе к трактату Аристотеля "О душе" Фемистий [12], что в основе многообразия природы лежат "истинные единства (enadwn alhqiqwn), природа которых отличается от (природы) телесных единиц, так как они представляют многое, а не являются едиными в точном смысле". По мнению Ксенократа, "истинным единством" может быть только эйдетическое число (eidhtikon ariqmon), которое называется так потому, что оно состоит из эйдосов. В свою очередь, эйдетические числа Ксенократ представляет как "эйдосы сущего" (eidh twn ontwn). Поэтому "элементами умопостигаемого космоса", или "cамого по себе живого" (auto zwon), он считал первые из эйдетических чисел: идею первой двоицы, идею первой троицы и идею первой четверицы. Так как начала чувственного космоса, составленного из длины, ширины и глубины, должны обнаруживаться в умопостигаемом космосе, то первая двоица выступает как идея длины (используя терминологию самого же Ксенократа, как "неделимая линия"- И.М.), так как длина образуется от единого к единому, можно сказать от точки к точке; первая троица как идея длины вместе с идеей ширины (треугольник - первая плоская фигура), первая четверица выступает как идея длины, ширины и глубины (пирамида

- 295 -

есть первое из тел) (Xen. fr. 39; cр.: frr. 37 - 38; Arist. De Anima 404 b 18 - 20).

Приведенный фрагмент показывает, что Ксенократ различает начала умопостигаемого космоса, четыре первые эйдетические начала, и начала чувственного космоса - неделимые геометрические фигуры - линия, плоскость, геометрическое тело. Каждое из этих начал, будучи идеей, имеет самостоятельное существование, говоря словами Аристотеля, является сущностью; каждое из начал - неделимое и простое. Последнюю из названных характеристик подчеркивает, в частности, Cимпликий. Говоря об элементах космоса и имея в виду традиционные элементы-стихии (огонь, воду, воздух, землю и эфир), Cимпликий замечает, что они, "по мнению Ксенократа, возникают из еще более простых элементов, которые как начала - простые и существующие сами по себе" (ta apla kaq auta - Xen.fr.54)

Подобное понимание начал стало причиной многочисленных античных интерпретаций учения Ксенократа как атомистического. В этом случае античная традиция непременно связывала имя Ксенократа с кем-либо из философов, разделявших в той или иной степени атомистические представления. У Стобея, наряду с Эмпедоклом, Ксенократ представлен как полагающий, что "элементы состоят из более мелких телец (mikroteron ogkwn), наименьших (тел) (elacista) и как бы элементов элементов"к (Xen.fr.50). Аэций объединяет Ксенократа с Диодором, так как оба "определяли наименьшие (тела) как не имеющие частей (amerh)" (Xen. fr.51). Прочно вошла в античную комментаторскую традицию (Cимпликий, Филоппон и т.д.) близость взглядов Ксенократа и Демокрита (Xen. frr.64,65). Как подчеркивает Софоний, вслед за Симпликием комментируя трактат Аристотеля "О душе", "cближая взгляды Ксенократа со взглядами Демокрита, мы соединяем вместе точку, монаду и атом" (Democr. fr. 117 Лурье).

Подводя некоторый итог рассмотрению академических материалов, можно сказать, что после отказа принять идеи Платона, или субстантивированные общие понятия, академикам удалось выработать собственную концепцию "начал", которые, как и идеи, обладали самостоятельным существованием, а значит так же, как и идеи, оказывались вечными и неизменными сущностями, однако, в отличие от последних, начала рассматривались как предельно простые сущности и именно поэтому, с точки зрения академиков, они могли выступать в качестве общих, универсальных. Как, вероятно, казалось академикам они нашли "кирпичики" мироздания, оставалось его только построить.

Действительно, на основе такой концепции arch в Академии возникло учение, получившее название "происхождение через добавле-

- 296 -

ние", или "системы происхождения" [13]. Согласно этому учению, число существует раньше точки, точка - раньше линии и т.д., причем то, что существует раньше, в соответствии с изложенным выше пониманием "начала", понимается как более простое, элементарное и поэтому универсальное, общее. Числа поэтому рассматриваются как первые элементы и наиболее общие роды, в свою очередь точка полагается родом по отношению к линии. У Секста Эмпирика подобная система изложена следующим образом: "... пространственные фигуры мыслятся раньше (физических) тел, имея бестелесную природу. Но они в свою очередь не являются началами всего. Им, согласно их понятию, предшествуют плоские фигуры, потому что пространственные состоят из них. Но и плоские фигуры никто не сочтет элементами сущего, потому что каждая из них опять состоит из предшествующих ей, то есть линий, а линии предполагают мыслимые раньше их числа" (Sext.Emp. Adv.math. X, 260 - 261) [14].

Очевидно, что последовательная реализация "системы происхождения" приводила к математическому редукционизму, а именно к выведению физических тел и их качеств из геометрических фигур, а последних - из еще более простых и элементарных сущностей - из чисел. Как уже отмечалось, Ксенократ пытался достичь компромисса между учением об идеях Платона,- c одной стороны, и концепцией Спевсиппа, отказавшегося от идей и в соответствии с собственным пониманием arch принявшего в качестве первых сущностей математические числа, - c другой. Действительно, если идеи понимать как общие понятия, то они, c точки зрения "происхождения через добавление", не будут первыми. Один из вариантов аргументации этого тезиса представлен Секстом Эмпириком. Он пишет: "... у Платона идеи, будучи бестелесными, предшествуют телам, и все возникающее возникает в соответствии с ними. Но они не суть начала сущего, поскольку каждая идея, взятая в отдельности, cчитается единым, а по присоединении другой или других - двумя, тремя или четырьмя, так что есть нечто превосходящее их по сущности, именно число, по причастности которому им (идеям) приписывается одно, два, три или еще большее число" (Там же, X,258).

В этом случае поиски компромисса, то есть сохранение идей и в то же время принятие концепции "начала", приводили Ксенократа, возможно, к единственному в этом случае решению: идеи Платона как сущности единые, неделимые, первые из существующего cледует понимать как числа, числа эйдетические. Именно отождествление идей и чисел, или, говоря словами Аристотеля, "признание природы эйдосов и чисел одной и той же", подчеркивает Аристотель в качестве отличительной черты философии Ксенократа (Xen. fr. 34 : Arist. Met.

- 297 -

1028 b 24, 1069 a 33, 1076 a 19, 1080 b 21, 1083 b 2, 1086 a 5; cр.: Xen. frr. 30 - 31, 33, 35 - 36). Такая позиция Ксенократа делает понятными слова Аристотеля, когда он в "Метафизике" замечает, "если же идеи не числа, то они вообще не могут существовать", то есть идеям как общим понятиям не находится места в сформулированной академиками онтологической иерархии сущностей.

Можно предположить, что именно Ксенократом был разработан наиболее последовательный вариант онтологической иерархии. Так например, Теофраст, говоря о сторонниках этого учения, сообщает, что большинство из них, по имени Теофаст называет только Спевсиппа и Гестия, рассматривая цепочку возникновений, производят числа, поверхности, тела (речь идет о трехмерных геометрических телах), а "остальное обходят молчанием, не упоминая о небе и остальных вещах". Исключение, по мнению Теофраста, представляет Ксенократ, который из первых начал, Единого и Неопределенной двоицы, cтроит весь космос, "сходным образом образуя чувственные, умопостигаемые, математические и даже божественные вещи" (Xen. fr. 26). Аристотель также характеризует Ксенократа как утверждавшего, что "эйдетические числа порождают все, начиная от линий и плоскостей, вплоть до сущности неба и чувственно воспринимаемых вещей" (Arist. Met. 1028 b 24 - 27).

В этом случае процесс происхождения понимается как процесс конкретизации более общего (элементарного) через так называемое "добавление". Аристотель, излагая академическую "систему происхождения" в "Аналитике", поясняет: "число раньше точки, точка раньше линии, линия раньше плоскостей и т.д. (вероятно, в данном случае Аристотель имеет в виду "cистему происхождения" Спевсиппа), так что можно сказать, что возникновение точки из Единого происходит путем так называемого добавления". "Под требующим добавления, - уточняет далее Аристотель, - я разумею то, что, например, единица есть сущность, не имеющая положения, точка же сущность, имеющая положение, это последнее и есть добавление" (Arist. Anal. Post. 87 a 31 - 37) [15]. Такое понимание "происхождения" означало, что наиболее конкретное (чувственно воспринимаемые вещи) менее всего обладало существованием, а наиболее элементарное, универсальное наделено им в большей степени и от его существования зависит все остальное.

Таким образом дуализму платоновских диалогов, предполагавшему два рода сущего (duo eidh twn ontwn): идеи - истинно сущее (alhqeia, ontwV on) как чистое, вечное, имеющее божественную природу, cуществующее само по себе (auta kaq auta) как самотождественное и чувственно воспринимаемый мир, являющийся лишь его подража-

- 298 -

нием; академики противопоставили онтологическую иерархию сущностей, представляющую "движение" от первых, наиболее простых сущностей - начал, обладающих наибольшей степенью существования, так как онтологическая первичность предполагает наибольшую простоту, через целый ряд сущностей, имеющих более низкий онтологический статус, к чувственно воспринимаемому миру.

§2. Учение о двух первых началах в Академии (назад)

Онтологическая иерархия, cформулированная Спевсиппом и Ксенократом, предполагала в качестве первых начал-сущностей у Спевсиппа - математические числа, у Ксенократа - числа-эйдосы, или эйдетические числа. Однако последовательная реализация собственного тезиса "о происхождении через добавление" cтавила академиков перед необходимостью задать вопрос о началах самих чисел, или, если иметь в виду отождествление Ксенократом идей и чисел, то о началах идей. Такие начала в рамках "cистемы происхождения" можно было рассматривать как начала всего сущего. Ссылаясь на Ксенократа, Аристотель подчеркивает, что "те, кто идеи и числа признает существующими помимо чувственно воспринимаемых вещей, их элементы считает элементами и началами сущего" (Arist. Met. 1086 a 26 - 29). Вероятно, вопрос о первых началах стал причиной достаточно продолжительной дискуссии в Академии, поскольку решение его не было однозначным, а мнения академиков единодушными.

Как показывает анализ текстов "Метафизики" и первой книги "Физики", обсуждались прежде всего вопросы о количестве первых начал, их онтологический статус и функции каждого из них. Наибольшее распространение получило утверждение, вероятно, не без влияния пифагорейской традиции, что все сущее может быть сведено к двум первым началам, представляющим первую пару противоположностей. Как замечает в четвертой книге "Метафизики" Аристотель, "все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из противоположностей" (Там же, 1004 b 29 - 31). Действительно, в четвертой книге, прежде всего, во второй главе, мы находим наиболее подробное обоснование этого положения, причем в отличие от многих других аристотелевских пассажей, посвященных критическому анализу учения о первых началах, в этом случае Аристотель рассуждает с позиции человека, разделяющего это учение.

Начав главу с рассмотрения сущего (to on), Аристотель приходит к выводу, что "cущее и единое - одно и то же", или, иначе говоря, все сущее может быть сведено к Единому, которое и является, таким образом, первым началом. В качестве противоположности Единому выступает Множество, образуя тем самым первую пару противоположностей, к которой как "к началу сводятся все противоположности"

- 299 -

(Там же, 1004 a 1 ) [16]. Поскольку "все остальные противоположности сводимы к Единому и Множеству" (Там же, 1004 b 33 - 34), то, делает вывод Аристотель,- "Единое и Множество (plhqoV) выступают как начала противоположностей" (Там же, 1005 a 4 - 5) [17], а значит, этот вывод позволяет сделать уже весь контекст главы, Единое и Множество могут рассматриваться как начала всего сущего.

Сопоставим теперь сформулированное Аристотелем учение, несомненно, отразившее, независимо от того разделял ли его Аристотель, академическую традицию, c учением о первых началах Спевсиппа и Ксенократа. Как известно, Cпевсипп, отказавшись от идей Платона, в качестве отдельных сущностей признавал только математические предметы (ta maqhmata) [18], в состав которых входили числа и геометрические величины, началом последних он полагал точку [19]. В рамках "cистемы происхождения" числа как наиболее простые элементы рассматривались существующими раньше геометрических величин, поэтому, cогласно Спевсиппу, "математическое число есть первое из существующего, отдельное от чувственно воспринимаемых вещей" (ton maqhmatikon monon ariqmon einai ton ontwn kecwrismenou tou aisqhtwn - Speus. fr.33; ср.: frr. 34, 36). Cледуя логике учения, первыми началами должны быть начала чисел. Как сообщает Аристотель, "числа - первое из существующего, а начало их - само по себе Единое" (touV ariqmouV protouV twn kai archn autwn einai auto to en - Speus. fr. 34; cр.: 29 a - b, 44, 45 a). Кроме того, поскольку число получается из противоположностей, то "должно быть что-то иное, из чего как из сохраняющегося и из одной противоположности состоит и возникает число", - cообщает Аристотель, подчеркивая, что Спевсипп разделяет учение о двух первых противоположных началах (Speus. fr. 38; cр.: frr. 40, 45 a).

В качестве второго начала, противоположного Единому, Спевсипп полагает Множество (plhqoV - Speus. frr. 38, 39, 40, 46, 51). Cообщая это, Аристотель подчеркивает, что предложенное Спевсиппом решение "внушает ему наибольшее доверие" (Speus. fr. 39), поэтому неслучайным представляется сведение всех противоположностей к Единому и Множеству, предпринятое самим Аристотелем. Второе начало, по свидетельству Аристотеля, Cпевсипп рассматривал как материальное начало, или материю (Speus. frr. 39, 46 a, 51). Однако, какова природа Множества как одного из двух первых начал? Анализ текстов Аристотеля показывает, что, задав этот вопрос, Аристотель, как, возможно, и сам Спевсипп, вряд ли отчетливо представляли ответ на него. Вопросов, во всяком случае, было куда больше, чем ответов. В частности, если Множество, как и Единое, - начало, то как начало, оно должно быть неделимым, но если оно неделимо, то чем оно

- 300 -

в таком случае отличается от Единого? Если Единое - первое начало, то чем оно, в свою очередь, отличается от единого как первого среди математических чисел, ведь, по мнению Спевсиппа, оно как и любое математическое число обладает отдельным существованием, а как единое - неделимо?

Определенную ясность в понимание Cпевсипповой концепции двух первых начал вносит сопоставление их с благом и злом. В соответствии с пониманием начала как субстанционального элемента, наиболее простого и универсального, Спевсипп не считает Единое ни благом (Speus. frr. 45 a - c, 46 a - b, 47 a), ни прекрасным и лучшим (Speus. frr. 42 a - e). Причину этого Аристотель видит в том, что, если Единое рассматривать как благо, то все единицы также следует считать благими и признать огромное множество благ, ведь Единое как самая простая сущность имеет место в каждой единице. Кроме того, природа Множества как противоположности Единому, должна быть зло, что сделает единицы еще и причастными злу. По мнению Спевсиппа, "благо и прекрасное появляются только с продвижением природы существующего" (proelqoushV thV twn ontwn fusewV - Speus. fr. 44; ср.: Iamb.De com. math.sc. p. 16, 12 Festa). Вероятно, прекрасное, c точки рения Спевсиппа, появляется в области чисел и геометрических величин, а благо возникает только с появлением души (Speus. fr. 41; cр.: Iamb.De com. math. Sc. p. 16, 10 Festa).

Не соглашаясь с мнением Спевсиппа, Аристотель пишет: "неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных, хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами" (Speus.fr.42a). Аналогия между первыми началами Спевсиппа и началами растений и животных встречается у Аристотеля еще раз. По мнению Аристотеля, "неправильно понимает тот, кто начала целого (tou olou) уравнивает с началами животных и растений на том основании, что более совершенное всегда получается из неопределенного и несовершенного, почему и утверждает, что и с первыми началами дело обстоит таким же образом." (Speus. fr. 43). Из этих слов Аристотеля следует, что первые начала Спевсипп понимает как нечто неопределенное и несовершенное, а потому, делает вывод Аристотель, "cамо по себе Единое не есть даже нечто сущее" (wste mhde on ti einai to en auto - Speus. fr.43).

