Публикации Центра антиковедения СПбГУ

Ирина Николаевна МОЧАЛОВА

Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля


AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма.
Межвузовский сборник. Выпуск 3. Под ред. д-ра филос. наук Р.В.Светлова и канд. филос. наук А.В.Цыба. СПб., 2000


ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. Ранняя Академия - центр духовной жизни Древней Греции IV в. до н.э.
   §1. Платон как основатель Академии. Образовательная программа Платона
   §2 Платон в Академии и проблема "неписаной" философии
   §3. Cпевсипп Афинский - схоларх Ранней Академии
   
§4 Ксенократ - третий глава Академии
ГЛАВА II. Критика теории идей и концепция диайрезиса в Ранней Академии
   §1. Академическая дискуссия об идеях
   §2. Платон о критике идей в Академии
   §3. Концепция диайрезиса в Академии
ГЛАВА III. Проблема "начал" и концепция философии в Академии
   §1. Проблема "начал" и академическая "система происхождения"
   §2. Учение о двух первых началах в Академии
   §3. "Неписаное" учение Платона как академическая интерпретации диалогов
   §4. Универсум Спевсиппа и концепция философского знания в Академии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА
- 264 -

ГЛАВА II. Критика теории идей и концепция диайрезиса в Ранней Академии
§1. Академическая дискуссия об идеях (назад)

Одной из причин, cтимулировавшей создание ближайшими учениками Платона собственных оригинальных философских систем, была внутриакадемическая дискуссия об идеях, в которой приняли участие, вероятно, все ведущие академики. Результаты обсуждения теории идей в Академии известны: Cпевсипп и Филипп Опунтский отказывались от идей, Ксенократ сформулировал концепцию метафизического атомизма, в основе которого лежало отождествленние идей либо с числами, либо с неделимыми частями пространственных величин; cвою модификацию теории идей предложил Евдокс Книдский. Каковы же причины столь существенных изменений, как понимали платоновскую теорию идей в Академии и от чего академики отказались?

Вероятно, можно согласиться с мнением Гатри, назвавшего Спевсиппа "центральной фигурой в большом академическом споре о платоновских идеях" [1]. А возможно, он был даже ее инициатором, как полагает Л.Таран [2], ведь прежде всего c его именем Аристотель, работы которого являются одним из основных источников наших знаний об академических дискуссиях, cвязывает отказ от идей. По мнению

- 265 -

Аристотеля, поводом для такого решения стало осознание Спевсиппом трудностей, возникающих, если принять платоновское учение об идеях. Дважды в "Метафизике" Аристотель повторяет, что Спевсипп отказался от идей, видя всю неудовлетворительность и надуманность (искусственность - И.М.) учения об эйдосах (Speus. fr. 35), "видя имеющиеся трудности относительно идей" (Speus. fr. 36). Говоря об интерпретации теории идей, предложенной Евдоксом Книдским, Аристотель также подчеркивает, что сделал он это, "разбирая трудности" (Arist. Met. 1079 b 21). О каких трудностях идет речь, и когда в Академии пришли к их осознанию?

Намечая в первой главе тринадцатой книги "Метафизики" план исследования вечных и неподвижных сущностей, Аристотель говорит о необходимости в этой связи рассмотреть идеи, причем полагает, что сделать это можно "в общих чертах и лишь насколько этого требует обычай: ведь многое было сказано и в экзотерических сочинениях" (Там же, 1076 a 27-29 ). В русском издании "Метафизики" под редакцией М.Иткина exwterikwn logwn переводятся как "доступные всем сочинения", а в примечании поясняется, что имеются в виду сочинения, предназначенные для широкого круга читателей вне перипатетической школы [3]. А.Кубицкий exwterikwn logwn переводит как "опубликованные сочинения", уточняя, что под этими "экзотерическими сочинениями" имеются в виду, cкорее всего, сочинения, выпущенные Аристотелем для большой публики, в отличие от работ, писавшихся им для нужд преподавания. Указывает А.Кубицкий и на другое понимание этого термина, к которому склоняется Д.Росс, полагая, что "экзотерический" означает: не принадлежащий к нашей - перипатетической школе" [4].

Однако ни в одном из этих разъяснений авторы не указывают, о каких именно сочинениях в данном случае может идти речь. Анализ exwterikwn logwn, предпринятый И.Дюрингом [5], позволяет предположить, что Аристотель, cославшись на экзотерические сочинения, имел в виду сочинения, обнародованные в письменном виде, публично обсуждаемые и потому хорошо известные. Причем, по мнению И.Дюринга, это могли быть не только сочинения самого Аристотеля, но и работы других авторов [6]. Иными словами, можно предположить, что в данном случае мы имеем ссылку Аристотеля на опубликованные, хорошо известные многим, материалы дискуссии об идеях. Прежде всего, к ним следует отнести работы самого Аристотеля, собравшего и систематизировавшего в трактате "Об идеях" богатый материал внутриакадемической дискуссии. Полностью трактат до нас не дошел, однако Александр Афродизийский, который использовал его в своем комментарии к "Метафизике" Аристотеля, cохранил обшир-

- 266 -

ные фрагменты этой работы. Как показывает анализ сохранившихся фрагментов, трактат содержал не только критическое обсуждение платоновской теории идей и ее различных академических интерпретаций (Alex. Aphrod. In Met. com. 85.21 - 88.21.Hayd.), но и аргументацию сторонников идей (Там же, 82.11 - 83.16 Hayd.).

По характеру материала и стилю изложения к этому трактату примыкает, как представляется, материал, используемый Аристотелем при написании девятой главы первой книги "Метафизики". По мнению А.Кубицкого, эта работа первоначально имела характер "доклада, обращенного к товарищам по школе" [7]. В ней Аристотель выступает как академик, участвующий в дискуссии, но не разделяющий учение Платона об идеях, а стоящий на стороне его критиков. Позднее Аристотель почти без изменения включит этот материал в четвертую главу тринадцатой книги "Метафизики", однако изложение он будет вести уже не от первого лица. Очевидно, что к экзотерическим сочинениям можно отнести и сохранившийся во фрагментах диалог Аристотеля "О философии", cостоящий из трех книг, вторая из которых была посвящена рассмотрению теории идей и ее критике.

Анализ аргументов как сторонников, так и противников идей содержался, вероятно, и в работах других академиков, которые также мог иметь в виду Аристотель, ccылаясь на экзотерические сочинения об идеях. В частности, Ксенократ известен как автор трактатов "Об эйдосах", "Об идеях", Гераклид Понтийский написал работу "Об эйдосах", Спевсиппу принадлежит сочинение "О родах и видах образцов" (Peri genwn kai eidwn paradeigmatwn) [8]. Этой теме Платон посвятил свой диалог "Парменид", получивший в античности двойное название "Парменид, или Об идеях"(D. L. III, 58). По мнению исследователей, первая часть диалога (Pl. Parm. 126 A - 135 D), формально и тематически отличаясь от второй, cодержащей анализ восьми онтологических гипотез и представляющей чисто эзотерический текст, первоначально была написана как самостоятельное сочинение, предназначенное широкой публике с целью защиты идей и полемики с их противниками [9].

Опираясь на столь обширный материал о дискуссии, что, несомненно, cвидетельствует о ее интенсивности и продолжительности, попытаемся ответить на вопрос о времени ее возникновения. Трудность заключается в том, что, несмотря на усилия многочисленных исследователей античности, ни одна из названных выше работ не имеет точной датировки, а основанием предложенных гипотез могут быть лишь косвенные данные. В частности, большинство платоноведов сегодня, после продолжительных дискуссий, итог которым подвел в своей работе "Изучение платоновской хронологии" Х.Теслеф, полагают,

- 267 -

что "Парменид", по крайней мере, его первая часть, был написан Платоном между второй и третьей сицилийскими поездками, т.е. в период между 365 - 361 годами до н.э. Х.Теслеф даже предлагает точную дату написания первой части "Парменида" - 362 год [10].

Что касается работ Аристотеля, то вопрос о датировке его сочинений еще более темен, и хронология их определяется, как правило, в связи с общей оценкой эволюции взглядов Аристотеля, которую разделяет тот или иной автор. Так например, если В.Йегер полагал, что в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, то, естественно, и работы Аристотеля, в которых он критиковал теорию идей, В.Йегер полагал написанными незадолго или сразу после 347 года до н.э., года смерти Платона. Однако сегодня большинство аристотелеведов в целом принимают хронологию, предложенную И.Дюрингом, cогласно которой трактат "Об идеях" - одна из самых ранних работ Аристотеля, написанная до 360-ого года, параллельно "Федру", "Теэтету", "Пармениду" [11]. В качестве одного из аргументов в пользу этого мнения может служить наличие в аристотелевском трактате ряда аргументов против интерпретации платоновских идей, предложенной Евдоксом Книдским.