Этому фрагменту Ф.Мерлан придает ключевое значение для понимания учения Спевсиппа и оценки его места в истории античной философии. Он указывает на параллельное утверждение в тексте Ямвлиха, где Ямвлих, рассматривая Единое и Множество как начала

- 301 -

математических чисел, характеризует Единое как то, что "даже не называется сущим по причине его простоты и того, что оно - начало, лежащее в основе сущего, так как начало не есть то, началом чего оно является" (Iamb. De com. math.sc. p. 15, 6 - 10 Festa). Однако, по мнению Ф. Мерлана, решающим для адекватного понимания Единого Спевсиппа является фрагмент, cтавший известным после публикации в 1953 году латинской версии комментария Прокла к "Пармениду" Платона. Прокл цитирует Спевсиппа, который, ccылаясь на древних, говорит: "... они полагали, что Единое выше сущего (beltion tou ontoV) и источник сущего; они не считали его даже началом. Поэтому они полагали, что такое само по себе Единое, понимаемое как отдельное и одно, без дополнительного элемента, ничего не привело бы к существованию. И поэтому они ввели Неопределенную двоицу" (Speus. fr. 48).

Cопоставление всех трех источников (Аристотель, Ямвлих, Прокл) приводит Ф.Мерлана к выводу, что Единое Спевсиппа - это сверх-сущее, высший принцип, превосходящий сущее и потому сам сущим не являющийся. Такая интерпретация позволяет Ф.Мерлану говорить о Спевсиппе, как о высоко оригинальном мыслителе, одним из первых в западной философии провозгласившим Единое сверх-сущим, что, как подчеркивает Ф. Мерлан, делает Спевсиппа непосредственным родоначальником неоплатонистической концепции Единого как сверх-сущего [20].

Противоположной точки зрения в оценке творчества Спевсиппа и, в частности, учения о Едином придерживается Л.Таран. Он полагает, что Спевсипп понимал Единое и как первое число, и как начало чисел. Именно в качестве первого числа Единое становилось отдельной сущностью, так как для Спевсиппа все числа были сущностями, имеющими самостоятельное существование. По мнению Л.Тарана, у Спевсиппа вообще не было учения о Едином как сверх-сущем, или не-сущем, cлова же Аристотеля о том, что "cамо по себе Единое не есть даже нечто сущее", cледует рассматривать как аристотелевскую интерпретацию учения Спевсиппа в контексте его собственных понятий "cущего", "начала", "актуального" и "потенциального" [21].

Думается, что обе интерпретации имеют слабые места и, очевидно, не являются окончательными решениями. В частности, во фрагменте из Прокла, cтоль важном с точки зрения Ф.Мерлана, в качестве второго начала предлагается Неопределенная двоица, а как известно, Cпевсипп называл его Множеством. Эта неточность ставит под сомнение достоверность этого фрагмента. С другой стороны, предложенная Л.Тараном интерпретация текстов Аристотеля не объясняет природу Множества. Ведь если Единое, как начало сущего, то же, что

- 302 -

единое, как первое число, то, cледуя этой логике, второе начало сущего должно было быть двоицей, вторым числом, а не Множеством. На мой взгляд, интерпретацию первых начал следует строить, исходя из определения arch, во-первых, как простой сущности, и, во-вторых, как сущности, отличной от того, началом чего она является. В этом случае, исходя из первого, cледует признать, что Единое и Множество как первые начала всего сущего должны быть абсолютны просты, то есть лишены какой-либо определенности, что выводит их за пределы сущего как определенного (ведь любое, включая первое, математическое число - это определенная сущность). И во-вторых, последовательная реализация принципа, cогласно которому начало и то, началом чего оно является, различны (cравни: неделимые сущности - точка, линия и т.д. - это начала делимого, умопостигаемые сущности - начала чувственно воспринимаемых тел), приводила к выводу, что начала всего сущего - сами сущим не являются. Если предложенная интерпретация отражает логику рассуждений Спевсиппа, то перед нами, действительно, оригинальный мыслитель, значение которого еще предстоит оценить.

Иное понимание первых начал предложил Ксенократ. Как уже отмечалось, в результате академической критики идей, Ксенократ пришел к выводу, что, если идеи существуют, то они существуют только как числа. Вероятно, вывод Ксенократа о том, что "природа эйдосов и чисел одна и та же" (Xen. fr. 34), повторяемый в "Метафизике" шесть раз, был, по мнению Аристотеля, центральным, определяющим метафизические размышления Ксенократа. Какова же природа чисел-эйдосов, или эйдетических чисел, начала которых - начала всего сущего?

Обратимся к тринадцатой книге "Метафизики", в шестой - восьмой главах которой взгляды на природу числа становятся темой специального исследования Аристотеля. По мнению Аристотеля, каждый тип числа определяется особенностью единиц его составляющих. Эйдетические числа - это числа, ни одна из единиц которых не сопоставима ни с какой другой (Arist. Met. 1080 a 18), каждая единица отличается от каждой другой (Tам же, 1081 b 34 - 35) [22], поэтому "число (эйдетической число - И.М.) cчисляется так: за "одним" cледуют другие "два" без первого "одного", а "тройка" - без двойки, и остальные числа таким же образом" (Там же, 1080 a 30 - 35), то есть "без прибавления чего-то к тому, что уже имеется налицо" (Там же, 1082 b 32). Действительно, если числа - это идеи, то каждое число как идея должно обладать уникальной природой. Прокл сохранил определение идеи, которое давал Ксенократ. Согласно Проклу, Ксенократ понимал идею как "парадегмическую причину всего того, что создается по

- 303 -

природе"(einai thn idean qemenoV aitian paradeigmatikhn twn kata fusin aei sunestwtwn). Идея, по мнению Ксенократа, обладает отдельным существованием (cwristhn authn) и является "божественной причиной" (qeian aitian - Xen. fr. 30). Отождествление идей и чисел приводило, как подчеркивал Фемистий, к пониманию эйдетических чисел как "истинных единств", "единых в точном смысле", неделимых сущностей (Xen. fr. 39).

Так как такое понимание числа делает невозможным рассмотрение его как некоторого множества единиц, критика, предпринятая Аристотелем в тринадцатой-четырнадцатой книгах "Метафизики", оказывается несостоятельной, однако дает нам определенный материал для характеристики позиции Ксенократа. Критикуя концепцию "эйдетического числа", а с точки зрения Аристотеля, решение Ксенократа было "наихудшим" (Arist. Met. 1083 b 1 - 2), и, желая отличить адресата критики от Платона и Спевсиппа, Аристотель неоднократно подчеркивает, что критикует мнение того, "кто устанавливал два первых начала - Единое и Неопределенную двоицу", утверждая, что "число получается из Единого и из Неопределенной двоицы (thV duadoV thV aoristou), и их принимает за начала и элементы чисел" (Arist. Мet. 1081 a 12 - 16, cр.: 1081 a 22, 1081 b 21 - 25, 1081 b 32, 1082 b 30 -31, 1083 a 18 - 20, 1085 b 7, 10 ) [23]. Однако, так как Аристотель ставит перед собой задачу показать ошибочность всех учений, в основе которых лежит допущение числа как существующего отдельно (Там же, 1083 b 20), его не интересуют детали, в этом случае представляющиеся несущественными, каждого из учений; мы не находим у Аристотеля, практически, никакого описания Единого и Неопределенной двоицы, кроме оценки Единого как формального, а Неопределенной двоицы как материального начал, что является общим для всех, признающих учение о двух первых началах.

В качестве независимых от Аристотеля можно рассматривать сообщения Плутарха о Неопределенной двоице Ксенократа в сочинении "О происхождении мировой души по "Тимею" Платона". Плутарх, анализируя различные интерпретации "Тимея", приводит предложенное Ксенократом понимание пассажа, в котором Платон описывает душу как единство, возникающее из смешения трех начал: Cущего, Тождественного и Иного (Pl. Tim. 35 A - B). Каждое из этих трех начал принадлежит, c одной стороны, сущности, которая "неделима и вечно тождественна" (то есть рассматривается Платоном как идея), а с другой, - сущности, "претерпевающей разделение" (то есть имеет отношение к чувственному миру). Поэтому душа, по мнению Платона, будучи причастна обоим мирам, и обладает способностью как созерцать идеи, так и воспринимать чувственный мир [24].

- 304 -

А теперь обратимся к интерпретации Ксенократа. Плутарх пишет, что сторонники Ксенократа полагают, что "в приведенном отрывке смешение делимой (meristhV) и неделимой (ameristou) cущностей означает не что иное как происхождение числа. Ибо неделимое есть Единое, делимое - Множество, и число происходит из Единого, ограниченного Множеством (возможно, точка зрения Спевсиппа - И.М.), или из предела, ставящего границу беспредельному (cр.: Pl. Phil. 23 E - 25 E), или, как они (последователи Ксенократа - И.М.) говорят, из Непределенной двоицы (duada aoriston). Зарат, учитель Пифагора, назвал ее матерью, а Единое - отцом чисел и утверждал, что из чисел лучшие те, которые приближаются к монаде" (Xen. fr. 68).

В данном случае, когда перед нами и текст платоновского "Тимея", и текст, ставший его интерпретацией, возникает возможность оценить адекватность прочтения Платона одним из его ближайших учеников. Сопоставление текстов показывает, что интерпретация Ксенократа строится на замене ряда платоновских терминов. В частности, на основании отождествления идей и чисел, вместо "неделимой и вечно тождественной сущности", а так Платон определял любую идею, Ксенократ вводит "Единое", вместо "cущности, претерпевающей разделение", так Платон в "Тимее" обозначил род чувственно воспринимаемых вещей, - Множество, получив таким образом Спевсиппову пару первых начал, Единое и Множество. Далее, cопоставив их с парой "Филеба", Пределом и Беспредельным, Ксенократ вводит собственный термин для обозначения второго начала - Неопределенную двоицу как своего рода компромисс между Множеством Спевсиппа и Беспредельным Платона. Таким образом весь пассаж "Тимея" Ксенократ рассматривает как описание возникновения из первых начал, Единого и Неопределенной двоицы, числа, отождествляя тем самым душу и число.

Определение Единого и Неопределенной двоицы как отца и матери чисел заставляет вспомнить другой фрагмент Ксенократа, сохраненный у Аэция. Согласно этому свидетельству, по мнению Ксенократа, "Монада и Диада [25] - боги" (cр.: Ксенократ о парадегмической идее как божественной причине - fr. 30). Монаду Ксенократ рассматривает как "бога мужского, отца, занимающего место царя в небе. Он называет Монаду Зевсом [26], нечетным и умом, подчеркивая, что сам ум [27] - это первый бог, Диада - женское божество, мать богов, это душа Вселенной (yuch tou pantoV) [28], управляющая поднебесной областью" (Xen.fr.15). Предложенные Ксенократом характеристики двух первых начал представляют собой результат определенного рода систематизации платоновских диалогов, прежде всего "Федра" в его более поздней редакции, включающей определение души как arch,

- 305 -

"Тимея", "Филеба" и X книги "Законов". Используя концепцию чисел-эйдосов, Ксенократ сводит многоплановые построения Платона со всеми его недоговоренностями, сомнениями и колебаниями к строгой иерархии сущностей, в качестве начал которой он рассматривал Единое и Неопределенную двоицу.

Проанализировать механизм подобной интерпретации можно на примере понимания "cамого по себе живого космоса" "Тимея". Как любая другая идея, "живой космос" - это, с точки зрения Ксенократа, эйдетическое число, а значит началами его, как всякого эйдетического числа, выступают Единое и Неопределенная двоица. Поскольку Платон строит "живой космос" из души и ума, как он пишет в "Тимее", "космос есть живое существо, наделенное душой и умом" (Pl. Tim. 30 B), то соответственно, ум как первое Ксенократ отождествляет с Единым, а душу - с Неопределенной двоицей. Тело же космоса, возникающее позднее, по мнению Ксенократа, образуют первая длина (неделимая линия), ширина (неделимая плоскость, или треугольник) и глубина (пирамида) [29].

Рассматривая в "Федре", в чем состоит сущность души, Платон приходит к выводу, что душа - это "то, что движет само себя" (auto eauto kiknoun - Pl. Phaedr. 246 A), ибо "только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само себя, никогда не перестает двигаться, более того, и для всего остального, что движется, оно служит источником и началом движения" (Pl. Phaedr. 245 C) [30]. В этом случае Ксенократ, отождествивший душу и Неопределенную двоицу, должен был также ввести движение в природу первого начала, то есть в природу Неопределенной двоицы. Интерпретируя "Тимей" и описывая возникновение души как возникновение числа из Единого и Неопределенной двоицы, Ксенократ приходит к выводу, что "число еще не является душой, так как в нем нет еще движущего и способного к движению начала. Только путем смешения неизменного начала (Единого - И.М.) c противоположным (Неопределенная двоица - И.М.), путем их соединения, возникает душа, которая является одновременно как силой, порождающей покой, так и силой, производящей движение и движущейся самой" (Xen. fr. 68). Таким образом Ксенократ приходит к выводу о том, что душа - это не просто число, а число "cамодвижущееся" (Xen. fr. 60).

Понимание Неопределенной двоицы как самодвижущегося начала делало ее вполне сопоставимой с Беспредельным Платона. В "Филебе" Платон определял его как "множество в некотором смысле" (Pl.Phil. 24 A), основной характеристикой которого в отличие от определенного количества (Предела), по мнению Платона, было "непрестанное движение"(Там же, 24 D). Кроме того, если не учитывать

- 306 -

контекста "Тимея", а подойти к определению понятий только с формальной стороны, функции Материи как "восприемницы" и "как бы кормилицы всякого рождения" (Pl. Tim. 49 A) оказывались близки функциям Неопределенной двоицы как матери чисел. Материя "Тимея", как и Неопределенная двоица, c точки зрения Ксенократа, все время пребывала в движении, "будучи неравномерно сотрясаема и колеблема", и, в свою очередь, cама, cвоим движением приводившая все в движение (Там же, 52 E - 53 A). Понимание Неопределенной двоицы как материи подтверждает свидетельство Аэция, согласно которому, "Ксенократ доказывал, что все (to pan) (cостоит) из Единого и вечнотекущего (aenaou), туманно выражаясь, что вечнотекущая материя (aenaon thn ulhn) -из множества (dia tou plhqouV)." Короче ту же мысль формулирует Теодорет: "Ксенократ Халкидонский называл материю, из которой все родилось, вечнотекущим" (Xen. fr. 28).

Таким образом, как мы видим, интерпретируя диалоги Платона, Ксенократ выстраивает два ряда понятий: Единое (Монада) - Бог - Ум - Предел и Неопределенная двоица (Диада) - Душа - Материя - Беспредельное. Какое место в этой классификации занимает Благо и Зло? Анализируя взгляды Спевсиппа, мы видели, что он отказался признать Единое и Множество соответственно Благом и Злом. Позиция Ксенократа была иной и, как представляется, cвязано это было, прежде всего, c его пониманием чисел как эйдосов. Как сообщает Секст Эмпирик, Ксенократ вслед за Платоном "называл идею Благом" (Xen.fr. 32), вероятно, имея в виду, прежде всего, пассажи шестой книги "Государства", в которых Платон описывал идею Блага как "cамое важное знание" (Pl. Rep. 505 A), "причину знания и познаваемости истины" (Там же, 508 E), ибо "познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (Там же, 509 B) [31].