Как известно, в 368/367 годах до н.э. Евдокс во второй раз приезжает в Афины и остается в Академии, по крайней мере, до 361/360 годов, когда он вместе с Платоном, Ксенократом, Cпевсиппом и Геликоном отправляется на Сицилию (Aelian. Var. hist. VII, 17). Вероятно, после этой поездки Евдокс возвращается в свой родной Книд, где основывает собственную школу (D. L. VIII, 86 - 91), однако расцвет творчества Евдокса античная традиция связывает с периодом пребывания в Академии. В 367 году на Сицилии умирает тиран Дионисий I, и, уступив настоятельным просьбам своего сиракузского друга Диона, Платон отправляется в Сиракузы обучать и воспитывать Дионисия Младшего (Pl. Ep. VII, 339 A - 340 A; D.L. III,21). Во время двухлетнего пребывания Платона на Сицилии Академию, вероятно, возглавляет Евдокс, по крайней мере, он становится ведущей фигурой в Академии, о чем свидетельствует одно из античных жизнеописаний Аристотеля, в котором сообщается, что Аристотель приехал в Академию "во время Евдокса" (epi Eudoxou - Vita Marc., p. 429 Rose) [12]. Будучи прежде всего математиком и не занимаясь специально решением философских проблем, в отсутствие Платона Евдокс, вероятно, не мог совсем обойти молчанием философские вопросы, волновавшие учеников Платона, и оказался перед необходимостью принять участие в их обсуждении. В первую очередь, это были вопросы относительно центрального учения Платона, учения об идеях.

До отъезда на Сицилию Платоном уже были написаны такие диа-

- 268 -

логи, как "Пир", "Менон", "Кратил", "Теэтет", "Федон", в которых он сформулировал свое учение. Наиболее подробно в этих диалогах представлена процедура возведения чувственно воспринимаемого множества к единому прообразу, поиски единого во многом, ибо, по мнению Платона, для каждого множества может быть найдена определенная идея. Поэтому, утверждает Платон в "Меноне", "если даже их (добродетелей - И.М.) множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея: она-то и делает их добродетелями, и хорошо бы обратить на нее свой взгляд тому, кто отвечает и хочет объяснить спрашивающему, что такое добродетель" (Pl. Men. 72 C, cр.: 74 D - E). Путь восхождения к единому на примере прекрасного ярко и образно рисует Платон в "Пире", утверждая, что, "начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, cловно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное" (Pl. Symp. 211 C). В "Теэтете" (Pl. Theaet. 184 D, cр.: 204 A, 205 A), в "Кратиле" (Pl. Crat. 439 C - 440 B), в "Федре" (Pl. Phaedr. 273 E) Платон подчеркивает необходимость разделения на эйдосы и способность охватить каждый элемент сущего в одной "идее", в одной идеальной сущности: mia idea kaq hn ekaston perilambanein - Pl.Phaedr.273 E).

В "Пире" устами Диотимы Платон дает развернутое определение идеи прекрасного. Это "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскуднения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает" (Pl. Symp. 211 A - B). В "Федоне" Платон продолжает: "Я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное (само по себе)" (Pl. Phaed. 100 D).

Перед нами прекрасная картина, ярко и образно нарисованная

- 269 -

Платоном, картина понятная и мысленно воспроизводимая и, как кажется Платону, очень убедительная, ведь "надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому", - уверено замечает Платон (Там же). Подводя итог своему исследованию платоновских терминов "эйдос" и "идея", А.Лосев приходит, как он сам утверждает, к "довольно безотрадным результатам". "Хотя эти термины, - пишет А.Лосев, - как будто и являются техническими, но, c другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначности обыденного словоупотребления, нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти термины как термины" [13]. "Часто у Платона это ... только случайные слова. Везде тут рождающаяся терминология - не система и осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии", - приходит к выводу А.Лосев [14]. Ему вторит Ю.Шичалин, отмечая, что рассуждения Платона об идеях, это "всегда скорее возвышенные метафоры, нежели доказательные и в онтологическом плане определенные построения" [15].

Платону казалось, что он "надежно укрылся от опасностей, cказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному" (Pl.Phaed. 100 E). И это, действительно, было так, пока речь шла о поэтической картине мира идей. В отличие от нее "теория идей" предполагала, как, вероятно, думали академики, cтрогие логические построения, требовавшие уточнения смысла сказанного Платоном, его проверки. Всю неудовлетворительность поэтическими построениями "Федона" ярко сформулировал Аристотель, подчеркнув, что "говорить же, что они (эйдосы - И.М.) образцы, и что все остальное им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями" (Arist.Met. 991 a 20-22). По мнению Аристотеля, Платон, утверждая, что все чувственно воспринимаемое существует через причастность эйдосам, не ответил на вопрос, что такое причастность или подражание эйдосам, предоставив это исследовать другим (Там же, 987 b 13 - 14). Превратить поэтические картины в строгие логические построения, поняв и уточнив используемую Платоном терминологию, вероятно, именно эту задачу ставили перед собой академики, обсуждая "теорию идей" Платона. Отсутствие же учителя, его вынужденное двухлетнее молчание лишь стимулировали активность его учеников.

В этом контексте становится понятной позиция, занятая Евдоксом. Как показывает анализ сохранившихся фрагментов трактата Аристотеля "Об идеях", где, по мнению Г. Чернисса, Аристотель воспроизводит аргументы Евдокса [16], Евдокс разделял развернутое в "Федоне" понимание идей как вечных, неделимых, чувственно невоспринимаемых, в самих себе единообразных, не испытывающих никаких воздей-

- 270 -

ствий cущностей. Однако, если в "Федоне" Платон только констатировал существование вещей через причастность идеям, но не объяснял, что значит "причастность" или "приобщение", то Евдокс, развивая, как, вероятно, ему казалось, тезис Платона, выдвинул идею об имманентном существовании идей в вещах. Согласно сообщению Аристотеля в "Метафизике", причастность вещей идеям Евдокс понимал как некоторое примешивание идей к вещам, полагая, как отмечает Аристотель, что идеи являются причинами вещей в том же смысле, в каком "примешивание (memigmenon) к чему-то белого есть причина того, что оно бело" (Arist. Met. 991 a 14 - 17, 1079 b 18 - 22).

Действительно, такое толкование "причастности" давало возможность Евдоксу показать важность эйдосов для чувственно воспринимаемых вещей как их причин и начал и тем самым защитить платоновские идеи от критики. Но с другой стороны, предложенное Евдоксом объяснение, независимо от того осознавал ли это он сам, противоречило пониманию идей, cформулированному в "Федоне". Девять из десяти аргументов, выдвинутых против Евдокса и представленных Аристотелем в трактате "Об идеях", были построены на демонстрации самопротиворечивости идей, которые в случае принятия тезиса Евдокса об имманентном существовании идей в вещах, будучи неподвижными, едиными и неделимыми, оказывались одновременно движущимися, многими и делимыми, так как находились в чувственно воспринимаемых вещах и поэтому должны были обладать теми же характеристиками, что и вещи. Подтверждением такого вывода могут служить аргументы против идей, изложенные в "Топике".

Характер критики идей в "Топике" cущественно отличается от того, что мы имеем в ряде мест "Метафизики", что и позволяет рассматривать это сочинение как важный источник знаний об академической дискуссии [17]. В ранней части "Топики" (книги II - VI) Аристотель пять раз обращается к критике тех, "кто полагает, что существуют идеи", и каждый раз аргумент базируется на утверждении невозможности существования самопротиворечивых объектов (Arist. Top. 113 a 25, 137 b 3, 143 b 23, 147 a 3, 148 a 13). Для того, чтобы опровергнуть то или иное положение, следует выяснить, полагает Аристотель, "не сказано ли о чем-то нечто такое, что если бы оно было, то ему были бы необходимо присущи противоположности" (Там же, 113 a 23 - 25 ). В качестве примера Аристотель приводит тезис сторонников идей, утверждающих, что "идеи находятся в нас" (en hmin). Контекст дальнейших рассуждений показывает, что в данном случае Аристотель имел в виду учение Евдокса об имманентном существовании идей в вещах аналогичное тому, которое он рассматривал в трактате "Об идеях" и в "Метафизике": как белая вещь бела через

- 271 -

причастность белизне, примешивающейся к ней, так и человек становится прекрасным через причастность прекрасному, которое должно находиться в нем. Но идеи не могут находиться в вещах, считает Аристотель, ведь "те, кто признают идеи, cчитают идеи покоящимися и постигаемыми умом. Однако, если они находятся в нас, они не могут быть неподвижными. Ибо если мы движимся, то необходимо двигаться вместе с нами всему, что находится в нас. Ясно также, что идеи воспринимаемы чувствами, если они действительно находятся в нас. Ибо форму, находящуюся в каждой вещи, воспринимаем зрительно" (Там же, 113 a 25 -32). Таким образом понимание идей как имманентно существующих в вещах (а как иначе объяснить причастность вещей идеям?) и в то же время утверждение истинности платоновского их толкования приводило к самопротиворечивости идей. Это и была та трудность, c которой столкнулся Евдокс и его последователи, пытаясь развивать учение Платона, разъясняя и уточняя смысл основных его понятий.

Рассмотрим теперь "трудности относительно идей", c которыми столкнулся Спевсипп и осознание которых привело его к отказу от идей. О характере этих трудностей Аристотель сообщает лишь мимоходом, как о хорошо известном и нетребующим специальных разъяснений. "Затруднение, - говорит он, - встречается в отношении видов к роду, когда общее признается отдельно существующим, а именно будет ли само-по-себе-животное находиться в отдельном животном, или же последнее отлично от него" (Arist.Met. 1085 a 23 - 26). Комментируя этот малопонятный отрывок, Г.Чернисс замечает, что "дилемма здесь изложена так сжато, как если бы это был хорошо известный аргумент, одна ссылка на который была бы уже достаточна" [18]. Действительно, обращение к "Топике", где этот аргумент более полно изложен, позволяет прояснить сказанное Аристотелем в "Метафизике".

Рассматривая условия правильности построения определений, Аристотель показывает, что род не может быть разделен на виды через отрицание. Такую ошибку, по его мнению, допускают те, кто определяют линию как длину не имеющую ширины, так как в этом случае "родом для линии будет или длина, не имеющая ширины, или длина имеющая ширину". Далее Аристотель утверждает, что этот топ применим против тех, "кто полагает, что существуют идеи", так как они утверждают, что "каждый род по числу один", то есть это сама-по-себе-длина, или, по-другому, идея длины, а в таком случае идее будут присущи противоположные атрибуты. Таким образом утверждение, что сама-по-себе длина суть род, приводит к противоречию, когда идея длины должна рассматриваться как одновременно имеющая ширину и не имеющая ее" (Arist. Top. 134 b 11 - 30). Иначе говоря,

- 272 -

нельзя рассматривать идею в качестве рода, так как в этом случае, при условии дихотомического деления по признаку отрицания, идея будет иметь противоположные характеристики, то есть окажется самопротиворечивой.

Аристотель отмечает, что аналогичное противоречие возникает, если утверждать, что "cамо-по-себе-живое существо есть род" (Там же, 143 b 33), что прямо отсылает нас к седьмой книге "Метафизики". Следует отметить, что в "Метафизике" Аристотель многократно возвращается к критике платоновской теории идей и ее академических интерпретаций, используя при этом как старые академические аргументы, так и новые, выработанные в результате формирования собственной системы. Сопоставление текстов "Метафизики" c ранними работами Аристотеля позволяет выделить аргументацию, несомненно, восходящую к академической дискуссии, в частности, это относится к четырнадцатой главе седьмой книги. Аристотель показывает, что если предположить, что родовое понятие "живое существо" - это идея, то, cогласно платоновскому пониманию идеи как единой и самотождественной, "живое существо" должно быть одно. Однако "живое существо", будучи родовым понятием, должно существовать в каждом видовом понятии, "человек", "лошадь" и т.д. и следовательно "живое существо", будучи одной идеей, должно стать многими. "Каким образом одно (en), - cпрашивает Аристотель, - будет одним в вещах, cуществующих отдельно, и почему это "живое существо" не будет существовать отдельно и от самого себя?" (Arist. Met. 1039 a 33 - b 2).

Более того, в этом случае идея не только может отделиться от самой себя (будучи единой, cтать многим), но ей будут одновременно присущи противоположности, так как "живое существо" причастно (meqexei) противоположным видовым отличиям,"двуногому" и "многоногому". ( Там же, 1039 b 2 - 3, cр.: Top. 143 b 11 - 30). Далее Аристотель замечает: "Если же здесь нет такой причастности, то как можно говорить, что живое существо есть двуногое и обитающее на суше? Но может быть, то и другое складывается (sugkeitai), cоприкасается (aptetai) или смешивается (memiktai)?" "Однако все это нелепо", - заключает Аристотель (Там же, 1039 b 3 - 6). Таким образом здесь, как и в "Топике", Аристотель демонстрирует основную трудность - идеи оказываются самопротиворечивыми, как оказались они самопротиворечивыми у Евдокса, интерпретировавшего связи идей и вещей как смешивание одного с другим, на что и указывает здесь Аристотель, отвергая обе интерпретации как нелепые.

Анализ приведенных фрагментов из "Топики" и "Метафизики" показывает, что прийти к утверждению самопротиворечивости идей можно было только при определенных допущениях, и эти допуще-

- 273 -

ния были академиками приняты. Прежде всего, это интерпретация платоновских идей как родовых и видовых понятий. Рассмотренные как идеи, родовые и видовые понятия приобретали статус сущностей, имеющих самостоятельное существование. В этой связи представляется вполне закономерной частая замена академиками термина "идея" на "предикат", или "сказуемое" (to kathgoroumenon). Так например, Александр Афродизийский, ccылаясь на трактат Аристотеля "Об идеях", характеризует сторонников идей как тех, "кто отделяет общий предикат от конкретных вещей" (Alex. Aphrod. In Met. com. 82. 11 - 83, 16 Hayd.), об идеях как общих предикатах говорит Аристотель в "Никомаховой этике" (Arist. NE. 1096 a 19 - 24 ). В так называемых "Аристотелевских разделениях", cочинении содержащем ряд академических учений, вместо термина "идея" также употребляется "общий предикат" (сказуемое), которым называется род видов, на которые он делится. Но в том случае, если платоновские идеи становятся сказуемыми, то то, что у Платона носит название причастности вещи идее, или общности идеи и вещи, получает название сказывания чего-то о вещи, для чего используется глагол kathgoreitai (Divis. Arist. 64 - 65 Мutsch.). Очевидно, что следствием такой интерпретации идей должна была стать онтологизация логических связей, возникающих между родовыми и видовыми понятиями. И это было вторым допущением, принятым академиками и приводившим к выводам о самопротиворечивости идей.

Об интересе в Академии к анализу родо-видовых связей свидетельствуют названия работ академиков: Ксенократ написал сочинение "О родах и видах", Cпевсипп - "О родах и видах образцов", Аристотель - "О видах и родах". Анализ сохранившихся свидетельств показывает, что такие понятия, как "видовое отличие", "вид", "род" в отличие от их нетерминологического употребления в диалогах Платона, академиками стали использоваться в качестве технических терминов [19]. В частности, было разработано учение о первичности по природе рода по отношению к виду. О распространении в Академии этого учения свидетельствуют "Аристотелевские разделения", в шестьдесят пятом параграфе которых связь между родом и видом рассматривается как один из примеров связи предшествующего и последующего по природе. Она характеризуется тем, что разрушение предшествующего влечет за собой разрушение последующего, тогда как разрушение последующего не влияет на предшествующее (Divis. Arist. § 65 Mutsch.).

Аналогичная характеристика родо-видовых отношений дается в сообщении Секста Эмпирика о "пифагорейском учении". В десятой книге трактата "Против ученых" он пишет: "Всякий род существу-

- 274 -

ет прежде подчиненных ему видов. По устранению его устраняются вместе с ним все его виды, а при устранении вида еще не устраняется род, потому что вид зависит от рода, а не наоборот" (Sext Emp. Adv. math. X, 269 - 270) [20]. Подтверждает существование такого учения в Академии и Аристотель, отмечая в "Топике", что "c устранением рода и видового отличия устраняется и вид, так что они первее вида" (Arist. Top. 141 b 28 - 30, cр.:123 a 15). Cхожие пассажи могут быть обнаружены и в "Метафизике", где Аристотель утверждает, что "род и видовое отличие предшествуют виду по бытию и не упраздняются с его упразднением" (Arist. Met. 1040 a 22 - 23, cр.: 1059 b 38) [21].