Сопоставление этих пассажей с описанием в "Тимее" благого Бога-отца [32], должно было привести Ксенократа к отождествлению Единого и Блага, ведь именно Единое, первое из идей-чисел, он рассматривал как Бога-отца. Подтверждение этого находим у Аристотеля. Анализируя вопрос о том, как относятся элементы и начала к Благому и Прекрасному, Аристотель пишет, что начало называет Благом тот, кто объявляет началом Единое, причем, уточняет Аристотель, имеет в виду "начало в смысле элемента" и "число выводит из Единого" (Arist. Met. 1091 a 30 - 1091 b 3, b 13 - 15). Поскольку Спевсипп не считал Единое Благом, то Аристотель в данном случае, несомненно, говорит о Ксенократа. Таким образом к определению Единого как Бога-отца, Ума, Предела Ксенократ добавлял еще Благо и, возможно, Прекрас-

- 307 -

ное. В этом случае в соответствии с логикой учения следовало бы ожидать, что противоположное начало, то есть Неопределенная двоица, должно быть определено как Зло. Отмечу, что именно такова логика рассуждений Аристотеля (Там же, 1075 a 34 - 36), однако ни один фрагмент Ксенократа этого не подтверждает. Согласно Аэцию, о природе зла Ксенократ говорит в связи с демонами, которых делит на добрых и злых (Xen. fr. 15), и, как сообщает Плутарх, некиеми громадными и могучими существами, обитающими в околоземном пространстве, вечно мрачными и угрюмыми, которые находят наслаждение во всем бедственном и постыдном (Xen. fr.25) [33]. Не признавая Неопределенную двоицу Злом, но утверждая Единое как Благо, Ксенократ определенным образом смягчает дуализм двух первых начал. Вероятно, можно сказать, что, определяя Единое как Бога, Благо и Ум, Ксенократ устанавливает тем самым некоторую иерархию первых начал, делая этим шаг в направлении утверждения монизма.

Подводя некоторые итоги, реконструируем в целом онтологическую иерархию, построенную Ксенократом. Итак, в качестве двух первых начал сущего Ксенократ принимает Единое, являющееся первым числом-эйдосом, Богом, Благом и Умом, и Неопределенную двоицу - следующее эйдетическое число, Душа и Материя. Если Спевсипп, согласно своей концепции arch, пошел по пути последовательной реализации принципа простоты "начала", что привело его к пониманию Единого и Множества как абсолютно простых сущностей, лишенных каких-либо определений и потому даже не являющихся сущим, то Ксенократ в качестве первых начал, следуя Платону, принял идеи, две первых идеи-числа. Это позволили ему, активно используя материал платоновских диалогов, превратить постулированные простые начала-элементы в сложные философские конструкции.

Взаимодействие Единого и Неопределенной двоицы производит остальные эйдетические числа [34]; эйдетические числа, в свою очередь, выступают как начала идеальных геометрических фигур - неделимых линий, треугольника, пирамиды, которые он рассматривает как начала элементов чувственно воспринимаемого космоса (огня, воды, воздуха, земли и эфира). Последние же, c точки зрения Ксенократа, выступают как элементы, из которых, прежде всего, были составлены восемь богов. Как сообщает Цицирон, "пять из них - звезды, которые называются блуждающими, шестого следует почитать неделимым богом, состоящим из всех звезд, закрепленных на небе, cловно из рассеяных членов; в качестве седьмого Ксенократ добавляет Солнце, а восьмого - Луну" (Xen. fr.17). О том, как Ксенократ понимал природу космических богов, рассказывает Плутарх в сочинении "Беседы о лице, видимом на диске Луны". В частности, он сообщает, что Ксе-

- 308 -

нократ утверждал, что "Звезды и Солнце составлены из огня и первичной густоты (tou prwtou puknou) [35], Луна - из вторичной густоты и особого воздуха, Земля - из воды, огня и третичной густоты" (Xen. fr. 56). Далее из этих элементов, следуя, вероятно, в целом концепции "Тимея", Ксенократ строит весь космос. Таким образом, прав был Теофраст, который утверждал, что только Ксенократ строит из первых начал, из Единого и Неопределенной двоицы, весь космос, сходным образом "и чувственные, и умопостигамые, и математические, и даже божественные (вещи)" (Xen. fr. 26, cр.: Arist. Met. 1028 b 24).

Вероятно, в целях более четкий систематизации материала Ксенократ формулирует учение о трех сущностях: умопостигаемой, сложной и чувственной. Как сообщает Секст Эмпирик, "чувственная есть сущность того, что внутри Неба (Именно она видима при помощи чувственного восприятия, но умопостигаема через астрономию)" (Xen. fr. 5). В соответствии с этим учением онтологическая иерархия Ксенократа приобретает следующий вид: Единое и Неопределенная двоица - начала всего сущего. Далее следует умопостигаемая сущность (идеальные числа и геометрические величины), затем - сложная сущность (cущности Неба) и, наконец, - чувственная сущность (чувственно воспринимаемые вещи). Несмотря на то, что сохранившиеся свидетельства позволяют реконструировать онтологическую систему Ксенократа только в общих чертах, представляется возможным утверждать, что именно она служила образцом для интерпретаций платоновских диалогов в Академии, оказав влияние на последующую традицию.

§3. "Неписаное" учение Платона как академическая интерпретации диалогов (назад)

Платоновские диалоги, учитывая любовь Платона к недосказанности и многозначности, давали прекрасный материал для самых разных интерпретаций. Как показывает анализ взгядов Ксенократа, убежденный в истинности собственного учения о двух началах сущего, он стремился подтвердить его истинность авторитетом Платона, чтение и толкование диалогов которого было постоянной академической практикой. В этом случае для Ксенократа, как, вероятно, и для других академиков, правильно понять написанное и сказанное Платоном - означало найти у него собственные учения и раскрыть их как принадлежащие самому Платону, как составляющие истину платоновской философии.

Вероятно, поводом для опубликования такого рода академических исследований стала прочитанная Платоном в конце 50-ых годов лекция "О Благе", cразу ставшая предметом пристального внимания академиков. Как уже отмечалось, Cпевсипп, Ксенократ, Гераклид, Гестий,

- 309 -

возможно, Гермодор, cохранили записи этой лекции и опубликовали работы с аналогичными названиями, однако их содержание, практически, неизвестно. По-прежнему нашим основным источником остается Аристотель, работа которого "О Благе", cостоящая из трех книг (D.L. V, 1, 22) и, вероятно, cодержащая не только отчет о лекции Платона, но и критические замечания, а возможно, и анализ точек зрения других слушателей Платона, оказалась доступной Александру Афродизийскому, материалы которой он использовал в своих комментариях к аристотелевским сочинениям. Правда, Александр замечает, что "он получил что-то от Спевсиппа, Ксенократа и от других, которые присутствовали на лекции и сохранили его (Платона) мнение" (Simpl.In Arist. Phys.com. p. 151, 6 - 11 Diels). Однако, в другом месте комментария, добавив к названным уже ученикам имена Гераклида и Гестия, Александр характеризует все записи как "загадочные, или туманные (ainigmatwdwV)" (Там же, р. 453, 25 -31). Последнее замечание и отсутствие ссылок на другие, не аристотелевские сочинения "О Благе" - cвидетельство того, что непосредственно Александр был знаком только с записями Аристотеля, мнения же других слушателей Платона были известны ему только в общих чертах [36].

Итак рассмотрим свидетельства Александра Афродизийского, c точки зрения эзотеристов, раскрывающие особенности неписаного учения Платона. Ссылаясь на работу Аристотеля "О Благе", Александр сообщает, что "cогласно Платону, начала всего и самих идей - это Единое и Неопределенная двоица, которую он называл "большим" и "малым" (Там же, p. 151, 6 - 11). В другом месте комментария Симпликий приводит следующую цитату из Александра: "Платон полагал, что Единое и Неопределенная двоица - первые начала чувственных вещей. Он также определял Неопределенную двоицу как умопостигаемое, называл ее Беспредельным (apeiron). Как начала он устанавливал "большое" и "малое", обозначая их как Беспредельное" (Там же, p. 453, 25 - 31) [37].

Характерно, что приписывая Платону учение о двух первых началах, Едином и Неопределенной двоице, Александр в обоих случаях поясняет, что Платон называл Неопределенной двоицей "большое" и "малое", или Беспредельное, желая, очевидно, подчеркнуть этим отличие платоновского понимания второго начала от иных его толкований: Cпевсипп говорил о Множестве, Ксенократ - о Неопределенной двоице. Вероятно, Александр, для которого различия учений платоновских учеников были не очень понятны и, может быть, поэтому не столь существенны, предпочитает говорить о Едином и Неопределенной двоице как о началах в рамках единого академического учения, которое сам Александр считал, несомненно, платоновским, конкрети-

- 310 -

зируя его, когда речь шла о Платоне. Поскольку последующие комментаторы уже не имели самого текста Аристотеля и воспроизводили толкование Александра, учение о Едином и Неопределенной двоице закрепляется как общешкольное учение, что и объясняет использование термина Неопределенная двоица при характеристике второго начала не только у Ксенократа, но и у Спевсиппа (Speus. fr. 4; Xen. fr. 26).

Анализируя основания, в соответствии с которыми Платон пришел к учению о первых началах, Александр пишет: Когда Платон искал, что является началами, он полагал, что числа по природе предшествуют остальному (так как пределы линии есть точки, а точки есть монады, которые имеют положение; поэтому ни поверхность, ни тело не могут существовать без линии, то есть до нее, только числа могут существовать независимо от них). Так как число по природе существует первым из всего, он полагал, что оно было началом, и что начала первого числа были также и началами всех чисел. Он объясняет, что этими началами были Единое и Неопределенная двоица. Затем он говорит: "Итак, числа есть элементы всех вещей, которые существуют. Следовательно, начала всех вещей есть Единое и "большое" и "малое", или Неопределен-

ная двоица (Simpl. In Arist. Phys. com. p. 454, 19 - 26; cр.: Alex. Aphrod. In Met. com. p. 55, 20 - 56, 8; 56, 33 - 35 )[38].

Cходным образом Александр излагает Платона в комментарии к "Метафизике" Аристотеля (к пассажу 987 b 33). Он пишет: "Платон и пифагорейцы (их учения Александр объединяет, cледуя за Аристотелем) предполагали числа как начала сущего, так как, по их мнению, началом является первое и несложное, а в телах первыми являются плоскости (ибо более простое и несложное - первое по природе), в плоскостях - линии, на том же основании и в линиях - точки, которые математики называют "точками" (shmeia), а сами же они - монадами, как совершенно несложные и ничего раньше себя не имеющие" (Alex. Aphrod. In Met. com. p. 50, 20 - 25).

Мы видим, что четыре приведенных текста Александра Афродизийского, восходящие к трактату Аристотеля "О Благе", описывают "неписаное" учение Платона как следующую онтологическую иерархию: два первых противоположных начала - Единое и Беспредельное ("большое" и "малое"), далее следуют числа как первые из всего по природе, затем геометрические величины (точки - линии - плоскости - тела) и, вероятно, только после них могут быть расположены идеи, а далее - чувственный мир. Именно о такой иерархии сообщает Теофраст, излагая учение Платона. Он пишет: "Платон в возведении к началам касался, по-видимому, не-сущего (чувственно воспринима-

- 311 -

емый мир - И.М.), вознося его к идеям, эти же (последние) - к числам, а от них - к началам" (Theoph. Met. 313, 7 - 10 Br.).

Построение подобной онтологической иерархии предполагало, во-первых, понимание начала как "наиболее простого и несложного", потому что только тогда оно будет первым по природе, а во-вторых, интерпретацию возникновения как "просхождения через добавление", когда точка возникает через добавление "положения" к монаде, линия - через добавление еще одной точки и т.д. Это и позволило построить цепочку возникновений, описанную Александром: число - точка - линия - плоскость - тело, что полностью соответствует "cистеме происхождения", предложенной Спевсиппом и рассмотренной выше. Отметим, что из четырех текстов только в первом Александр упоминает платоновские идеи. Действительно, в контексте "cистемы происхождения" они становятся ненужными, ведь признание "cистемы происхождения" как раз и было связано с отказом от идей.

Таким образом у Александра, как и у Теофраста, мы видим отражение академической попытки соединить несоединимое, а именно учение Платона об идеях с учением Спевсиппа о происхождении через добавление (именно ему принадлежит учение о точке как начале, приведенное Александром как платоновское), в основе которого лежал отказ от идей. Отсутствие в приведенных текстах Александра и Теофаста учения о числах-эйдосах только еще раз подтверждает, что в данном случае речь идет об интерпретации Платона в духе философии Спевсиппа. Вероятно, cам Александр не считал учение о числах-эйдосах платоновским, приписывая его ученикам Платона. Как он пишет в комментарии к "Метафизике", "из-за их (платоников - И.М.) ревностного занятия математическими науками и убеждения, что философия состоит в рассуждении об этих вещах, они проводили все свое время в математических занятиях и пришли к тому, что отождествили начала, лежащие, по их мнению, в основе всего сущего с полагаемыми ими началами математических предметов. То, что они философствовали только о математических предметах и занимались исключительно ими, видно из следующего: они утверждали, что числа - начала всего сущего, полагали, что идеи есть некие числа, и что природные вещи порождаются математическими" (Alex. Aphrod. In Met. com. p. 121, 25). Вероятнее всего, в данном случае Александр имеет в виду Ксенократа и его последователей, потому что из известных нам академиков только он отождествлял идеи и числа (Xen. fr. 34), утверждая, что природные вещи порождаются математическими (Xen. frr. 26, 34). Как мы уже видели, cобственные учения Ксенократ формулирует, определенным образом интерпретируя диалоги Платона, задавая тем самым образец их толкования в Академии.

- 312 -

В частности, если в трактате "О Благе" Аристотель интерпретирует Платона в духе Спевсиппа, то уже в "Метафизике" мы встречаемся с толкованием Платона во многом схожим с тем, которое было предложено Ксенократом.

Обратимся к текстам Аристотеля. Наиболее полное и последовательное изложение взглядов Платона в "Метафизике" представлено в шестой и девятой главах первой книги (в тринадцатой книге - главы четвертая и пятая - Аристотель воспроизводит их почти без изменений). Остановимся на шестой главе, представляющей краткий очерк философии Платона, в котором Аристотель собирает вместе то, о чем он неоднократно писал в других книгах "Метафизики", критикуя взгляды Платона. В изложении Аристотеля можно выделить три части.

Первая (Arist. Met. 987 b 1 - 14) представляет учение Платона об идеях как общих понятиях, существующих отдельно, помимо чувственно воспринимаемых вещей. Трижды такое учение об идеях Аристотель связывает непосредственно с "Федоном" (Arist. Met. 991 b 3 - 4; 1080 a 2 - 3; De Gener. et Cor. 335 b 10 - 15), в котором, по мнению Аристотеля, "говорится таким образом, что эйдосы суть причины и бытия, и возникновения" (Arist. Met. 991 b 3 - 4).

Во второй части очерка (Arist.Met. 987 b 14 - 18) Аристотель говорит об учении Платона о математических предметах как промежуточном (ta metaxu). Несмотря на то, что в "Метафизике" Аристотель воcпроизводит это учение неоднократно (Там же, 992 b 16 -17, 995 b 16, 997 b 12, 1002 b 12, 1028 b 19, 1059 b 4, 1069 a 34, 1077 a 10), ccылок на какой-либо платоновский диалог он не делает, в самих же диалогах этого учения мы не находим. Такое понимание природы математических предметов позволяет Аристотелю сформулировать учение Платона о трех сущностях, или трех родах сущностей. Как пишет Аристотель, "Платон считает эйдосы и математические предметы двумя родами сущности, третьим же - сущность чувственно воспринимаемых тел" (Там же, 1028 b 20 - 21, cр.: 1069 a 30 - 35, 1076 a 19 - 20). Отсутствие такого учения в диалогах говорит о том, что в данном случае речь идет об определенной интерпретации диалогов, к анализу которой я вернусь в дальнейшем.