Основой развиваемого академиками учения об онтологической первичности рода по отношению к виду, вероятно, cтал перенос платоновской онтологической иерархии, определяющей отношения идей и вещей, на отношения родовых и видовых понятий. В этом случае, чем больше был объем понятия, тем выше оказывался его онтологический статус. Именно на таком понимании родо-видовых связей основан аргумент, приводящий к утверждению самопротиворечивости идей. Как пишет Аристотель, "эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для самих себя, например, род как род для видов, так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением" (Arist.Met. 991 a 29 - 30). Действительно, идея, интерпретируемая как видовое понятие, выступает в качестве образца для чувственных вещей (вид сказывается о вещах, или, используя терминологию Платона, вещь возникает через причастность идее), но само видовое понятие одновременно является уподоблением роду, ведь род сказывается о виде, и в этом случае понимается как идея, обладающая более высоким онтологическим статусом.

Другая трудность, с которой столкнулись академики, была связана с определением вида через род и видовое отличие. На это указывает и сам Аристотель, полагающий невозможным признание существования идей и в то же время определение вида как состоящего из рода и видовых отличий (Arist. Met. 1039 a 25 - 26). Такое определение вида означает, что род и видовые отличия, учитывая их онтологическую интерпретацию, cледует рассматривать как части, которые содержатся в виде и существуют раньше него. В этом случае "человек" должен состоять из "живого существа" и "двуногого". Если рассматривать "человека" как существующего самого по себе, "который как таковой есть определенное нечто и существует отдельно, то, - подчеркивает Аристотель, - части также должны означать определенное нечто и быть отдельно существующими сущностями" (Там же, 1039 a 30 -33, cр.; 991 a 26 - 29). Следовательно возникновение чувственной вещи через причастность идее, видовому понятию, будет означать причаст-

- 275 -

ность ее и частям вида, то есть роду и видовым отличиям. Таким образом академики получили для одной вещи несколько идей, что противоречит утверждению Платона о существовании только одной идеи для множества вещей.

Отождествление логических отношений между понятиями с онтологическими приводило академиков к необходимости разрешения еще одной сложной задачи, cвязанной с рассмотрением понятий часть и целое. С точки зрения академиков, когда понятия сопоставляются по объему, род выступает как целое и предшествует по бытию своим частям - видам. Однако определение вида как состоящего из рода и видовых отличий приводит к тому, что уже вид выступает в качестве целого и должен предшествовать по бытию своим частям - роду и видовым отличиям. Таким образом получается, что род и вид оказываются самопротиворечивыми понятиями, одновременно существующими и раньше, и позже друг друга.

Итак, подводя итог рассмотрению внутриакадемической дискуссии об идеях, можно достаточно четко ответить на поставленные в начале главы вопросы, а именно, с какими трудностями относительно идей столкнулись последователи Платона, и чем эти трудности были обусловлены. Прежде всего понимая платоновские идеи как понятия, имеющие более высокий онтологический статус, чем чувственно воспринимаемые вещи, академики, развивая последовательно это положение, c необходимостью пришли, во-первых, к онтологической интерпретации логической иерархии понятий, cогласно которой чем больше объем понятия, тем выше его онтологический статус, и, во-вторых, к отождествлению логических отношений между понятиями с онтологическими. Это и стало базой для выводов, приводящих к утверждению самопротиворечивости идей.

Однако в соответствии с "законом противоречия" никакой объект не может одновременно иметь противоположные свойства. Формулировка и признание закона, запрещающего формальное противоречие, вероятно, относится к периоду дискуссии, ибо, по мнению исследователей, Платон был очень близок к открытию закона, когда говорил в "Государстве", что "одно и то же в одном и том же отношении (не может) одновременно стоять и двигаться" (Pl. Rep. 436 C), поскольку "тождественное не стремится одновременно совершать или испытывать то, что противоположно его тождественности и направлено против нее" (Там же, 436 B). Самая ранняя аристотелевская формулировка закона, вероятно, встречается в "Топике", где Аристотель утверждает, что "невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же" (Arist. Top. 113 a 20, cр.: Cat. 14 a 10 - 14) [22]. Признание "закона противоречия" академика-

- 276 -

ми подтверждает его формулировка, данная Ксенократом. Согласно Ксенократу, "... невозможно, чтобы одно и то же было одновременно единым и многим, потому что противоположности не могут быть (обе из них) истинными ... " (Xen. fr. 44 a). Таким образом признание "закона противоречия" cтавило под сомнение само существование идей. Академики оказались погруженными в бурные дебаты по самым существенным вопросам и, вероятно, с нетерпением ожидали возвращения Платона.

§2. Платон о критике идей в Академии (назад)

По возвращении в 365 году из Сицилии Платон застал в Академии решительно изменившуюся ситуацию. Что такое идеи? Каким образом их можно познать? Какое отношение они имеют к чувственно воспринимаемому миру? Эти и многие другие вопросы, касающиеся идей, стали предметом оживленной дискуссии среди учеников Платона. Традиция обсуждения встающих проблем существовала в Академии, и Платон, вероятно, менее всего хотел пресечь эту стихию плодотворных споров. Как замечает Ю.Шичалин, "Платон чувствует себя на высоте положения, легко откликается на предложенное обсуждение" [23]. Он пишет первую часть "Парменида", которая представляет собой сводку возражений "против идей", воспроизводящую аргументы, выдвинутые в Академии в процессе дебатов. Обсуждение идей в диалоге представлено как беседа молодого, неопытного Сократа и Парменида, который "был уже очень стар, cовершенно сед, но красив и представителен". "Лет ему, - замечает Платон, - было примерно за шестьдесят пять" (Pl. Parm. 127 B), как впрочем и самому Платону в это время, что дает исследователям еще одно основание увидеть в образе Парменида портрет самого Платона [24].

Следует сказать, что "Парменид" Платона вызывал и продолжает вызывать пристальный интерес специалистов, порождая огромное количество исследований, посвященных как в целом диалогу, так и его первой части [25]. Такое внимание к первой части диалога представляется вполне оправданным, так как анализ представленных в ней аргументов против идей приоткрывает одну из загадочных сторон платоновского творчества, его отношение к собственному учению. В настоящее время наиболее широкое распространение получило мнение, cогласно которому Платон в первой части диалога подверг выработанное им самим учение об идеях резкой критике [26]. В качестве основного аргумента, подтверждающего платоновскую самокритику в "Пармениде", выступает тот факт, что теория идей, развиваемая в ответах Сократа на вопросы Парменида, есть теория "Федона" [27].

Не ставя задачи детального анализа аргументации сторонников

- 277 -

этой концепции, можно отметить два ее слабых места, требующих объяснения. Во-первых, если сам Платон, действительно, подверг критике собственную концепцию идей, то трудно объяснить, почему в таких диалогах, как "Тимей" (Pl. Tim. 31 A, cр.: 51 C - 52 A), "Законы" (Pl. Leg. 965 B - C), "Филеб" (Pl. Phil. 59 C, cр.: 15 A - D), мы опять встречаемся с той же концепцией, ведь общепризнанным сегодня считается, что все они были написаны позднее "Парменида". И во-вторых, почему Аристотель, используя аргументы "Парменида", в частности, аргумент, получивший название "третий человек" (Arist. Met. 990 b 16 - 17, 1039 a 2-3, 1079 a 11 - 13; Soph. El. 178 b 36), нигде не упоминает о платоновской самокритике. Наиболее простым объяснением такой ситуации кажется предположение, что Аристотель, не цитирующий нигде этого диалога, вообще не был с ним знаком. Однако тщательный анализ ряда мест "Метафизики" позволил Д.Аллану прийти к заключению, что Аристотель не только читал диалог, но и использовал его, хотя и не цитировал, наряду с "Федоном" как авторское сообщение о теории идей и следовательно полагал, что формулировки ее в этом диалоге правильные [28].

Ответ на эти и ряд других вопросов, возникающих при чтении "Парменида", может дать тщательное рассмотрение аргументов против идей, cформулированных Платоном в первой части диалога. Анализ текста позволяет выделить пять аргументов, четыре из которых имеют схожую структуру. Каждый аргумент состоит из изложенного Парменидом утверждения Сократа относительно идей, соответствующего учению об идеях, которое сам Платон сформулировал в диалогах. Далее следует сделанное Парменидом и принятое Сократом допущение, cодержание которого не соответствует платоновскому учению. И наконец, вывод, состоящий в утверждении самопротиворечивости идей и следовательно приводящий к их отрицанию.

Рассмотрим первый аргумент (Pl. Parm. 130 E - 131 E). Утверждение Сократа, излагаемое Парменидом: "Существуют определенные идеи, название которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости - большими, к красоте - красивыми, к справедливости - справедливыми." Предлагаемое допущение представлено в данном аргументе в двух вариантах и основано на интерпретации понятия "приобщение". Именно вопрос о том, что значит "приобщение" или "причастность" вещи идее был дискуссионным в Академии, так как, по мнению академиков, Платон не ответил на вопрос о том, что это такое (Arist. Met. 987 b 13 - 14). В первом варианте допущения утверждается, что "вся идея целиком - хоть она и едина - находится в каждой из многих вещей". В данном случае ставится знак равенства между

- 278 -

"приобщением" вещи к идее и нахождением идеи в вещи, что отсылает нас к академическим интерпретациям рассмотренным выше. Это может быть и интерпретацией Евдокса, считавшего идеи имманентно существующими в вещах, и интерпретацией другой группы академиков, онтологизировавших родо-видовые понятия и считавших, например, что понятия с меньшим объемом (вид) находятся в понятиях с большим объемом (род). Очевиден поэтому вывод, приводящий к утверждению самопротиворечивости идеи, когда, "оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом, окажется отделенной от самой себя" (en ara on kai tauton en polloiV cwriV - Pl. Parm. 131 B). Почти дословное совпадение этого вывода с тем, к которому приходит Аристотель, критикуя академиков, онтологизирующих общие понятия (Arist. Met. 1039 a 33 - b 2), еще раз подтверждает, что в данном случае воспроизводится фрагмент академической дискуссии.

Во-втором варианте допущения, вытекающем из первого, утверждается, что, если в вещи не находится вся идея, то в ней может находиться ее часть. Парменид формулирует это следующим образом: "Cами идеи делимы. ... и причастное им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее." Неплатоновский характер этого допущения очевиден, ведь Платон, характеризуя идею, в качестве одного из ее свойств непременно называл неделимость. Однако деление идей на части допускали академики, отождествлявшие идеи с родо-видовыми поняиями, и именно такая их интерпретация приводила к тем "нелепостям", которое рассматривает далее Платон. Сделанный Парменидом общий вывод о невозможности вещей приобщаться к идеям, ни к целым, ни к их частям, противоречит первоначальному утверждению и заставляет усомниться в его истинности. Показывая к чему могут приводить интерпретации, предложенные академиками, Платон тем самым пытается предостеречь их от поспешных выводов.

Теперь рассмотрим второй (Pl. Parm. 132 A 1 - B 2) и четвертый (Parm. 132 D 1 - 133 A 6) аргументы, получившие у платоноведов название "третий человек" [29]. Во-втором аргументе утверждение Сократа, изложенное Парменидом, cледующее: "Я думаю, - говорит Парменид, задавая вопрос Сократу и получая на него утвердительный ответ, - что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании самое великое считаешь единым". Процедура восхождения к единому, представленная здесь, детально описана Платоном в ряде диалогов (Pl. Symp. 211 C; Theaet. 184 D;

- 279 -

Crat. 439 C - 440 B; Phaedr. 273 E), и представляет одну из частей разработанного Платоном диалектического метода. Записать это утверждение можно следующим образом: если а,в,c имеют свойство x (быть великим), то должна быть идея Х (великое само-по-себе).

Допущение Парменида, принимаемое Сократом: "А что если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?" В основе предположения, сделанного Парменидом, лежит утверждение, что а, в, c, Х (идея великого) имеют общее свойство х (быть великим), так как только в этом случае может появиться идея Х2 (вторая идея великого самого-по-себе). Такое допущение позволяет Пармениду прийти к выводу, приводящему к бесконечному регрессу и отрицающему тем самым возможность существования единой и тождественной идеи. Парменид утверждает: "Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И, таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесконечным множеством".

Второй вариант аргумента "третий человек" начинается со следующего утверждения Сократа: "Идеи пребывают в природе в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, cама же причастность вещей идеям заключается ни в чем ином как только в уподоблении им". Платоновский характер этого утверждения не вызывает сомнения. Как отмечает Гатри, Платон принимал такую концепцию на различных этапах своего творчества [30].

Предлагаемое в этом аргументе допущение можно сформулировать в виде трех взаимосвязанных положений. Во-первых, как утверждает Парменид, если что-либо подобно идее, то эта идея должна быть сходной с тем, что ей уподобилось настолько, насколько последнее ей уподобилось. Во-вторых, подобное и то, чему оно подобно, должны быть причастны одному и тому же. И в-третьих, то, через причастность чему подобное становится подобным, будет идеей. Это допущение можно записать следующим образом. Если а (конкретная вещь) подобна Х (идея-образец), то и Х подобен а. Это означает, что Х и а имеют общее свойство х (быть подобным). Далее рассуждение строится аналогично уже рассмотренному первому варианту, так как наличие общего свойства предполагает причастность а и Х идее подобия Х2. Поэтому в этом случае, как и в предыдущем, следует вывод, приводящий к бесконечному регрессу: "ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, - утверждает Платон, - иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а

- 280 -

если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей".

Итак, как показывает анализ, оба варианта аргумента "третий человек" начинаются с изложения концепции Платона и кончаются выводами, отвергающими ее. Прийти к таким выводам позволяет, как и в первом аргументе, рассмотренном выше, принятие допущений, изложение которых Платон вкладывает в уста Парменида. Общим в допущениях обоих вариантов "третьего человека" cледует считать то, что идеи и вещи рассматриваются как входящие в одну группу, все члены которой обладают общим свойством, например, как в допущении первого варианта, вещи и идеи имеют общее свойство быть великими, причем все возникающие идеи великого не тождественны ни первой идее, ни между собой.

Ответом на вопрос, разделял ли сам Платон подобные положения, могут служить рассуждения философа в "Государстве", где он доказывает уникальность каждой идеи, полагая, что "бог ... сделал лишь одну-единственную (кровать - И.М.) - она-то и есть кровать, как таковая, а двух подобных, либо больше, не было создано богом и не будет в природе" (Pl. Rep. 597 C, cр.: Tim 31 A). Далее Платон обосновывает свою точку зрения, утверждая, что даже если бы бог сделал только две кровати, то " все равно оказалось бы, что это одна, а именно та, вид которой имели бы они обе: это была бы та единственная кровать, а двух кроватей бы не было" (Pl. Rep. 597 C). Из этих рассуждений Платона становится очевидным, что для него не приемлема логика парменидовского допущения, а сам этот отрывок можно рассматривать как сознательное отрицание "третьего человека". Как заметил Ф.М.Корнфорд, "трудности такого рода должны были быть подняты в академических дискуссиях, и в этом случае обвинения, выдвинутые Парменидом против учения, излагаемого Сократом, - это воспроизведение критики таких платоновских диалогов, как "Федон", "Пир" [31].

Известно, что в середине четвертого века получили широкое распространение несколько различных аргументов, носивших одинаковые названия "третий человек", в том числе включающие бесконечный регресс как в аргументе "Парменида", так и не включающие его [32]. Александр Афродизийский, например, приписывает cофистам cледующий аргумент "третий человек": "Когда мы говорим,"человек гуляет", мы не имеем в виду ни идею человека, которая не может двигаться, ни какого-нибудь конкретного человека, так как мы не знаем, какой именно человек гуляет. Следовательно, должен быть "третий человек". Цитируя этот аргумент, Александр замечает, что "те, кто отделяет общее от конкретных вещей, как это делали сторонники идей, дава-

- 281 -

ли повод для использования этого софистического аргумента" (Alex. Aphrod. In Met. com. 84.7 - 84.14 Hayd.).

Критикуя теорию идей, Аристотель неоднократно использовал аргумент "третий человек", причем чаще всего упоминая лишь название (Arist. Met. 990 b 16 -17, 1039 a 2 - 3, 1079 a 11 - 13), что свидетельствует о широкой известности этого аргумента. В работе "О софистических опровержениях" Аристотель останавливается на анализе причин, приводящих к его использованию, подчеркивая, что создает "третьего человека" признание того, что человек как таковой, или "то, что сказывается как общее", есть "определенное нечто" (Arist. Soph. El. 178 в 36 - 179 а 10). В этом контексте "определенное нечто" означает нечто, cуществующее самостоятельно, поэтому причина, приводящая, по мнению Аристотеля, к появлению "третьего человека", - это онтологизация того, что сказывается как общее, или иначе, онтологизация родо-видовых понятий. Однако наиболее полное изложение "третьего человека" мы находим в аристотелевском трактате "Об идеях": "Если предикат (to kathgoroumenon), истинный относительно многих вещей, cуществует отдельно от вещей, о которых он сказывается (kathgoreitai), - а это есть то, что утверждают принимающие идеи, так как они полагают, что причина самого-по-себе человека в том, что человек истинно сказывается о многих (людях) и отличается от конкретных людей, - тогда будет "третий человек". Ибо если "человек", который сказывается, отличается от вещей, о которых он сказывается, и существует отдельно, и, если сказывается и о конкретном человеке, и об идее, будет "третий человек" над конкретными людьми и идеей. И подобно - четвертый, cказывающийся об этом третьем, идее и конкретных людях; и пятый, и так далее бесконечно" (Alex. Aphrod. In Met. com. 84,14 ff Hayd. = Arist. fr. 188 Rose).