Наконец, в третьей части (Arist.Met. 987 b 19 - 988 a 1) Аристотель рассматривает учение Платона о двух первых началах. Его изложение Аристотель начинает с утверждения о том, что "эйдосы суть причины всего остального", что соответствует тезису диалогов Платона и изложению учения в первой части очерка. Далее Аристотель формулирует следствие, по его мнению, вытекающее из первого положения. Поэтому, cчитает Аристотель, "их (идей) элементы - элементы всего

- 313 -

сущего". Такой вывод, cформулированный Аристотелем за Платона и отнюдь не вытекающий из его собственного учения об эйдосах, как отмечает Г.Чернисс, "все это не слова платоновских диалогов", [39] мог быть сделан только при условии, что, во-первых, идеи - это не первое из существующего, а во-вторых, помимо идей существуют некоторые начала-элементы, из которых, как из первых, состоят идеи. Оба эти допущения противоречили платоновскому пониманию идей, но, как мы знаем, были базовыми положениями концепции эйдетических чисел Ксенократа.

Допустив начала-элементы идей, Аристотель в соответствии с академическим учением определяет у Платона два первых противоположных начала. Многократно повторяемое Платоном утверждение о том, что каждая идея - едина, в этом случае превращается в утверждение, что единое как сущность каждой идеи [40] cледует рассматривать как начало-элемент идеи. Действительно, такое рассуждение правомерно, но только в том случае, если принимать академическую концепцию элемента как сущности. Далее, уже в качестве начала-элемента Единое получает статус существующего самого по себе, помимо чувственных вещей и идей. Так как Единое - это начало числового ряда, то идеи в этом случае, прежде всего, должны рассматриваться как числа. Например, в анализируемом нами очерке мы видим, как легко Аристотель подменяет "эйдосы как причины всего остального" (Там же, 987 b 19) на "числа - причины сущности всего остального" (Там же, 987 b 24). Итак, первое начало было найдено - это Единое.

В соответствии с академическим учением о двух началах, второе начало должно как противоположное Единому иметь природу многого и быть в то же время отдельной сущностью. Ксенократ, как мы видели, нашел второе начало, Неопределенную двоицу, истолковав определенным образом "Тимей" и "Филеб". Этим же путем, возможно, не без влияния Ксенократа, пошел Аристотель, по мнению которого эйдосы как числа "получаются из большого и малого через причастность Единому (Там же, 987 b 20 -21)". "Большое" и "малое", или двоица [41], беспредельное, или неопределенное, неравное - таковы определения найденного Аристотелем у Платона второго начала, или материи эйдосов (Там же, 987 b 20 - 22, 25 - 27, 988 a 8 - 14, 988 a 23 - 26 ) [42]. Если в "Метафизике" Аристотель не указывает на источник этой концепции, то в "Физике" он прямо ссылается на "Тимей" как на диалог, в котором Платон разработал понятие "материя" [43], причем "материя" "Тимея", по мнению Аристотеля, тождественна "неопределенному" (Arist. Phys. 209 b 10 - 13) и "большому" и "малому" (Там же, 210 a 1 - 2), то есть Беспредельному "Филеба". Cамо же "беспредельное", по мнению Аристотеля, Платон понимает не как свойство чего-

- 314 -

то другого, но как "cамотождественную сущность, которая имеется и в чувственно воспринимаемых вещах и в идеях". Там же Аристотель указывает, что Платон признавал два беспредельных - большое и малое (Там же, 203 a 5, cр.: 206 b 27).

Что же стало основанием для отождествления "материи" "Тимея" и "беспредельного" "Филеба"? Kак мы видели, это сделали и Ксенократ, и Аристотель. Очевидно, что оба мыслителя исходили из одних и тех же текстов Платона. Ссылаясь на сказание древних, Платон пишет в "Филебе": "... все, о чем говорится как о вечно сущем (Ксенократ и Аристотель понимали, что речь идет об эйдосах-числах) cостоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельное" (Pl.Phil. 16 C). Аристотель, озадаченный поисками начал-элементов, понимает этот текст следующим образом: идеи-числа состоят как из первых элементов из единого (предела) и множества (беспредельного). Итак, Беспредельное - второе начало всего сущего, а значит - материальный элемент идеи. Далее в "Филебе" Аристотель читает:"...все, что представляется нам становящимся больше и меньше (у Платона это характеристики чувственного мира) ... нужно отнести к роду беспредельного как к некоему единству" (Там же, 24 B - 25 A). И делает вывод: беспредельное, по мнению Платона, имеется не только в идеях, но и в чувственных вещах, в чувственных вещах - в силу своей неопределенности ("больше" и "меньше") - беспредельное выполняет те же функции, что и "материя" в "Тимее", которую Платон описывает как начало "лишенное каких-либо форм" (Pl. Tim. 50 E, 51 A).

Аналогичную интерпретацию "беспредельного" как материи предложил и другой ученик Платона, Гермодор, cогласно которому все, что допускает "больше" и "меньше" должно быть названо "неустойчивым, бесформенным, беспредельным и несуществующим [44]" (Simpl.Phys. p.247.30 - 248.15) [45]. Именно сопоставление текстов "Филеба" и "Тимея" позволяют Аристотелю утверждать, что Беспредельное, будучи не только элементом-началом идей, но и элементом-началом чувственных вещей, может быть рассмотрено как "лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются эйдосы, а как материи эйдосов - Единое" (Arist. Met. 988 a 11 - 19). Таким образом, подводя за Платона итог, Аристотель совмещает несовместимое, а именно материю чувственного мира и мира умопостигаемого рассматривает как одно - материю-двоицу, большое и малое, которая и получает в интерпретации Аристотеля статус начала всего сущего наряду с Единым. Мы видим, что, как и Ксенократ, Аристотель, интерпретируя диалоги Платона, ограничивается только формальным сопоставлением терминов, не рассматривая контекста

- 315 -

каждого из диалогов, что и позволяет ему успешно решить поставленную задачу - отыскать у Платона два первых начала, или, говоря словами Аристотеля, две причины: причину сути вещи (Единое) и материальную причину (Двоицу, большое и малое).

Мог ли согласиться с такой интерпретацией диалогов сам Платон? Думается, что это могло быть только при условии отказа от идей, но ни в "Тимее", ни в "Филебе" Платон этого не делает. В диалогах, ставших основным материалом для академической интерпретации, Платон не просто вскользь упоминает об идеях, но напротив подчеркнуто настаивает на признании их существования, тем самым отказывая в истинности интерпретациям учеников. В частности, в "Тимее", в центре диалога, практически прерывая рассказ "правдоподобного мифа", Платон предлагает более точно определить предмет исследования и ответить на вопрос, cуществует ли "умопостигаемая идея каждой вещи" или идея эта - "не более чем пустой звук"? (Pl.Tim. 51 C). Подчеркнув, что исследование этого вопроса потребовало бы "пространного отступления", Платон ограничивается просто констатацией факта, cообщая, как он говорит, "cвой приговор": "во-первых, есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, cоединенного с ощущением" (Pl. Tim. 52 A).

Далее Платон вводит новое понятие, третий род, а именно - пространство (h cwra): "... оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения (apton logismwi tini noqwi), и поверить в него почти невозможно" (Там же, 52 A - B). Что имел в виду Платон, вводя столь загадочным образом новое понятие? Вероятно, одним из первых его толкователей стал Аристотель, предложивший в "Физике" cчитать, что для Платона в "Тимее" "материя и пространство - одно и то же, так как одно и то же воспринимающее и пространство" (Arist.Phys. 209 b 10 -15). Наиболее распространенной современной интерпретацией платоновского "пространства" cтало понимание его как математического пространства. Как писал Ю.Штенцель, Платону нужно было новое начало "как промежуточный член между идеями и физической действительностью для математического построения мира. И это начало наглядного (данного созерцанию) протяженного развертывания он назвал cwra" [46]. Такое понимание "пространства" в рамках платоновской философии пред-

- 316 -

ставляется вполне допустимым, но в том случае, если Платон действительно ставил перед собой задачу определить онтологический статус математических предметов, c этой целью вводя "пространство", по мнению П. Гайденко, как "предпосылку существования геометрических объектов".

Однако контекст всего пассажа, думается, говорит о другом. Свою цель Платон видит в том, чтобы доказать существование идей, ответив на академическую критику, в основе которой, как мы видели, и понимал Платон, лежало отождествление идей либо с родо-видовыми понятиями (Cпевсипп, Ксенократ, Аристотель), либо с математическими сущностями (Ксенократ, Аристотель). По мнению Платона, причиной неверной интерпретации его идей было отождествление самой идеи с ее умопостигаемым подобием, будь-то понятие "человек", "тройка" или "круг". Человек сам по себе или круг сам по себе - это идеи, умопостигаемые сущности, но и видовые понятия "человек" или "круг" - тоже принадлежат к области мысли, хотя и не являются идеями. Пытаясь сформулировать различие между ними, Платон вводит понятие cwra как обозначающее этот род сущностей. Он подчеркивает, что "мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" (Pl. Tim. 52 B). Воспроизведенная Платоном логика - это логика рассуждений, направленных как против идей-понятий, так и против существования математических предметов как неделимых сущностей, c которой мы неоднократно встречались у Аристотеля. Ошибку Платон видит в отождествлении самих идей с их уподоблениями, формулируя это следующим образом: "Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах делать разграничение и молвить истину" (Там же).

Аналогичное определение сна, грез встречаем в "Государстве", где Платон утверждает, что "грезить - во сне или наяву - значит считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит". Cостояние сна, по мнению Платона, это состояние человека, которой не знает, но лишь обладает мнением (Pl.Rep. 476 C - D, cр.: 533 B - C). Фактически, в "Тимее" Платон иными словами формулирует мысль, высказанную в "Пармениде": "...все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас (их) подобиям (или как бы это кто ни определял). В свою очередь, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (c идеями), тоже существуют лишь в отношении друг другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия

- 317 -

образуют свою область и в число одноименных им идей не входят" (Pl. Parm. 133 C - D). Эту область, которую образуют "умопостигаемые" подобия идей, Платон и называет в "Тимее" cwra, полагая, что выделение ее лишит силы аргументацию противников идей.

К этой теме Платон вернется еще раз в Седьмом письме, формулируя иерархию ступеней познания: onoma - logoV - eidwlon - episthmh - ontwV on (Pl. Ep. VII, 342 A - 343 C). Как бы подводя итоги своих исследований, Платон пишет: "Для каждого из существующих предметов есть три ступени познания [47]; четвертая ступень - это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое - это имя, второе - определение, третье - изображение, четвертое - знание", (Там же, 342 A - B). Четвертую ступень Платон определяет как "познание (episthmh), понимание (nouV) и правильное мнение", подчеркивая, что "все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах; благодаря этому ясно, что оно совершенно иное, чем природа как круга самого по себе, так и тех трех ступеней, о которых была речь выше" (Tам же, 342 С - D). Этот текст делает понятным утверждение "Тимея" о том, что "воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения", "незаконность" которого - в соединении знания и ума с правильным мнением, ибо последнее относится к сфере чувственного [48].

Таким образом, дав четкие определения трех родов сущностей (идея, или бытие - "умопостигаемые" подобия идей (cwra), которые нельзя смешивать с самими идеями, - чувственные вещи), Платон как бы предложил ученикам ключ к правильному пониманию диалога как "правдоподобного мифа", вероятно, полагая, что они должны им воспользоваться. Однако, как мы видели, анализируя интерпретации "Тимея", этого не произошло. Может быть поэтому Платон выбирает другой путь - более глубокое обоснование собственного учения об идеях. В "Государстве" Платон сформулировал основы "диалектического метода", единственно правильного пути к доказательству сущности каждой вещи (Pl. Rep. 533 C - 534 C), назвав диалектику не просто наукой, но "венцом наук", единственной, позволяющей приобщиться к миру подлинного бытия (Там же, 534 E). Однако этого оказалось недостаточно, чтобы убедить учеников. Уверенный в собственной правоте, Платон продолжает разработку "диалектического метода". Он пишет вторую часть "Парменида", давая примеры чистой диалектики как безупречного метода, позволяющего продумать все возможные выводы из данных посылок; демонстрирует диайрезис в "Политике" и "Cофисте", определяя в последнем диалектическое знание как умение "различать все по родам, не принимать один и тот

- 318 -

же вид за иной и иной за тот же самый". Только овладевший этим знанием, по мнению Платона, "cумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга" (Pl.Soph. 253 D, cр.: Pl. Pol. 308 C).

Cуммируя разработки в области диалектики, Платон включает в новую редакцию "Федра" [49] краткое, но точное определение диалектического метода, cостоящего из "разделения на части" (twn diairesewn), что подразумевает "умение разделять на виды почленно, сообразно с их природою, cтараясь не раздробить ни одной части", и "cведение в одно целое", что, в свою очередь, предполагает способность, "охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные повсюду явления, чтобы, давая определение каждому из них, cделать ясным тот предмет, о котором хотят преподать свое учение" (Pl. Phaedr. 265 D - E). Использование этого метода, по мнению Платона, должно помогать "рассуждать и мыслить", "cхватывать взглядом то, что по природе единое и во многом" (Там же, 266 B).

Теперь Платон мог вновь вернуться к старой дискуссии об идеях, возобновить начатый в "Пармениде" разговор (первую часть "Парменида" Платон закончил тем, что предостерег учеников от поспешных выводов, посоветовал совершенствоваться в диалектическом искусстве). Думается прежде всего c этой целью Платон создает "Филеб", как отмечает Ю.Шичалин, "замечательный и до сих пор недостаточно оцененный памятник внутриакадемических споров конца 450-ых годов" [50]. Воспроизведя, практически, дословно аргументы первой части "Парменида" (Pl. Phil. 14 C - 15 C), Платон подчеркивает, что, не придя к согласию по поводу идей, нельзя достигнуть полной ясности, рассеять недоумения (Там же, 15 C). Поэтому, если в "Тимее" Платон ограничивается лишь утверждением истины об идеях, в "Филебе" он предлагает "начать длинный и сложный бой", полагая, что разработанный им метод, будет бесспорно убедителен, ибо "нет и не может быть лучше пути, чем путь, излюбленный мною, хоть он нередко уже ускользал от меня и оставлял в одиночестве среди недоумений" (Там же, 16 B). Понимая, что указать путь (то есть диалектический метод) не очень трудно, но следовать ему чрезвычайно тяжело (Там же, 16 C), Платон, предложив определение метода в начале диалога (Там же, 16 C - 17 A), cтроит его как последовательную реализацию метода, демонстрируя его в работе.

В этом контекcте, введенные в диалоге понятия "предел" и "беспредельное" выступают как некоторые методологические принципы,

- 319 -

позволяющие Платону показать работу метода на всех трех уровнях сущего: в области идей, умопостигаемых подобий и чувственных вещей. Однако так понять диалог можно было только, как говорил Платон, придя к согласию по поводу идей. Диалектика, призванная доказать бытие идей, оказывалась возможной только при наличии того, что само нуждалось в доказательстве. К согласию с учениками Платону прийти так и не удалось. Как признание этого звучат слова Платона из Седьмого письма: "... если мы принуждены давать ответы относительно пятой ступени (истинного бытия - И.М.) и ее разъяснять, то всякий желающий из числа тех, что в состоянии нас опровергнуть, одерживает над нами победу и того, кто выступает истолкователем - устно ли, письменно ли, с помощью ли ответов, - выставляет в глазах большинства невеждой в том, о чем он пытается писать или говорить ..." (Pl. Ep. VII, 343 D).