Как и в платоновском варианте этого аргумента, три причины приводят к появлению "третьего человека": предикат, или сказуемое имеет отдельное существование, т.е. рассматривается как идея; он отличается от того, о чем сказывается, и, наконец, может сказываться о конкретных вещах и об идее, которой они причастны. Представляется, что возможность рассматривать вещи и идеи как объекты одного уровня или одной группы вытекает из того, что и идея, и вещи ей причастные имеют общее имя (сказуемое, или предикат). Как показал А.Пек, то обстоятельство, что "и идеи, и причастные им вещи имеют некоторое имя mega (речь идет о "третьем человеке" "Парменида" - И.М.), применяемое к ним как общее, - достаточная причина для Парменида настаивать на том, что должна быть другая идея помимо них, но эта причина недостаточна, чтобы сам Платон сделал так" [33]. По мнению А. Пека, для Платона не применим "метод

- 282 -

выведения вещей из слов" [34], который широко использовался против идей-понятий в академических дискуссиях. С точки зрения академиков, в том числе и Аристотеля, общее имя у вещи и идеи означало, что они должны рассматриваться как синонимы (Arist. Met. 991 a 5-6, cр.: Cat. 1a; Speus. frr. 68 a - c) , то есть как имеющие не только общее имя, но и понятие (logoV) одно и то же [35]. Это означает, что идея и вещь имеют общий предикат, который и рассматривался академиками как идея. Поэтому вряд ли можно согласиться с А.Пеком, что аргумент "третий человек" - только лишь софистический прием. Напротив, это сильный аргумент против идей, имеющий значение, однако, лишь в том случае, если идеи - это родо-видовые понятия.

Итак, вернемся вновь к "Пармениду" Платона и рассмотрим третий аргумент против идей (Pl. Parm. 132 B - C). Это наиболее краткий и, как представляется, наиболее темный аргумент из представленных Платоном. Он строится на утверждении, что идеи - это мысли, возникающие в душе, причем само понятие "мысль" употребляется в двух значениях: как результат мышления и как сам процесс мышления. Ссылка Аристотеля в "Топике" на тех, кто признает идеи и говорит, что идеи находятся в нас (Arist. Top. 113 a 25), а это, вероятнее всего, означает отождествление идей и мыслей [36], cвидетельствует о распространении такого учения в Академии, в частности, его мог разделять Евдокс. Далее Платон, так же как он сделал это в первом аргументе, использует допущение, cогласно которому причастность вещей идеям понимается как нахождение идей в вещах, и на основании этого он приходит к выводу, что вещи состоят из мыслей. В данном контексте это означало, что каждая вещь должна мыслить, что невозможно, либо, будучи мыслью, она должна быть лишена мышления, с чем также невозможно согласиться. Таким образом интерпретация идей как мыслей ведет, по мнению Платона, к противоречию, а значит, идеи как мысли существовать не могут. Следует отметить, что в трактате "О душе" Аристотель предложил интересное решение сформулированной Платоном трудности, используя разработанные им категории "возможность" и "действительность." По мнению Аристотеля, действительно, ум и то, на что ум направлен, должны иметь нечто общее. Но в таком случае ум будет присущ любому материальному предмету. Однако, как считает Аристотель, этого не происходит, так как "у материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности" (Arist. De Anima 429 b 22 - 430 a 5) [37].

Рассмотрим, наконец, последний, представляющийся наиболее важным, пятый аргумент Платона (Pl. Parm. 133 C - 134 E). Тезис этого аргумента интересен тем, что в нем Платон отрицает допущения всех рассмотренных выше четырех аргументов. Прежде всего, подчер-

- 283 -

кивая, что никакой существующей самостоятельно сущности каждой вещи в нас нет, Платон утверждает невозможность отождествления идей и понятий, так как "все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой". Понятия же, то есть находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, "образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят". В данном случае мы имеем четкий, без каких-либо колебаний, ответ Платона своим ученикам. Платон подчеркивает, что не разделяет их интерпретации идей. Разведение понятий и идей, мыслей и идей делает платоновское учение об идеях неуязвимым для академической критики. Вероятно, демонстрация этого и была целью создания первой части "Парменида". Платон подробно изложил аргументы своих критиков, не скрывая их основательность и убедительность, именно это и дает основание исследователям увидеть в них платоновскую самокритику, но, по мнению Платона, эти аргументы не затрагивают сути его учения об идеях.

Однако и предложенное Платоном понимание идей не решало множества проблем, поднятых академиками во время дебатов. В частности, если идеи и понятия нетождественны, то как возможно тогда знание идей? Думаетcя, что сам Платон не спешил дать готовый ответ, он еще вернется к этой проблеме в "Тимее" (Pl. Tim. 51 C - D), в "Филебе", вновь частично воспроизведя дискуссию (Pl. Phil. 15 A - С), в Седьмом письме (Pl. Ep. VII, 342 B - 344 B). Возможно, Платон не хотел пресечь творческий поиск своих учеников, видя свою задачу лишь в том, чтобы предостеречь их от поспешных выводов.

§3. Концепция диайрезиса в Академии (назад)

По мнению Платона, к сомнению относительно идей может приводить несовместимость теории идей с диайрезисом. Как подчеркивает он в "Филебе", "если кто-нибудь пытается допустить единого человека, единого быка, единое прекрасное и единое благо с помощью диайрезиса (meta diairesewV) [38], по поводу таких и подобных единств возникают большие споры" (Pl. Phil. 15 A, особ.: 15 A 6 - 7), в частности, "нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют?" Как мы знаем, многие из академиков ответили на этот вопрос отрицательно. Далее Платон излагает "всякие недоумения", возникающие относительно идей, причем они аналогичны тем, которые рассматривает Аристотель в "Метафизике", что подтверждает их академический характер. Платон задает вопрос: "Каким же образом они (единства - И.М.) - в то время как каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным, непричастным ни возникновению, ни гибели и однако его следует признать либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во

- 284 -

множество, либо всецело отделенным от самого себя, - каким образом (ведь это невероятно!) единства эти остаются едиными и тождественными одновременно в одном и во многом?" (Pl. Phil. 15 B - C, cр.: Arist. Met. 1039 a 33 - b 2, 1039 b 7 - 16). У самого Платона, как показывает анализ "Филеба", по мнению большинства специалистов, одного из самых поздних диалогов Платона [39], не возникает сомнений ни в существовании идей (Pl. Phil. 59 C, ср.: Tim. 31 A), ни в необходимости использования диайрезиса, потому что, как Платон утверждает, "нет и не может быть лучшего пути" (Pl. Phil. 16 B - C) [40].

Для Платона диайрезис, метод разделения общих понятий, был своеобразной предохранительной мерой, обеспечивающей правильное направление исследования. Наиболее предпочтительной формой диайрезиса Платон считал разделение понятий на двое, т.е. дихотомию, дающую возможность "различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый" (Pl. Soph. 253 D, cр.: 235 B - C, Pol. 258 C). В "Политике" чужеземец, предостерегая молодого Сократа от слишком поспешных выводов, говорит: "Прекрасно, если можно искомое тот час же отделить от всего остального, коль скоро это сделано правильно ... Но ... это небезопасно, гораздо безопаснее срединный разрез (дихотомическое деление рода - И.М.), он скорее приведет к идеям" (Pl. Pol. 262 B, cр.: 265 A, 266 E). Таким образом цель диайрезиса Платон видел в наиболее точном определении идеи, а сущность метода состояла в выведении из родов видов со все меньшим объемом, что предполагает лишь логическое первенство рода по отношению к виду. С точки зрения Платона, для которого любая идея - вечная, cуществующая вне времени и пространства, неизменная и истинная сущность, все идеи, независимо от объема понятий, имеют равный онтологический статус, а "взаимоотношения" между ними Платон понимал как существование между ними логических связей (Pl. Rep. 476 A, Soph. 254 B, 257 A). Поэтому можно согласиться с выводом Г.Чернисса, что "диайрезис Платона скорее является инструментом анализа, чем описывает устройство мира идей" [41]. Понимание диайрезиса как логического метода, не отражающего онтологические отношения сущностей, действительно, не противоречило учению об идеях.