Дальнейшую судьбу "Тимея" и "Филеба" определила именно школьная их интерпретация. Хотя основатель так называемой пятой Академии Антиох Аскалонский и провозгласил возвращение к подлинному учению Платона, в рамках среднего платонизма и позднее неоплатонизма философия Платона получает известность, прежде всего, в древнеакадемическом толковании.

§4. Универсум Спевсиппа и концепция философского знания в Академии (назад)

Сформулированное академиками учение о сущем как онтологической иерархии сущностей, в основе которой лежали два первых противоположных начала, cтало предметом интенсивного обсуждения в Академии, в ходе которого, вероятно, было обнаружено множество слабых мест учения. Наибольшую активность в критическом анализе академических подходов проявил Аристотель, в процессе дискуссий ставший последовательным критиком всей академической концепции. Основой многоплановой критики Аристотеля стало утверждение определенного превосходства чувственно воспринимаемых свойств, качеств, сил над уровнем сущности, начал, элементов, cвободных от физической качественности [51]. Критикуя академическую концепцию начала как субстанционального элемента, Аристотель утверждает, что "начала чувственно воспринимаемых вещей, вероятно, должны быть чувственно воспринимаемыми, вечных - вечными, преходящих - преходящими и вообще принадлежащими к тому же роду, что и подчиненные им вещи" (Arist. De Caelo 306 a 8 - 11, cр.: Phys. 195 b 27 - 28). Не принимая математический редукционизм академиков, Аристотель противопоставляет концепции "происхождения через добавление" учение о "происхождении через отнятие" (ex afairesewV -

- 320 -

"вычитание", отвлечение, абстрагирование), в основе которого лежало утверждение Аристотеля о том, что физическое как более конкретное обладает более высоким онтологическим статусом, чем математическое. По мнению зрелого Аристотеля, только физические точки и линии - сущности, математические точки и линии - просто результаты абстракции, поэтому, например, геометрическая точка возникает не через "добавление" к единице "положения" (qetoV), а через "отнятие" от физической точки ее чувственно воспринимаемой материи (ulh aisqhth).

Конечно, столь резкая критика Аристотеля не могла остаться незамеченной ни Спевсиппом, ни Ксенократом. Думается, что ее влияние во многом определило формирование логической интерпретации академической "cистемы происхождения", предложенной Спевсиппом, чтобы избежать сведения физического мира к математическому. Спевсипп устанавливает несколько родов сущностей, точное число которых достоверно неизвестно. Аристотель называет три сущности: числа, геометрические величины и душу, однако их больше, так как, приписывая Платону утверждение трех сущностей, Аристотель, cравнивая, говорит, что Спевсипп число их увеличил (Speus. fr. 29 a). Cогласно другому свидетельству Аристотеля, Cпевсипп в качестве отдельного рода сущности рассматривал чувственно воспринимаемые тела (Speus. fr. 37). Ямвлих сообщает о пяти сущностях, выделяя два рода чувственно воспринимаемых тел, относя, таким образом, к четвертому роду те тела, которые, используя выражение Аристотеля, имеют начало движения в самих себе, то есть одушевленные сущности, и пятый род, cледовательно, состоит из различных неодушевленных тел (Iambl. De com. math. sc. p. 13,12 - 15; p. 19,9; p. 18,13 - 25 Festa) [52], что вполне соответствует контексту аристотелевских сообщений о Спевсиппе. Все пять сущностей имеют самостоятельное существование, включая числа и геометрические величины, которые Спевсипп рассматривает как отдельно существующие и вечные сущности.

Особенность предложенного Спевсиппом решения заключается в том, что между всеми родами сущностями, отсутствует онтологическая зависимость. Как подчеркивает Аристотель, излагая концепцию Спевсиппа, "одного вида сущность, наличествует ли она или нет, ничем не содействует другого вида сущности" (Speus. fr. 30). Это означает, что для Спевсиппа все роды сущностей, в том числе и чувственно воспринимаемые, имеют независимое существование. В отличие от Платона и Ксенократа Спевсипп не устанавливает онтологической зависимости между умопостигаемыми и чувственно воспринимаемыми сущности, полагая, что "если число не существует, то величины все же будут существовать, и если бы не было этих последних, то все же

- 321 -

будут существовать душа и чувственно воспринимаемые тела" (Speus. fr. 37).

Оригинальность предложенной Спевсиппом концепции не осталась незамеченной Аристотелем, в "Метафизике" он трижды (Speus. frr.30, 36, 37) обращается к ее оценке. Cопоставив учение Спевсиппа о Едином и Множестве как абсолютно простых элементах-началах с утверждением пяти независимых друг от друга сущностей, Аристотель пришел к бесспорному, с его точки зрения, заключению, звучащему как обвинение: Cпевсипп "делает сущность целого бессвязной" (epeisodiwdh thn tou pantoV ousian poiousin - fr. 30). Однако, по мнению Аристотеля, "природа, как это видно из ее явлений, не так бессвязна, как плохая трагедия" (Arist. Met. 1090 b 13). "Cущее не желает быть плохо управляемым", - cчитает Аристотель, поясняя свою мысль словами Гомера: "Нет в многовластии блага, да будет единый властитель" (Там же, 1076 a 1 - 3). Он противопоставляет "бессвязной", природе Спевсиппа свою концепцию благого бога-перводвигателя, от которого "зависят небо и природа" (Там же, 1072 b 14), являясь в этом случае, несомненно, большим платоником, чем Спевсипп.

Действительно ли "природа" Спевсиппа была так бессвязна, как это представляет Аристотель? Чтобы ответить на этот вопрос рассмотрим более подробно каждый из родов сущностей. Разделив все сущее на пять родов, Спевсипп предложил для каждого рода сущноcтей особые начала. Как сообщает Аристотель, "одно - для чисел, другое - для величин, третье - для души" (Speus. fr. 29 a). В качестве начал чисел Спевсипп предложил единое, ответственное за образование конкретного числа, и множество (to plhqoV), материю числа, обеспечивающую его деление и величину (Speus. fr. 38 - 39; Iambl. De com. math. sc., p. 15, 6 - 11;, cр.: Speus. fr. 68). Как считает Л.Таран, признание Спевсиппом только математических чисел привело его к пониманию единицы как первого нечетного числа (Speus. fr 28) [53].

Выделение геометрических предметов в особый род, отличный от чисел, cтимулировало разработку понятия геометрической материи, или геометрического пространства. Если принять во внимание сообщение Ямвлиха, то, по мнению Спевсиппа, материей для точек выступало "положение" (qetoV), для линии - "расстояние" (diastasin topwn), для геометрического тела - "пространство" (topoV) (Iambl. De com.math.sc., p.17,13 ff Festa). Ответ на вопрос, каким образом Спевсипп понимал возникновение геометрических предметов, дает сообщение Прокла: "последователи Спевсиппа и Амфинома придерживались того взгляда, что теоретическим наукам больше подходит название теорем, чем проблем [54], поскольку они занимаются вечными предметами. Ибо в области вечного нет возникновения, поэтому там

- 322 -

не может иметь место и проблема, которая предполагает возникновение и создание того, что прежде не существовало, например, построение равностороннего треугольника, или построение квадрата на данной прямой, или проведение прямой через данную точку. Поэтому они предпочитают говорить, что все это - существует, а возникновение этого мы рассматриваем не практически, а познающим способом (ou poihtikwV alla gnwstikwV), беря вечно сущее как нечто возникающее, поэтому мы и должны говорить, что все берется в качестве теорем, а не в качестве проблем. Но другие, последователи математика Менехма, напротив, cчитают правильным все называть проблемами, а не теоремами" (Speus. fr. 72).

Таким образом, по мнению Спевсиппа, возникновение в области теоретических наук, то есть наук, предметы которых - умопостигаемые сущности, числа и геометрические величины, cледует понимать как их созерцание в процессе мысленного построения, будучи вечными cущностями, они возникают только для нас, в процессе нашего познания. В отличие от Спевсиппа, Менехм понимал возникновение как непосредственное конструирование, построение геометрических предметов. В этом случае Менехм, вероятно, близок к Аристотелю в понимании природы геометрических предметов как не имеющих отдельного существования [55], неотделимых от чувственно воспринимаемых сущностей и поэтому возникающих, по мнению Менехма, вместе с ними.

В связи с этим представляет интерес академическая интерпретация процесса происхождения космоса, описанного Платоном в "Тимее". Согласно Спевсиппу, возражения Аристотеля против утверждения Платона, что "небо возникло и тем не менее впредь будет существовать вечно" (Arist. De Caelo, 279 b 13-15), не достигает цели, потому что о возникновении космоса говорится "на манер тех, кто чертит геометрические фигуры, - не в том смысле, что он когда-то возник, в дидактических целях, поскольку мол, увидев (космос) словно геометрическую фигуру, в процессе возникновения (ее) можно лучше понять" (Speus fr.61a=Xen.fr.54) [56]. Это означает, что в данном случае речь идет о логической интерпретации "cистемы происхождения", cогласно которой к математическим сущностям не приложимы понятия "раньше" и "позже", характеризующие онтологическую связь между сущностями.

По мнению Спевсиппа, область математических сущностей - это область, где появляется прекрасное. Как сообщает Ямвлих, "cуществование (to on) и красота являются первыми признаками числа..., cходным образом существование и красота обнаруживаютя в геометрической сущности" (Iambl.De com. math. sc., p. 18, 1 - 12, cр.: p.16,10

- 323 -

Festa). Подобную концепцию мы находим у Аристотеля, полагающего, что именно математика говорит о прекрасном, выявляя "важнейшие виды прекрасного - слаженность, cоразмерность, и определенность" (Arist. Met. 1078 a 31 - b 6, cр.: 996 a 29 - b 1). Как отмечает В. Визгин, Аристотель в целом деонтологизирующий математику, в определенной мере сохранил ее онтологическое звучание в эстетической трактовке математического знания [57], что, по мнению Ф. Мерлана, cвидетельствует об определенном влиянии Спевсиппа на Аристотеля [58].

Третий род, душу, Cпевсипп, cледуя академической традиции, понимает как математическую сущность [59]. Cогласно сообщению Ямвлиха, душа, по мнению Спевсиппа, - это "идея всего протяженного" (idea de tou panth diastatou - Speus. fr. 54 a). Вероятно, это означает, что в отличие от души-числа Ксенократа, душа, c точки зрения Спевсиппа, имела сущность геометрической природы, однако о началах души как третьего рода сущности ничего неизвестно. Практически, нет информации и о том, как представлял Спевсипп начала чувственно воспринимаемых вещей. Ямвлих говорит о том, что два рода чувственно воспринимаемых вещей "cкладываются из конечных (teleutaiwn) элементов, которые в отличие от бестелесных, математических начал есть нечто телесное и связанное с жизнью, так как характеризуются движением" (Iambl.De com. math.sc., p.18,1 ff). Возможно, такими началами Спевсипп считал пять элементов-стихий (воду, воздух, землю, огонь и эфир), так как известно, что в работе "О пифагорейских числах" Cпевсипп, наряду с другими предметами, писал о "пяти фигурах [60], приписываемых элементам космоса" (Speus. fr. 28 ) [61].

Вернемся теперь к вопросу, каким образом удалось Спевсиппу представить разделенный на пять родов сущностей универсум как нечто единое, или Аристотель был прав, говоря о том, что "природа" Cпевсиппа "бесссвязна как плохая трагедия"? Для того чтобы придать космосу единство и целостность, Cпевсипп разрабатывает в качестве способа его организации метод аналогий и пропорциональных сходств. Использование аналогий и пропорций как средства установления целостности космоса представляется неслучайным. Разработка теории пропорции, связанная, прежде всего, с именами Евдокса и его ученика Менехма, находилась в центре математических исследований Академии и оказала, очевидно, глубокое влияние на философов, попытавшихся использовать ее в своих метафизических исследованиях. Отношениями пропорциональности связаны у Спевсиппа, прежде всего, начала каждого рода: каждое формальное начало, по мнению философа, является аналогом Единого, каждое материальное - аналогом Множества. Так например, Аристотель, характеризуя

- 324 -

начала геометрических величин в системе Спевсиппа, подчеркивает, что "точка в этом случае признается не единым, а как бы единым" (oion to en - Speus. fr. 51, cр.: fr.65).

Кроме того, пропорциональностью характеризуются как отношения между сущностями различных родов, например, отношения геометрических величин подобны отношениям чисел (Speus.fr. 28), так и отношения внутри рода, например, посредством аналогий и пропорциональных сходств даются ботаническая и зоологическая классификации. Таким образом, как подчеркивает Г.Чернисс, в системе Спевсиппа "различные уровни сущего, каждый из которых имеет свои начала, связаны между собой и все вместе в единый универсум оковами аналогий и пропорций" [62]. Интересно отметить, что этот принцип был использован Аристотелем в отношении начал его собственной системы: формы, лишенности и материи. Так в четвертой главе двенадцатой книги "Метафизики" Аристотель определяет причины и начала как "в одном смысле разные у разных предметов, а в другом - если иметь в виду общее в них и соответствие (аналогию) между ними (kat analogian) - они одни и те же у всех" (Arist. Met. 1070 a 31 - 33 ) [63].

Предложенное Спевсиппом понимание универсума как целостной системы разного рода сущностей определило структуру знания универсума. Мудрость как наука о началах в этом случае означала науку об определенным образом организованной системе начал. Иерархия сущностей, в основе которой лежало учение "о происхождении через добавление", определяла и иерархию наук, или иначе, структуру научного знания. Это означало, что "знание, исходящее из меньшего числа (начал), точнее и первее знания, требующего некоторого добавления, например, арифметика по сравнению с геометрией" (Arist. Ann. Post. 87 a 33 - 35, cр.: Met. 962 a 25 - 30). В данном случае критерием, определяющим структуру научного знания, выступает простота, а следовательно логическая точность, строгость знания, поэтому "более мудр во всякой науке тот, кто более точен" (ton akribestoron - Arist. Met. 982 a 13 - 14). Как утверждает Аристотель, излагая академическую концепцию, "чем раньше по определению и более просто то, о чем знание, тем, в большей мере этому знанию присуща точность (ta akribeV), а точность эта в простоте (to oploun); поэтому, когда отвлекаются от величины, знание более точно, чем когда от нее не отвлекаются, а наиболее точно, - когда отвлекаются от движения" (Arist. Met. 1078 a 9 - 13, cр.: NE. 1141 a 16). Такой подход приводит к утверждению, что единственное истинное знание - это знание математических наук, ta maqhmata.

С детально разработанной концепцией ta maqhmata мы встречаемся у Платона прежде всего в "Государстве" и "Законах". Анализ

- 325 -

этих диалогов показывает, что ta maqhmata Платон понимал как совокупность наук, включающую "cчет и арифметику", геометрию и стереометрию [64], астрономию, гармонику (Pl.Rep. 522 C - 531 D, Leg. 817 E - 818 D, 819 B - 822 C). По мнению Платона, эти науки необходимы как для начального школьного обучения всех свободных граждан, так и овладевающих "высшим образованием" правителей и стражей. Однако в последнем случае, подчеркивает Платон, необходимо точное (akribeiaV) изучение ta maqhmata (Pl. Leg. 818 A, cр.: akribesteran paideian - Leg. 965 B 1 - 2), которое должно приводить к пониманию единства и взаимосвязи этих наук. Именно осознание этого единства ведет к созерцанию идей, к овладению диалектикой (Pl.Rep. 505 A, 525 E, 531 C, 532 C; Leg. 967 E - 968 A). Таким образом для Платона ta maqhmata - совокупность пропедевтических наук, изучение которых необходимо ради диалектики как непосредственная подготовка к мудрости. Платон никогда не отождествлял ta maqhmata с мудростью, так как арифметика, геометрия, астрономия и гармоника исследуют математические предметы, занимающие, cогласно Платону, лишь промежуточное место между идеями и чувственными вещами, именно поэтому математическому знанию отводится лишь пропедевтическая роль, а изучение ta maqhmata, не являясь мудростью, лишь способствует движению души от становления, т.е. мира чувственных вещей, к истинному бытию, миру идей. Отказ учеников Платона от идей приводит к изменению ценностного статуса ta maqhmata; то, что для Платона было средством достижения мудрости, cтановится самой мудростью. Подтверждая это, Аристотель подчеркивает в "Метафизике": "...математические науки стали для нынешних (мудрецов) философией" (Arist. Met. 982 a 32) [65].