Однако не все ученики Платона согласились с такой интерпретацией диайрезиса. В частности, приняв платоновскую онтологическую иерархию (идеи - чувственный мир), они распространили онтологическую интерпретацию и на мир идей, получив, таким образом, идеи с разным онтологическим статусом, а так как идеи понимались как родо-видовые понятия, то статус идеи, cогласно академикам, был тем выше, чем больше был объем понятия. В этом случае диайрезис ста-

- 285 -

новился уже средством построения онтологической иерархии идей, о чем и свидетельствует рассмотренное выше академическое учение об онтологической первичности рода по отношению к виду. Именно такое понимание диайрезиса оказалось несовместимым с теорией идей, приводило к возникновению ряда противоречий. Чтобы избежать их, многие из учеников Платона предпочли отказаться от идей-понятий, но сохранить, развивая дальше, cобственные концепции диайрезиса.

Оригинальная система диайрезиса была разработана Спевсиппом. Известны, по крайней мере, две его работы, посвященные этой проблематике: "О сходном в исследованиях" в десяти книгах, вторая из которых содержала основанную, как правило, на дихотомическом делении классификацию растений и животных (Speus. frr. 6 - 26) [42] и "Разделения и предположения к сходному". Кроме того, как показал начатый Г.Черниссом [43] и продолженный Л.Тараном тщательный анализ второй и третьей глав первой книги работы Аристотеля "О частях животных", они представляют собой критическое изложение метода Спевсиппа. Критикуя диайрезис Спевсиппа, Аристотель дал достаточно подробное его описание, что даже позволило Л.Тарану включить эти главы в число фрагментов Спевсиппа (Speus. fr. 67 = Arist. Part. Anim. 642 в 5 - 644 а 11).

В основе диайрезиса, разработанного Спевсиппом, лежало утверждение о том, что сущность каждой вещи определяется ее связями (т.е. сходством и различием) c каждой другой и со всеми остальными в целом. Аристотель в "Аналитике" cледующим образом воспроизводит точку зрения Спевсиппа: " ... невозможно знать отличия одной (вещи) от другой, не зная каждой (другой вещи), а без (знания) отличий нельзя знать каждую отдельную (вещь), ибо с тем, от чего (данная вещь) не отличается, она тождественна, и то, от чего она отличается, - иное по сравнению с ней." (Speus. fr. 63 a) [44]. Дихотомическое деление он рассматривал как срество, c помощью которого производится классификация (frr. 6 - 26, 67), а сходство (h omoiothV) Cпевсипп понимал как принцип, позволяющий группировать классифицируемые объекты (frr. 6, 67, особ.: Arist. De Part. Anim. 642 в 13 - 16, 643 a 35 - в 1; 70, ср.: De Part. Anim. 639 a 18 - 19). Следует отметить, что данная концепция диайрезиса принципиально отличалась от понимания диайрезиса Аристотелем. Критикуя Спевсиппа, Аристотель подчеркивал, что "не из-за всякого отличия есть иное; в самом деле, много отличий присуще (вещам ) одного и того же вида, хотя эти отличия не касаются их сущности и не присущи им сами по себе" (Arist. Anal. Post. 97 a 12 - 13). С точки зрения Аристотеля, знание всех связей определяемой вещи с другими вещами совсем не является необходимым для того, чтобы дать ее определение. Как считал Аристотель,

- 286 -

для этого достаточно было знать существенный признак вещи, поэтому для определения вида достаточно было знать род и видовое отличие (cущественный признак).

Классификационные, диайретические схемы Спевсипп понимал как логические схемы, отражающие онтологические отношения между сущностями, что, как уже было показано, несовместимо с теорией идей как родо-видовых понятий, имеющих отдельное существование. Понимая это, Спевсипп отказался от идей, но сохранил свою концепцию диайрезиса, цель которого в этом случае заключалась в создании исчерпывающей классификации природы, в отличие от платоновского диайрезиса, имевшего целью нахождение наиболее правильных определений идей. По мнению Л.Тарана, вполне возможно, что трудности относительно идей, рассмотренные Аристотелем в четырнадцатой главе седьмой книги "Метафизики" (Arist. Met. 1039 a 24 - 1039 b 16, особ.: 1039 a 33 - 1039 в 2), сам Спевсипп использовал в качестве аргументов против платоновской теории идей [45].

Другая интерпретация родо-видовых отношений была предложена Ксенократом. Отношение Ксенократа к проблеме существования родо-видовых понятий раскрывает фрагмент, cохранившийся в арабской версии и опубликованный впервые в 1947 году Ш.Пинесом с английским переводом и обширным комментарием. Как сообщает Александр Афродизийский, Ксенократ полагал, что "если связь между видами и родом подобна связи между частью и целым, и если часть предшествует целому как первичная по природе (так как, если часть уничтожить, целое уничтожится, потому что целое не сохраняется, если одна из его частей отсутствует, тогда как часть не будет необходимо уничтожена, если целое уничтожить, ибо возможно, что определенные части целого уничтожатся, а другие сохранятся), то виды", - приходит к выводу Ксенократ, -"несомненно раньше рода" [46]. Этот фрагмент, по мнению Ш.Пинеса, - цитата из сочинения Ксенократа "О родах и вида". Он свидетельствует о том, что Ксенократ не разделял распространенную в Академии концепцию о первичности по бытию рода, а настаивал на онтологической первичности видов по отношению к роду, тем самым приходя к выводу, что род, рассмотренный как состоящий из видов, не может существовать отдельно от них, или, используя выражение Аристотеля, не может быть "первой сущностью". Последовательная реализация положения "часть раньше целого по природе" (ta de merh protera tou olou thn fusin), лежащая в основе тезиса Ксенократа, привела философа к математическому (признание неделимых линий) и метафизическому атомизму, когда идеи рассматриваются не как общие понятия (c точки зрения Ксенократа, идеи не могут быть общими понятиями, так как общие понятия как целое не имеют самостоятель-

- 287 -

ного существования и зависят от своих частей), а как эйдетические числа или неделимые части пространственных величин (Xen. frr. 37, 38, 42, 53).

Концепцию рода, аналогичную Ксенократовой, развивает Аристотель, полагая, что "нет никакого рода, помимо видов" (Arist. Met. 999 a 14). Это дало возможность Ш.Пинесу говорить о влиянии концепции Ксенократа на формирование позиции Аристотеля, который, по мнению Ш.Пинеса, "начал с того момента, на котором остановился Ксенократ" [47]. Если Ксенократ для решения проблемы существования общих понятий исходил из утверждения ет родо-видовые отношения и проблему существования общих понятий в плане различения онтологических и логических связей и их сопоставления. Он формулирует это различие как различие первичного по бытию и первичного по определению. "Не все, - пишет Аристотель, - что первее по определению, первее по сущности. Ибо по сущности первее то, что будучи отделено от другого, превосходит его в бытии, по определению же одно первее другого, если его определение есть часть определения этого другого" (Arist. Met. 1077 b 1 - 4). Род, по мнению Аристотеля, - это часть определения вида, cледовательно по определению род должен быть рассмотрен как первый по отношению к виду, однако по сущности вид, являясь частью рода, первичен и помимо видов роды существовать не могут (Там же, 1023 b 18, 23 - 25).

Таким образом для Аристотеля род существует и раньше, и позже вида, но противоречия в этом случае не возникает, так как речь идет о разных отношениях - логическом и онтологическом. Подобным же образом Аристотель решает и проблему общих понятий в целом: они первичны по отношению к чувственно воспринимаемым вещам в логическом отношении как части определения чувственных вещей и вторичны по сущности как не имеющие самостоятельного, вне чувственных вещей, cуществования. Развитие такого учения уже в ранних работах Аристотеля, например, во второй книге "Физики" (Arist. Phys. 193 b 4) [48], cвидетельствует о том, что различие "первичного по бытию" и "первичного по определению" было сформулировано Аристотелем в Академии как позитивное решение трудностей относительно идей, поднятых в ходе академических дискуссий, активным участником которых был и молодой Аристотель.

Итак, Cпевсипп, Ксенократ, Аристотель сформулировали собственные концепции диайрезиса, cущественно отличающиеся друг от друга, но имеющие одну общую черту: диайретические классификации, несмотря на то, что они строились на разных принципах, все отражали онтологические связи и отношения вещей, принципиально

- 288 -

отличаясь этим от диайрезиса Платона, что ставило под сомнение истинность его учения об идеях. Очевидно, что были возможны несколько вариантов выхода из ситуации, cложившейся в результате обсуждения платоновского учения об идеях. Во-первых, можно было не принимать закон противоречия и допустить существование самопротиворечивых идей. Вторая возможность заключалась в поисках новой интерпретации идей Платона, которая не приводила бы к противоречиям, и, наконец, можно было просто отказаться от идей. Представляется, что в Академии были сделаны попытки реализовать каждую из представленных возможностей, однако скудность сохранившегося материала, ведь многие академики неизвестны нам даже по имени, не позволяет детально обсуждать их все.