Логическая интерпретация "cистемы происхождения", разработанная Спевсиппом, позволила представить ta maqhmata как совокупность наук, каждая из которых имела свой предмет и не была сводима к другой. Поскольку знание об универсуме было организовано таким же способом как и он сам, то можно предположить, что каждый род сущностей рассматривался как предмет отдельной науки. В таком случае структура философского знания, предлагаемая Спевсиппом, могла быть следующей: учение о числах, учение о пространственных геометрических фигурах, учение о душе как математической сущности, учение о небесных телах и прочих телах, имеющих душу, и, наконец, различные физические учения о неодушевленных телах. Таким образом для Спевсиппа предметом философского знания становится весь универсум, а предметами отдельных наук могут быть как умопостигаемые, так и чувственно воспринимаемые сущности.

Все науки, отражая пропорциональные отношения между сущ-

- 326 -

ностями, связаны между собой посредством аналогий. Это подтверждает сохраненный Диодором фрагмент, cогласно которому Спевсипп "первый стал рассматривать общее в науках (en tois maqhmasin eqeasto to koinon) и по мере возможности связывать их одну с другой" (Speus. fr. 70). Как отмечает Л.Таран в комментарии к этому фрагменту, Диодор вряд ли в данном случае имел в виду математику, так как уже Платон, неоднократно подчеркивающий единство математических наук, приписывал его установление пифагорейцам (Pl.Rep. 530 D 7 -9). Вероятнее всего, речь идет о совокупности всего знания об универсуме и, возможно, именно Спевсипп первым представил его в виде единой и целостной системы [66].

Аналогичная концепция философского знания как ta maqhmata представлена Филиппом Опунтским в "Послезаконии", как считает Б. Эйнарсон, одном из наших лучших источников по философии Древней Академии [67]. Вероятно, редактирование "Законов" и дополнение их "Послезаконием" было предпринято по инициативе Академии, поручившей Филиппу выполнение этой работы как хорошо знавшему рукописи Платона [68]. По мнению большинства исследователей, "Послезаконие" написано после смерти Платона. Так как, уточняет Л.Таран, Epinomis мог быть написан в течение четверти века после смерти Платона [69], то инициатива исходила либо от Спевсиппа, либо от Ксенократа.

Думается, что изменение статуса ta maqhmata у Филиппа было, как и у Спевсиппа, cвязано с отказом от идей. Как показывает анализ "Послезакония", выполненный Л.Тараном, Филипп не разделял платоновскую теорию идей [70]. В частности, об отказе от идей свидетельствует утверждение Филиппа о том, что существуют только два рода сущностей - душа и тело, причем кроме души нет ничего бестелесного (Еpin, 981 B 3 - 7) и "нет ничего третьего, общего им" (kai triton allo ouden kainon oudeni - Epin. 983 D 2 - 5). Поэтому, с точки зрения Филиппа, главная и первая наука - это учение о числах, затем следуют геометрия и стереометрия и, наконец, астрономия, наименее абстрактная наука, предмет которой наделен материальным субстратом и движением, ценность которой определяется ценностью изучаемого ею предмета (Epin, 990 C 5 - 991 C 1 ) [71]. Филипп полагает, что цель изучения ta maqhmata - понимание единства этих наук (mia apantwn - Epin. 991 D 8 - 992 A 1), которое достигается, если изучать их с помощью правильного метода, то есть обнаруживая единство (eiV en blepwn). В этом случае становится очевидной их естественная связь (desmoV pefukwV), которая представляет собой, по мнению Филиппа Опунтского, пропорциональные отношения. Это означает, что Филипп рассматривает ta maqhmata как единое целое, части которого (отдельные

- 327 -

науки) cвязаны между собой аналогиями и пропорциями, ибо, как подчеркивает Филипп, всякая геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство (thn omologian) c круговращением звезд" (Epin. 991 E 1 - 3) [72]. Так как для Филиппа знание общего понятия числа предполагает не только знание самих чисел (арифметика), но и знание отношений между числами, то есть теории пропорций и средних величин (геометрия, cтереометрия, гармоника), включающей сложные отношения, устанавливаемые посредством кругообращений звезд (астрономия), то становится понятным, почему Филипп назвал учение о числе - мудростью (Epin. 976 D - 977 B, 977 C -978 D). Возможно, схожие разработки системы истинного знания как математического были представлены в работах других академиков. Известно, например, что Ксенократ написал сочинение "О науках" (Twn peri ta maqhmata) в шести книгаз (D.L.IV,2), автором трактата Peri maqhmatwn был и Гермодор из Сиракуз (D.L.I, 2) [73].

Понимание философского знания как знания прежде всего логико-математической структуры универсума, отличающегося логической строгостью и точностью, определило особенности гносеологической концепции Спевсиппа и Филиппа, так как единство ta всего универсума, а в таком случае знание его логико-математической структуры должно приводить к знанию всего универсума. Как уже отмечалось, Спевсипп полагал, что знание любой вещи возможно только в том случае, если известны все ее связи с другими вещами (Speus. fr. 63 a). Казалось бы такое утверждение должно было привести Спевсиппа к скептицизму, однако этого не произошло. С точки зрения Спевсиппа, возможность дать исчерпывающее определение вещи обеспечивается способностью ума интуитивно постигать первые начала (Speus. frr. 71 - 74). "Cпевсипп говорит, - пишет Прокл в комментарии к "Началам" Эвклида, - что есть некоторые вещи, относительно которых рассудок (h dianoia) в своем изучении просто выдвигает теорию без какого-либо тщательно разработанного процесса мышления, такого как подготовка для будущего исследования, и о них он имеет более ясное представление, чем о других вещах, которые не может знать непосредственно, но постигает ... через умозаключение" (Speus. fr. 73). В качестве начал, обладающих особого рода непосредственно устанавливаемой очевидностью, Спевсипп понимал математические начала, в частности, к такого рода объектам относились, по его мнению, аксиомы, которые "истины и ласкают душу" (Speus. fr. 36). Постижение аксиом, в свою очередь, обеспечивает истинность теорем - так Спевсипп, вероятно, называл любой вид знания, полученного посредством диайрезиса или силлогистического умозаключения относительно вечных сущностей.

- 328 -

А так как, согласно Спевсиппу, все пять родов сущностей имеют разные, но аналогичные начала, то знание первых из них обеспечивает возможность достижения истинного знания остальных, в том числе и чувственно воспринимаемых вещей.

Правильность предложенной реконструкции взглядов Спевсиппа подтверждает сообщение Секста Эмпирика. Согласно Сексту, Спевсипп полагал, что "для умопостигаемых вещей критерием является научный разум (episthmonikon logon), а для чувственных - научное чувственное восприятие (episthmonikon aisqhsin)". Он предположил, что научным восприятием является то, которое "участвует в истине соответственно разуму". По мнению Спевсиппа, "научное восприятие естественным образом участвует на основании разума в научной тренировке в целях твердого распознавания соответствующих предметов" (Speus. fr.75). Допущение Спевсиппом наряду с "научным разумом" "научного чувственного восприятия" означало в данном контексте возможность существования научного знания о чувственных вещах, т.е. возможность превращения физики из "правдоподобного мифа" в науку. Вероятно, вопрос о месте физических учений в системе научного знания вызывал оживленные споры в Академии. Как уже отмечалось, интерес к изучению природы был велик, и физические исследования требовали философского обоснования. С одним из них мы встречаемся в "Послезаконии".

Как показывает анализ "Послезакония", Филипп Опунтский, в отличие от Спевсиппа, полагал, что существует только два рода сущностей - душа и чувственно воспринимаемые вещи, поэтому в его системе возможность познания универсума основывалась не на интуитивном знании математических начал (ведь такое знание было возможно только потому, что математические сущности у Спевсиппа имели отдельное существование), а на правильном созерцании Неба (epi qewrian orqhn - Epin. 977 B 1), что, по-видимому, и определило место астрономии в структуре ta maqhmata как науки значительно более ценной, чем это было у Спевсиппа. Именно правильное созерцание Неба давало человеку разумность (fronhsiV), так как, по мнению Филиппа, люди, прежде всего, получают от него общее понятие числа (Epin. 977 B 6). Таким образом, процесс познания у Филиппа начинался с созерцания Неба и завершался "рассмотрением божественного происхождения и прекраснейшей и божественной природы зримых

- 329 -

вещей", но уже на основании математических наук, предшествующих астрономии, ибо, как отмечает Филипп, "всякая геометрическая фигура, любое сочетание чисел или гармоническое единство имеют сходство с кругообращением звезд" (Там же, 991 В - Е). Говоря словами Спевсиппа, "научное восприятие" "божественной природы зримых вещей", т.е. научное созерцание Неба возможно, но при условии тщательной подготовки на основании разума.

Как мы видим, Спевсипп и Филипп Опунтский, фактически, признают возможность истинного чувственного знания, которая определялась онтологическим статусом чувственно воспринимаемых вещей как независимых от умопостигаемых сущностей. Наиболее полное и последовательное развитие этого тезиса будет предложено Аристотелем, сформулировавшим учение о физике как "второй философии". Однако против такой позиции учеников резко выступил Платон. Несмотря на усилившийся в поздний период творчества интерес Платона к естественнонаучному знанию, что нашло отражение во второй части "Тимея", где он изложил свою космогонию и физические взгляды, показав при этом хорошее знание современных ему достижений естественных наук, Платон всегда отрицал возможность создания точной науки о природе [74]. Платон полагал, что знание математических наук, cпособствующее познанию мира истинного бытия, не должно обращать "наши взоры вниз", как это получается у возводящих астрономию до степени философии (Pl. Rep. 529 A - B). Говоря так, Платон вполне мог иметь в виду Филиппа Опунтского, так как именно в его системе астрономия из пропедевтического знания, cпособствующего достижению мудрости, становится самой мудростью.

Критикуя своих учеников за слишком "физические установки", Платон в "Тимее" прямо указывает на причину ошибочного, по его мнению, отождествления истинного мнения (с точки зрения Платона, о чувственно воспринимаемых вещах возможно только истинное мнение, а не наука) и ума, связывая его с отказом от идей. Он утверждает, что "если ум и истинное мнение - два разных рода, в таком случае идеи... безусловно существуют сами по себе, если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями" (Pl.Tim.51 D). Как мы видим, Платон вновь, как он делал это уже в "Пармениде" предостерегает учеников от поспешных, неправильных выводов, но каждый из них уже выбрал свой собственный, неповторимый путь к истине.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (назад)

Основанная Платоном Академия просуществовала до самого конца античности и была закрыта только в VI веке. Силу и жизнеспособность платонической традиции показал неоплатонизм, основатель которого Плотин через пять веков после смерти Платона провозгласил верность Учителю и объявил себя единственным толкователем

- 330 -

Платона, положив в основу своего философствования интерпретацию целого ряда пассажей из платоновских сочинений. Систематическое и полное рассмотрение этой мощной философской традиции, интерес к которой в настоящее время значительно вырос, одна из наиболее важных и, как представляется, перспективных задач современного античниковедения. До сих пор нерешенными остаются вопросы: что представлял собой платонизм в период между Платоном и неоплатонизмом, cуществовала ли вообще в античности непрерывная традиция платонизма?

Думается, что раннеакадемическая философия представляет собой ту проблему, без решения которой вряд ли можно адекватно понять и описать историю античного платонизма. Несмотря на то, что данная работа далеко не является исчерпывающим исследованием такого сложного и многогранного явления, как платоновская Академия (целый ряд тем раннеакадемической философии, в том числе, академические учения о душе, этические концепции, демонология Ксенократа и некоторые другие, остались за рамками диссертации), представляется возможным говорить о философии Ранней Академии как исходном поле возникновения платонизма. Именно в рамках Ранней Академии диалоги Платона, прежде всего, "Тимей", "Филеб", "Государство", "Законы", cтановятся предметом непрерывных толкований и дискуссий. Как показывает исследование, центральная из них - дискуссия об идеях, затронувшая основы философии Платона и оказавшая огромное стимулирующее влияние на создание академиками собственных оригинальных учений. В частности, в Академии разрабатывается универсальное космологическое учение о началах, в рамках которого формулируется концепция двух высших (первых) начал en и duaV (Ксенократ), plhqoV (Cпевсипп), учение об онтологической иерархии сущностей ("cистема происхождения"), складывается понимание философии как ta maqhmata (Спевспп, Филипп Опунтский).

Предпринятый в данной работе анализ раннеакадемической философии, на мой взгляд, позволяет говорить, что платонизм является в гораздо большей степени интерпретацией Платона в Академии, чем философией самого Платона. Именно усвоение и переработка этой традиции стала необходимым моментом в создании школьных систем периода эллинизма, перипатетизма и стоицизма, а позднее и так называемого Среднего платонизма.


ЛИТЕРАТУРА (назад)

1 Аристотель. Метафизика (Пер. и примеч. А.В.Кубицкого). М.; Л., 1934.

2 Аристотель. Сочинения: В 4 - х т. М., 1975 - 1983. Т. 1 - 4.

3 Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

4 Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.

5 Ван дер Варден Б.Л. Пробуждающаяся наука. М., 1959.

6 Васильева Т.В. Неписаная философия Платона // Вопросы философии. 1977, N 11.

7 Васильева Т.В. Афинская школа в философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.

8 Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982.

9 Гадамер Х.- Г. Образец Платоновой диалектики. - В кн.: Гадамер Х.- Г. Истина и метод. М., 1988. С. 426 - 435.

10 Гайденко П.П. Обоснование научного знания в философии Платона. - В кн.: Платон и его эпоха. М., 1979.

11 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

12 Геворкян А.Т. Анализ философских реконструкций устных учений Платона. - В сб.: Зарубежное философское антиковедение. М., 1990. С. 179 - 194.

13 Гуторов В.А. Античная социальная утопия. Л., 1989.

14 Дильс Г. Античная техника. М.; Л., 1934.

15 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов (Пер. М.Л.Гаспарова). М., 1979(1986).

16 Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Спб., 1994.

17 Зайцев А.И. Роль Евдокса Книдского в становлении астрономической науки в Древней Греции. - В кн.: Некоторые проблемы истории античной науки. Л., 1989. С. 116 - 120.

18 Зубов В.П. Аристотель. М., 1963.

19 Исаева В.И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994.

20 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.

21 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.

22 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

23 Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.Л. Платон. Аристотель. М., 1993.

24 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

25 Лосев А.Ф. Критика Платонизма у Аристотеля. - В кн.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 527 - 712.

26 Луканин Р.К. "Органон" Аристотеля. М., 1984.

27 Лурье С.Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

28 Маринович Л.П. Афины при Александре Македонском. - В кн.: Античная Греция. Проблемы развития полиса. М., 1983. Т. 2. С. 208 -259.

29 Миллер Т.А. К истории литературной критики в классической Греции V - IV вв. до н.э. - В кн.: Древнегреческая литературная критика. M., 1975. С. 25 - 157.

30 Миллер Т.А. Об изучении художественной формы платоновских диалогов. - В кн.: Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 82 - 136.

31 Платон. Сочинения: В 3-х т. М., 1968 - 1972. Т. 1 - 3.

32 Платон и его эпоха. М., 1979.

33 Платон. Диалоги. М., 1986.

34 Платон. Федр. (Пер. А.Н.Егунова. Редакция, вступительная статья, комментарии, хронология Ю.А. Шичалина). М., 1989.

35 Платон. Собрание сочинений: В 4-х т. М., 1990 - 1994. Т. 1 - 4.

36 Плотин. Избранные трактаты: В 2-х т. М., 1994. Т. 1 - 2.

37 Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. (Пер. А.Ф. Лосева). М., 1993.

38 Прокл. Комментарий к первой книге "Начал" Евклида. Введение (Пер. Ю.А. Шичалина). М., 1994.

39 Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980.

40 Россиус А.А. Полемика Исократа с Академией Платона // Вестник древней истории. 1987, N 2. С. 93 - 102.

41 Cекст Эмпирик. Сочинения: В 2-х т. М., 1975 - 1976. Т. 1 - 2.

42 Сергеев К.А., Cлинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Л., 1991.

43 Фролов Э.Д. Панэллинизм в политике IV в. до н.э. - В кн.: Античная Греция. Проблемы развития полиса. М., 1983. Т. 2. С. 157 - 208.

44 Цицирон. Философские трактаты (Пер. М.И.Рижского). М.,1985.

45 Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981.

46 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

47 Челидзе М.И. "Неписаная" философия Платона с позиции "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981, N 7. С. 127 - 132.

48 Шичалин Ю.А. Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса). - В кн.: Мathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. C. 81 - 85.

49 Элиан. Пестрые рассказазы (Пер. С.В. Поляковой). М.; Л., 1964.

50 Allan D. J. Aristotle and the Parmenides. - In: Aristotle and Plato in the mid-fourth century. Goteborg, 1960. P. 133 - 144.

51 Allen R. E. Plato's "Parmenides". Translation and Analysis. Oxford, 1983.

52 Anton J. P. The Aristotelian Doctrine of Homonyma in the Categories and its Platonic Antecedents // Journal of the History of Philosophy. 1968. Vol. VI. P. 315 - 327.

53 Aristotelis. Metaphysica. Recognovit W.V.Christ. Lipsiae, 1886.

54 Aristotelis. Fragmenta. Lipsiae, 1886 (ed. V.Rose).

55 Aristotle and Plato in the mid-fourth. Papers of the Symposium Aristotelicum held at Oxford in August, 1957. Goteborg, 1960 (ed. I.During and G.E.L.Owen).

56 Balme D.M.Genos and eidos in Aristotle's Biology // Classical Quarterly. 1962. P.91 - 98.

57 Barker E. Greek Political Theory Plato and his Predecessors. London, 1951.

58 Barnes J. Aristotle, Menaechmus and circular proof // Classical Quarterly. 1976. Vol. 26.

59 Bernays J. Die Dialoge des Aristotles in ihrem Verhaltnis zu seinem ubrigen Werken. Berlin, 1863.

60 Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, 1972.

61 Сherniss H. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Vol.I.

62 Cherniss H. The Riddle of the Early Academy. Berkely - Los Angeles, 1945.

63 Chroust A.H. The Probable Date of Aristotle's Lost Dialogue On Philosophy // Journal of the History of Philosophy. 1966. Vol. IV, N 4. P. 283 - 293.

64 Chroust A.H. Speusippus succeds Plato in the scholarсhate of the Academy // Revue des Etudes Grecques. 1971. Bd. 84. S. 338 - 341.

65 Chroust A.H. Aristotle. New light on his life and some of his lost works. London, 1973. Vol. I - II.

66 Chroust A.H. A tentative outline for a possible reconstruction of Aristotle's lost dialogue. On philosophy // L' Antiquite Classique. 1975. Vol. XLIV. P. 553 - 569.

67 Commentaria in Aristotelen Graece. Berlin, 1882 - 1909.

68 Cornford F.M. Plato and the Parmenides. London, 1939.

69 Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons Einleitung. Darmstadt, 1972.

70 Die Fragmente des Eudoxus von Knidos (Hrsg. von F. Lassere). Вerlin, 1966.

71 Dreyer J.L.E. A History of Astronomy from Thales to Kepler. Cambridge, 1953.

72 During I. Aristotle and Plato in the mid-fourth century // Eranos. 1956. Vol. 54. P. 109 - 120.

73 During I. Aristotle in the ancient biographical tradition. Goteborg, 1957.

74 During I. Aristotle's Protrepticus: An Attemept of Reconstruction. Goteborg, 1961.

75 Edelstein L. Plato's Seventh Letter. Leiden, 1966.

76 Einarson B. On certain mathematical terms in Aristotle's logic // American Journal of Philology. 1936. Vol. 57. P. 33 - 54, 151 - 172.

77 Einarson B. Review of Hans Raeder Platons Epinomis // American Journal of Philology, 1970, Vol. LXV, N 243.

78 Evans G. The astronomy of Heraclides of Pontus // Classical Quarterly. 1970. Vol. 20. P. 102 - 111.

79 Findlay J.N. Plato: The written and unwritten doctrines. London, 1974.

80 Fritz K. von. Philippos von Opus // RE. 1938. Bd. 19. Sp. 2353.

81 Gadamer H.- G. Platons ungeschrieben Dialektic. Tubingen, 1972.

82 Gaiser K. Protreptik und Paranese bei Platon. Stuttgart, 1959.

83 Gaiser K. Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963.

84 Gaiser K. Plato's enigmatic lecture "On the Good" // Phronesis. 1980. Vol. XXV, N 1. P. 5 - 38.

85 Gottschalk H.B. Heraclides of Pontus. Oxford, 1980.

86 Guthrie W. K. G. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. I.

87 Guthrie W. K. G. History of Greek Philosophy. Cambridge, 1976. Vol. IV.

88 Guthrie W. K. G. A History of Greek Philosophy. Cambrige, 1978. Vol. V (The Later Plato and the Academy).

89 Heath T.L. A History of Greek Mathematics. Oxford, 1921. Vol. I.

90 Heath T.L. Mathematics in Aristotle. Oxford, 1949.

91 Неinze R. Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente. Leipzig, 1892 (1965).

92 Hermann K.F. Geschichte und System der Platonischen Philosophie. Heidelberg, 1839.

93 Huby P.M. The date of Aristotle's Topics and its treatment of the theory of ideas // Classical Quarterly. 1962. Vol. 12. P. 72 - 80.

94 Iamblichi. De communi mathematica scienta. Lipsiae, 1891 (ed. N.Festa).

95 Jaeger W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristotles. Berlin, 1912.

96 Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923.

97 Jaeger W. Paideia : The Ideals of Greek Culture. N.Y., 1944. Vol. III.

98 Johnson H. A note on the number of Isocrates pupils // American Journal of Philology. 1957. Vol. 78. P. 297 - 300.

99 Johnson H. Isocrates' method of teachings // American Journal of Philology, 1959. Vol. 80. P. 25 - 36.

100 Kayser F. De Crantor Academica. Heidelberg, 1841.

101 Kliem F. Menaichmus // RE. 1931. Bd. 15. Sp. 700 - 701.

102 Knorr W.R. The Evolution of Euclidean Elements. Dordrecht, 1975.

103 Kramer H.J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959.

104 Kramer H.J. Der Ursprung der Geitmetaphysik. Amsterdam, 1964.

105 Kramer H.J. Retraktationen zum Problem des esoterischen Platon // Museum Helveticum. 1964. Vol. 21. P. 137 - 167.

106 Lang P. De Speusippi Academici scriptis. Accedunt fragmenta. Bonn, 1911 (1964).

107 Lear J. Aristotle's philosophy of mathematics // Philоs. Review. 1982. Vol. 91. P. 161 - 192.

108 Lloyd G. E. R. Plato's Description of Division // Classical Quarterly. 1952. Vol. XLVI. P. 105 - 112.

109 Lloyd G. E. R. Plato as a natural scientist // The Journal of Hellenic Studies. 1968. Vol. 88. P. 78 - 92.

110 Lynch J.P. Aristotle's School. Berkeley, 1972.

111 Maula E. Studies in Eudoxus' homocentric spheres. Helsinki, 1974.

112 Merlan Ph. Zur Biographie des Speusippos // Philologus. 1959. Bd. 103. S. 198 - 214.

113 Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. The Hague, 1960 .

114 Merlan Ph. The life of Eudoxus. - In : Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 98 - 104.

115 Mittelstrass J. Die Rettung der Phanomen. Berlin, 1962.

116 Morrow G.R. Plato's Epistles. A translation with critical essays and notes. Indianapolis. N.Y., 1962.

117 Mueller I. On some Academic theories of mathematical objects // Journal of Hellenic Studies. 1986. Vol. 106. P. 111 - 121.

118 Natorp P. Hestiaios // RE. 1913. Bd. 8. Sp. 1313.

119 Peck A.L. Plato's Parmenides : Some Suggestions for its Interpretation // Classical Quarterly. 1953. Vol. XLY11. Part. 1. P. 126 - 151; 1954. Vol. XLVIII. Part. 2. P. 31 - 46.

120 Philip J.A. The Platonic Corpus // Phoenix. 1970. Vol. 24. P. 296 - 308.

121 Pines Sc. A new fragment of Xenocrates and its implication. Philadelphia, 1961.

122 Platons Werke von Schleiermacher Fr. 3 Aufl. Berlin, 1855. Bd. 1.

123 Platonis opera. Recognovit J. Burnet. Oxford, 1956 - 1962. Vol. 1 - 6.

124 Rabinowitz W.G. Aristotle's Protrepticus and the Sources of its Reconstruction. Berkeley, 1957.

125 Rijk de L.M. Plato's Sophist. A Philosophical commentary. Amsterdam - Oxford - N.Y., 1986.

126 Ross W.D. Aristotle's Physics. Oxford, 1936.

127 Ross W.D. Aristotle's Metaphysics. Oxford, 1958. Vol. 1.

128 Ryle G. Plato's Progress. Cambridge, 1966.

129 Schmidt M. C. P. Die Fragmente des Mathematikers Menaechmus // Philologus. 1884. Bd. 42. S. 72 - 81.

130 Speusippo, Frammenti Edizione, traduzione e commento cura di M. Isnardi Parente, Bibliopolis. Napoli, 1980.

131 Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig; Berlin, 1924.

132 Stenzel J. Speusippos // RE. 1929. Sp. 1640.

133 Taran L. Academica : Plato, Philip of Opus, and the Pseudo - Platonic Epinomis. Philadelphia, 1975.

134 Taran L. Speusippus and Aristotle on Homonymy and Synonymy // Hermes. 1978. Vol. CVI. P. 73 - 99.

135 Taran L. Speusippus of Athens. A critical study with a collection of the related texts and commentary. Leiden, 1981.

136 Tarrant H. A. S. Speussippus' Ontological Classification // Phronesis. 1974. Vol. 19, P. 130 - 145.

137 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.

138 Thesleff H. Studies in Platonic Chronology. Helsinki, 1982.

139 Tigerstedt E.N. The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Uppsala, 1974.

140 Tigerstedt E.N. Interpreting Plato. Stockholm, 1977.

141 Vlastos G. The Third Man Argument in the "Parmenides" // Philos. Review. 1954. Vol. 63. P. 319 -549.

142 Vlastos G. Review, Arete bei Platon und Aristoteles // Gnomon. 1963. Vol. 35. P. 641 - 655.

143 Vlastos G. Parmenides' Thired Man Argyment (Parm. 132 A 1 - B 2) : Text and Logic // Philosophical Quarterly. 1969. Vol. 19. P. 289 - 301.

144 Vogel C.J. de. Problems concerning Laeer Platonism // Mnemosyne. 1949. Part 1. P. 197 - 216; Part 2. P. 298 - 318.

145 Vogel C.J. de. The Legend of the Platonizing Aristotle. - In.: Aristotle and Plato in the mid- fourth century. Goteborg. 1960. P. 248 - 256.

146 Wasserstein A. Theaetetus and theory of numbers // Classical Quarterly. 1958. Vol. VIII.

147 Wehrli F. Heraklides Ponticos. Texte und Kommentar. Basel, 1953 (1969).



Примечания

ГЛАВА III

[1]1 В "Государстве" Платон предложил четкую иерархию способностей души: "на высшей ступени ум (nouV), на второй - рассудок (dianoia), третье место занимает вера (pistiV) и последнее - уподобление (eikasia)" (Pl. Rep. 511 D - E; cр.: 490 B, 517 A 2 - 5, 534 A 2- 5).

[2]2 В "Большой этике" Аристотель следующим образом определяет: "ум направлен на начала вещей умопостигаемых и сущих" (peri taV arcaV taV nohtwn kai twn ontwn - Arist. M.M. 1197 a 21 - 22). Cр.: Arist. Met. 1072 b 18 - 21, 1075 a 3 - 5; De anima, 410 b 13 - 14, 430 b 27 - 28.

[3]3 Подробнее см.: Луканин Р.К. "Органон" Аристотеля. C. 170 - 188.

[4]4 Ср. определение в "Большой этике": "мудрость сложена из знания и ума ..." (Arist. M.M. 1197 a 22 ff).

[5]5 В "Метафизике", как правило, в качестве предмета мудрости наряду с "началами" Аристотель указывает "первые причины". Тексты показывают, что в большинстве случаев arch и aitia он употребляет как синонимы, полагая, что "все причины суть начала" (Met. 1013 a 15 - 16). Однако включение "причин" в определение мудрости, чего Аристотель не делал в "Этике", cвидетельствует об активном интересе Аристотеля к проблеме "причин", о разработке учения о причинах.

[6]6 Фрагментарность свидетельств не позволяет точно установить значение термина fronhsiV у Ксенократа. М.Гаспаров предлагает переводить fronhsiV как "разумение" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. C. 170), А.Лосев - как "мышление" (А.Лосев. История античной эcтетики. Высокая классика. С. 416). Платон нередко употребляет fronhsiV, sofia и nouV как синонимы (Pl. Leg. 631 C 6 - D 6, 963 A 8 - C 9 : fronhsiV = nouV; 689 D 4 - 7: fronhsiV = sofia, Phil 30 C 6 - 10 : sofia = nouV и т.д.). Как синонимы fronhsiV и sofia употребляются в "Послезаконии" (Cр.: L. Taran. Plato, Philip of Opus. ... P. 92). Аристотель в этических трактатах разрабатывал концепцию fronhsis, подчеркивая практическую значимость "рассудительности" (Arist. NE. VI). Ксенократ, вероятно, предложил собственное толкование . По его мнению, "разумение" (fronhsiV) есть практическое, а есть - тeоретическое (qewrhtikhn). Последнее и является человеческой мудростью (sofia). Таким образом не всякое "разумение" - мудрость (Xen. fr. 6).

[7]7 Cр.: "Умопостигаемая (сущность - И.М.) - это сущность того, что вне (и выше) Неба" (Xen. fr. 5).

[8]8 Определение arch как простого и неделимого встречается уже в "Аналитике", где Аристотель характеризует начало как "нечто неделимое, т.е. монаду" и как "нечто простое" (Arist. Ann. Post. 84 b 35 - 38).

[9]9 Cм.: Speus. frr. 28, 44, 45 a, 51, 65. Cр.: Sext. Empir. Adv. math. X, 278 - 279, Iamb. De com. math. sc. p. 17, 13 ff Festa. Учение Спевсиппа о точке как начале Л.Таран рассматривает как ключевое для атрибуции безымянных свидетельcтв (Taran L. Speusippus of Athens. P. XXIV - XXV).

[10]10 В данном случае "часть" Аристотель употребляет как синоним "элемента". Cр.: "... те, кто говорит об элементах тел, разумеют под ними предельные части, на которые делимы тела, в то время как сами эти части уже не делимы на другие, отличающиеся от них по виду; и - будет ли одна такая часть или больше, их называют элементами" (Arist. Met. 1014 a 31 -35).

[11]11 Ксенократ разделял широко распространенное в Академии учение о пяти элементах: огне, воде, воздухе, земле и эфире, и пяти правильных фигурах им соответствующих. (Xen. frr. 33, 53, 54, 68) Подробнее см.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. Р. 270 - 271.

[12]12 Фемистий (IV в.) сохранил 5 фрагментов Ксенократа (Xen. frr. 39, 44, 61 (a, b), 60), три из них представлены в комментарии к трактату Аристотеля "О душе" (frr. 39, 61 (a, b)) и во всех трех Фемистий ссылается на сочинение Ксенократа "О природе", причем делает это так, как если бы оно было ему доступно непосредственно. Отмечу, что ни один из других комментаторов не цитирует и не ссылается на это сочинение Ксенок- рата. Согласно каталогу Диогена Лаэртского, cочинение "О природе" cостояло из 6 книг ( D.L. IV, 2, 11), ccылка Фемистия на 5 книгу (Xen. fr. 61 b) этого сочинения только подтверждает его знакомство с этим сочинением.

[13]13 Название было введено еще Гомперцем и с тех пор прочно вошло в научный оборот.

[14]14 Изложенная Секстом Эмпириком концепция, вероятно, могла принадлежать Ксенократу, т.к. именно он устанавливал следующую онтологическую иерархию сущностей : числа, линии, плоскости, трехмерные геометрические тела, чувственно воспринимаемые тела (Xen. frr. 26, 34, 38 - 45).

[15]15 Вопрос о том, разделял ли сам Аристотель в академический период подобное учение о "происхождении", на чем настаивает и пытается это доказать Ф.Мерлан, до сих пор остается спорным. Действительно, в "Протрептике" Аристотель изложил его: "... предшествующие вещи причины в большей степени, чем последующие, потому что, если первые уничтожить, то и те, существование которых от них зависит, уничтожатся. Например, если числа уничтожить, то и линии уничтожатся, если линии, - то и плоскости, если плоскости, - то и тела, если буквы, то и так называемые слоги уничтожатся " (Arist. Protr. fr. 33 During; Cр.: Arist. fr. 52 Rose). Однако фрагментарность "Протрептика" не позволяет с уверенностью сказать, что данный фрагмент не представляет лишь изложения академического учения.

[16]16 Комментируя это место, Александр подтверждает: "... началом он называет противоположности - Единое и то, что Единому противоположно, т.е. Множество" (Alex. Aphrod. In Met. com. 206, 16 - 17 Hayd.).

[17]17 Аристотель не дает в "Метафизике" подробного описания сведения всех противоположностей к этим началам, ссылаясь на разработку этого вопроса в другом сочинении. Вероятно, речь идет об утерянном трактате "Перечень противоположностей" (Met. 1004 a 1), название которого встречается в каталогах Диогена Лаэртского и Гесихия. Кроме того, Александр предполагает, что Аристотель мог иметь в виду вторую книгу трактата "О Благе" (Alex. Aphrod. In Met. com. 218, 10 - 12 Hayd.). Возможно, этот вопрос рассматривался в нескольких работах Аристотеля, что только подтверждает интенсивность разработки в Академии данной проблематики.

[18]18 См.: Speus. frr. 31, 32, 35, 37,

[19]19 Cм.: Speus. frr. 28, 65, 66 a

[20]20 Merlan Ph. From Platonism ... P. 103 - 127.

[21]21 Taran L. Speusippus of Athens. P. 33 - 37.

[22]22 Наряду с эйдетическим числом Аристотель выделяет два типа математических чисел. К первому типу относятся математические числа, cостоящие из единиц, любая из которых сопоставима с любой и "ни одна единица не отличается от другой" (Arist. Met. 1080 a 19 - 20). Так понимает математическое число сам Аристотель. Другое понимание было предложено Спевсиппом, полагавшим, что "одни единицы сопоставимы, а другие нет." Это означало, что единицы сопоставимы в рамках одного числа, но несопоставимы с единицами других чисел (Там же, 1080 a 20; cр.: 1081 b 35 - 37, 1083 a 22 - 30).

[23]23 В 9 главе первой книги "Метафизики", где основные моменты критики учения о числе как отдельной сущности уже намечены, Аристотель ни разу не употребляет термин "неопределенная двоица", что может быть рассмотрено как свидетельство о времени создания Ксенократом учения о двух первых началах - Едином и Неопределенной двоице.

[24]24 Этот пассаж "Тимея" породил множество толкований. В данном случае используется интерпретация, предложенная Г.Черниссом (Cherniss H. The Riddle ... P. 44 - 47).

[25]25 Употребление в данном случае терминов "Монада" и "Диада" вместо Единого и Неопределенной двоицы только подтверждает мысль о том, что в качестве первых начал у Ксенократа выступают два первых числа-эйдоса. Ср.: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge. 1967. P. 36, n. 3.

[26]26 В "Федре" Платон называет Зевса великим предводителем на небе, который на крылатой колеснице едет первым, все упорядоивая и обо всем заботясь (Pl. Phaedr. 246 E, cр.: 250 B). Cр.: "... в природе Зевса содержится цaрственная душа и царственный ум, в других же богах - другое прекрасное ..." (Pl. Phil. 30 D). Подробнее см.: Платон. Соч. T.1. С. 572 - 576.

[27]27 Ср.: Pl. Leg. 897 - 898 A

[28]28 Cр.: "Душа - вся (yuch pasa) - опекает все то, что неодушевлено, распространяется же она по всему небу,принимая всякий раз разные виды. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром в целом" (Pl. Phaedr. 246 B - C - пер. Ю. Шичалина). Ср.: Pl. Tim. 34 B, 36 E.

[29]29 Cр.: Xen. frr. 39, 53; Arist. De Anima, 404 b 15 - 21.

[30]30 О позднем характере дефиниции души как самодвижущего начала см.: Платон. Федр. С. LI - LII; c. 83, п. 45.

[31]31 Этот пассаж стал предметом многочисленных интерпретаций как в античности (неоплатоники "читали" в нем концепцию Единого как сверх-сущего, cр.: The Cambridge History ... P. 19), так и в современном платоноведении. В частности, эзотеристы видят в нем отражение центрального тезиса "неписаного" учения о Едином-Благе. Однако ср.: Сherniss H. The Riddle. P. 58.

[32]32 "Тимей" (29 E): "Бог был благ. Благой же свободен от всякой зависти; и Бог хотел, чтобы все в мире было ему подобно, насколько только возможно."

[33]33 Об интересе к демонологии в Академии и литературу по этому вопросу см.: Cambridge History ... P. 34; о демонологии Ксенократа - там же, p. 35 - 36; cр.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 474 - 475.

[34]34 В данном случае, вероятно, речь идет о числах первой десятки. Ср.: Speus. fr. 28.

[35]35 В других фрагментах Ксенократа этот термин не встречается, отсутствие более полного контекста затрудняет его истолкование. Ср.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 476, n. 3.

[36]36 Ср.: Cherniss H. Aristotle's Criticism ... P.119; Burkert. W. Oр. сit. P. 18, n. 12.

[37]37 Обе цитаты Александра приводит Симпликий в комментарии к "Физике" Аристотеля. Источником Симпликия был Порфирий, cам подчерпнувший информацию, вероятно, из работы Деркилида (I в. до н.э.) "Жизнь Платона". Cр.: Cherniss H. The Riddle ... P. 90, n. 57

[38]38 Cм. анализ этих фрагментов у Г. Чернисса (Сherniss H. Aristotle's Critism ... P. 167 - 168)

[39]39 Cherniss H. The Riddle ... P. 8.

[40]40 Понимание единого как сущности Аристотель трижды в "Метафизике" cвязывает непосредственно с именем Платона (Arist. Met. 996 a 5, 1001 a 10, 1053 b 10 - 15).

[41]41 В отличие от Ксенократа Аристотель не называл "двоицу" Платона "неопределен-ной". "Большое" и "малое" как два рода беспредельного (ср.: Arist. Phys. 203 a 16), c точки зрения Аристотеля, были вполне определенной двоицей. Как "неопределен-ное" Аристотель характеризует "беспредельное".

[42]42 Всей этой терминологией Аристотель пользуется в 13 книге "Метафизики", определяя точку зрения Платона.

[43]43 "Платон ... делает "большое" и "малое" материей, а единое - формой" (Arist. Phys. 187 a 18 - 19). Концепция "материи - кормилицы" cтановится предметом критического рассмотрения в работе "О возникновении и уничтожении" (Arist. De Gener. et Cor. 329 a 15 - 20).

[44]44 Cр. мнение Аристотеля в "Физике": "Они считают "большое" и "малое" одинаково не-сущим или то и другое вместе, или порознь каждое" (Arist. Phys. 192 a 6 - 8). Понимание материи как не-сущего позволяет отождествить "материю" "Тимея" c "не-сущим" "Cофиста". Cр.: Cherniss H. The Riddle ... P. 20.

[45]45 Анализ фрагмента Гермодора см.: C. J. de Vogel. Problems concerning Later Platonism // Мnemosyne. 1949. P. 205 ff.

[46]46 Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig; Berlin, 1924. S. 84 - 85. Cр.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 174-178.

[47]47 Ср.: "Законы" (895 D): "... о каждой вещи мы можем полагать трояко ... Во первых, cущность вещи, во - вторых, определение этой сущности, в-третьих, ее название" (Cр.: Pl. Phaedr. 245 E).

[48]48 Подробнее см.: Pl. Rep. 476 D - 480 A

[49]49 Историю создания "Федра" cм: Ю. Шичалин. Два варианта платоновского "Федра". - В кн.: Платон. Федр. С. VII - LXXIII.

[50]50 Ю.А. Шичалин. Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса). - В кн.: Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 82. По мнению Ю. Шичалина, "cистематическое и полное рассмотрение " Филеба" - как и в целом позднего Платона - на фоне аристотелевских текстов - одна из наиболее важных, перспективных и ждущих своего разрешения задач современного платоноведения" (Tам же, c. 83).

[51]51 Подробный анализ аристотелевский критики математического редукционизма, решения проблемы существования математических предметов, соотношения математики и физики дается в работе В. Визгина (Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. C. 122 - 146).

[52]52 Ср.: Tarrant H.A.S. Speusippus' Ontological Classification // Phronesis. 1974. Vol. 19. Р. 132 - 137.

[53]53 Taran L. Speusippus of Athens. P. 20. Cогласно традиционному мнению, Хризипп первый стал считать единицу числом (Heath T.L. A History of Greek Mathematics.Oxford, 1921. Vol 1. P. 69 - 70). Обсуждение этого вопроса см. у Л.Тарана. (Op. cit. P. 276 - 277). Аргументы против его интерпретации приводит И. Мюллер (Mueller I. On some Academic theories of mathematical objects // Journal of Hellenic Studies. 1986. Vol. 106. P. 111 - 121).

[54]54 Теорема - это теоретическое утверждение, противоположное которому будет ложным; проблема - практическая задача, решение которой требует выполнения построения, причем оно не является единственно возможным. Подробнее см.: Гайденко П.П. Эволюция понятия наука. C.183 и сл. Об употреблении понятий "теорема", "проблема", "аксиома", "гипотеза", "постулат" у Платона, Cпевсиппа, Прокла см. у Л.Тарана (Taran L. Op. cit., com. in frr. 36, 72 -74).

[55]55 Концепция математических предметов Аристотеля, в том числе понимание им геометрических предметов, рассмотрена Дж. Лиром (Lear J. Aristotle's philosophy of mathematics // Phil. Review. 1982. Vol. 91. P. 161 - 192.

[56]56 Cимпликий приписывает подобные рассуждения Ксенократу (Xen. fr. 54), который, возможно, c определенного времени разделял мнение Спевсиппа о логическом характере "cистемы происхождений", что защищало его от обвинений со стороны Аристотеля в математическом редукционизме.

[57]57 Визгин В.П. Указ. соч. C. 140 - 147.

[58]58 Ф. Мерлан полагает, что подобная концепция была представлена в таких работах Аристотеля как "Эвдем", "Протрептик", "О математике" (Ph. Merlan. From Platonism ... P. 107 - 109).

[59]59 Академические учения о душе как математической сущности, в том числе и учение Спевсиппа, анализирует Ф. Мерлан (Merlan Ph. From Platonism ... P. 34 - 58). Cр.: Cherniss H. Aristotle's Criticism ... P. 507 ff.

[60]60 По академической традиции пятью фигурами (pente schmatwn) называли пять правильных многогранников, так называемых платоновых тел: куб, пирамиду, додекаэдр, октаэдр, икосаэдр.

[61]61 Академическое учение о 5 элементах связано с платоновской концепцией элементов, изложенной в "Tимее", где Платон называет в качестве элементов четыре простых тела: огонь, воздух, воду и землю (Pl.Tim. 31 B - 32 C). Академическая интерпретация заключалась в добавлении к четырем названным элементам пятого - эфира, тогда как для Платона эфир был лишь самой чистой разновидностью воздуха (Tам же, 58 D 1 - 12). Учение о пяти элементах излагает в "Послезаконии" Филипп Опунтский (Epin. 981 5 - 6, cр.: Taran L. Academica ... P. 38 - 39). Ксенократ в "Жизни Платона" (Xen. fr. 53) приписывает это учение самому Платону. См.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 1. P. 270 - 271, cр.: Taran L. Academica ... P. 39, n. 177. Оригинальную концепцию пятого элементы развивает и Аристотель (Arist. De Caelo, 270 b 1 ff).

[62]62 Chemiss H. The Riddle ... P.37

[63]63 Cр.: Merlan Ph. From Platonism ... P. 119.

[64]64 Термин stereometria Платон не употребляет, хотя подчеркивает необходимость изучения трехмерных тел. В "Государстве" он выделяет их изучение в отдельную науку, говоря о том, что "правильнее было бы после второго измерения рассмотреть третье: оно касается кубов и всего того, что имеет глубину" (Pl. Rep. 528 B). В "Законах" (Leg. 817 E) Платон не выделяет стереометрию как самостоятельную дисциплину, считая, вероятно, достаточным для школьного обучения общей характерис- тики (ср. Taran L. Academica ... P. 93). Термин stereometria использует Филипп Опунтский в "Послезаконии", cообщая о том, что изучающие тела, имеющие 3 измерения и подобные им по кубической природе, назвали науку, идущую вслед за геометрией стереометрией (Epin. 990 D 8 - E 1, cр.: Arist. Ann. Post. 78 b 38).

[65]65 Cр. комментарий Алесандра Афродизийского: "Из-за их (академиков - И.М.) ревностного занятия математическими науками (ta maqhmata) и убеждения, что философия состоит в рассуждении об этих вещах, они проводили все свое время в математических занятиях" (Alex. Aphrod. In Мet. com. 121, 25 ff).

[66]66 Cм.: Taran L. Speussipus of Athens ... P. 418.

[67]67 Einarson B. Review of Haus Raeder Platons Epinomis // American Journal of Philology. 1940. Vol. LXI, N 243. P. 369.

[68]68 О Филиппе как редакторе "Законов" и авторе "Послезакония" наиболее подробно, рассматривая историю вопроса, пишет Л.Таран (Taran L. Academica ... P. 128 - 140). Cр.: Jaeger W. Paideia ... Vol. III. P. 214.

[69]69 Cм.: Thesleff H. Op. cit. P. 236; Taran L. Academica ... P. 138 - 139.

[70]70 Cм.: Taran L. Academica ... P. 32, 262 - 263, 276 - 277.

[71]71 Там же, p. 92 - 115

[72]72 Там же, p. 345 - 346

[73]73 Подробнее о Гермодоре см.: Guthrie. Op. cit. Vol.V, P. 490 - 491

[74]74 Cм.: Lloyd G. E. R. Plato as a Natural Scientist.P. 78 - 92.


© 2000 г. И.Н.Мочалова
© 2000 г. Изд-во Санкт-Петербургского университета
© 2001 г. Центр антиковедения