Вероятно, наибольшее распространение получила последняя, ибо, как утверждал Аристотель, если "общее не признается отдельно существующим, то ... не создается никакого затруднения" (Arist. Met. 1085 a 26 - 27). Видя это, Платон следующим образом предостерег своих учеников: "Если кто откажется допустить, что существуют идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждений" (Pl. Parm. 135 B - C, cр.: Tim. 51 C - D). Аристотель, осознавая сложность проблемы, поставленной Платоном, считал вопрос о том, как возможно знание, если ничего не существует помимо чувственно воспринимаемых вещей, "наиболее трудным и особенно настоятельно требующим рассмотрения" (Arist. Met. 999 a 25). Более того, идеи Платона не только делали возможным рассуждения, т.е. выполняли гносеологическую функцию, обеспечивая возможность познания, но и обуславливали само существование чувственно воспринимаемых вещей, так как "единственный путь, каким возникает любая вещь, - утверждал Платон, - это ее причастность особой сущности" (Pl. Phaed. 101 C). Таким образом, отказ большинства из известных нам академиков от идей как общих понятий, обладающих более высоким онтологическим статусом, чем чувственно воспринимаемые вещи, поставил их перед необходимостью разработки иных подходов, выработки собственных оригинальных решений тех проблем, которые Платон решал с помощью своего учения об идеях.


Примечания

ГЛАВА II

[1]1 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P.458

[2]2 Taran L. Speusippus of Athens. P.72.

[3]3 Аристотель. Соч.: В 4-х т. - М., 1976 - 1983. T.1. C.490, пр.4.

[4]4 Аристотель. Метафизика (перевод и прим. А.В.Кубицкого). М.- Л., 1934. C. 338, пр. 1.

[5]5 During I. Aristotle in the ancient biographical tradition. P. 426 - 444.

[6]6 Op. cit., P. 441.

[7]7 Аристотель. Метафизика (перевод и прим. А.В.Кубицкого). C. 273, пр. 5.

[8]8 Критику идей как образцов см. у Аристотеля (Arist. Met. 991 a 20 - 991 b 1 , 1079 b 23 - 35, cр.: Pl. Parm. 132 D).

[9]9 Thesleff H. Op. cit. P. 157.

[10]10 Op. cit. P. 158; cр.: Ryle G. Plato's Progress. Cambridge, 1966. P. 287 ff.

[11]11 Cм. сводную хронологическую таблицу, cоставленную Ю.Шичалиным на основе хронологий Х.Теcлефа и И.Дюринга.- В кн.: Платон. Федр. C. 122 - 123.

[12]12 Детальный анализ биографических сведений предпринят Ф.Мерланом (Merlan Ph. Studies in Epicurus and Aristotle. Wiesbaden, 1960. P. 98 - 104. "The life of Eudoxus"). Cр.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 447 - 448. Представляется мало вероятным, что 28-летний Евдокс мог возглавить Академию, как считает Мерлан (Op. cit., P. 99, п. 14.). Ср.: Mayla E. Op. cit., P. 10.

[13]13 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993 (2 изд.). Гл. III. Терминология учения Платона об идеях. C. 281.

[14]14 Там же, C. 286.

[15]15 Шичалин Ю. Два варианта платоновского "Федра". - В кн.: Платон. Федр. C. LXI.

[16]16 Cherniss H. The Riddle ...P. 78; Cherniss H. Aristotle's criticism ... App. VII. P. 527 - 539, особ. 532.

[17]17 Huby P.M. The date of Aristotle's Topics and its treatment of the theory of ideals. P. 75 - 76.

[18]18 Cherniss H. The Riddle ... P. 40.

[19]19 Op. cit., P. 39. Cр.: Balme D.M. Genos and eidos in Aristotle's Biology // Classical Quarterly. 1962. P. 91 - 98.

[20]20 Анализ сообщения Секста Эмпирика о "пифагорейском учении" (Adv. math. X, 248 - 284) показывает, что оно имеет эклектический характер, содержит наряду с собственно платоновскими идеями различные академические учения. См.: Merlan Ph. From Platonism ... P. 203 - 204. Дискуссия изложена у Г. Властоса (Vlastos G. Review of Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles // Gnomon, 1963. Bd. 35. S. 641 - 655.

[21]21 Дискуссионным остается вопрос о том, разделял ли Аристотель в какой-то период данную концепцию. По мнению Г. Властоса, Аристотель лишь излагал академическое учение (Vlastos G. Review of Kramer ... P. 650), Ш.Пинес, напротив, считает возможным приписать его самому Аристотелю (Pines Sh. A new fragment of Xenocrates and its implications. Philadelphia, 1961. P. 9).

[22]22 Позднее Аристотель многократно формулирует и использует этот закон. Подробнее см.: Луканин Р.К. "Органон" Аристотеля. C. 51 - 64.

[23]23 Шичалин Ю. Два варианта платоновского "Федра". C. XII.

[24]24 Thesleff H. Op. cit. P. 158; Ryle G. Op. cit. P. 287 ff.

[25]25 Итогом многолетних исследований и дискуссий стала работа крупного платоноведа Р. Аллена, содержащая перевод и анализ "Парменида" (Allen R.E. Plato's "Parmenides" Translation and Analysis. Oxford, 1983).

[26]26 Анализ западных дискуссий см.: Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 36 - 52. В отечественном платоноведении такая точка зрения представлена, например, в следующих работах: Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. C. 228; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. C. 254; Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. C. 175. Иную позицию занимает Лосев А.Ф., полагая, что Платон критикует не свое учение об идеях, а, возможно, мегарское учение. (Например, А.Ф. Лосев История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 335; cр.: А.Ф.Лосев. Вводная статья к диалогу "Парменид". - В кн.: Платон. Собр. соч.: В 4-х т.- М., 1993. T. 2. С. 503. Критику такого взгляда см.: Сornford F.M. Plato and Parmenides. London., 1939. P. 89. Оригинальную гипотезу предложили К. Сергеев и Я. Слинин, полагающие, что Платон, признавая истинность аргументации против идей, раскрывающей их пара- доксальный характер, оказался "вынужден выбирать между Сциллой парадоксов и Харибдой полного отказа от познания и рассуждения (в случае отказа от идей - И.М.), он предпочел первую последней" (Сергеев К.А., Cлинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. C. 192). Таким образом, с точки зрения этих авторов, от идей Платон не отказывается, хотя и подвергает их критике.

[27]27 Например, Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 37.

[28]28 Allan D. J. Aristotle and the Parmenides. In: Aristotle and Plato in the mid-fourth centery. P. 142.

[29]29 Г.Властос, впервые предложивший интерпретацию "третьего человека" как парадокса самоприменения (самоотнесения), писал, что "едва ли какой-нибудь текст Платона за последние сорок лет обсуждался так много, как этот отрывок "Парменида" (Vlastos G. Parmenides' Thired Man Argyment (Parm. 132 A 1 - 132): Text and Logik // Philosoohical Quarterly. 1969. Vol. 19. P. 289; cр.: Vlastos G. The Third Man Argument in the "Parmenides" // The Philosophical Review, 1954. Vol. 63. P. 319 -349). За годы, прошедшие со времени опубликования этих статей, cтавших предмeтом оживленных дискуссий, продолжающихся и сегодня, интерес к этим текстам Платона не уменьша- ется. Обзор см.: Rijk de L. M. Plato's Sophist. A Philosophical commentary. Amsterdam-Oxford-N.Y., 1986. P. 316 - 326.

[30]30 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 46, n. 3.

[31]31 Cornford F. M. Plato and Parmenides. P. 89.

[32]32 Различные модификации аргумента "третий человек" cобраны Александром Афродизийским. См.: Alex. Aphrod. In Met. com. 83. 34. ff. Hayd.

[33]33 Peck A. L. Plato's Parmenides: Some Suggestions for its Interpretation // Classical Quarterly. 1953. Vol. XLVII. Part. 1. P.132.

[34]34 Op. cit. P. 148.

[35]35 Анализ академической дискуссии о значении синонимов,ононимов, паронимов и т.д. см.: Anton J.P.The Aristotelian Doctrine of Homonyma in the Categories and its Platonic Anteceents // Journal of the History of Philosophy. 1968. Vol. VI. P. 315 - 327. Cр.: Taran L. Speusippus and Aristotle on Homonymy and Synonymy // Hermes. 1978. Vol. CVI. P. 73 - 99.

[36]36 Huby P. M. The date of Aristotle's Topics ... P. 76.

[37]37 Cр.: Allan D. J. Aristotle and the Parmenides. P. 140.

[38]38 В русском переводе "Филеба", cделанном Н.В.Самсоновым (Платон. Соч.:в 3-х т. М., 1968 -1971. Т.3. Ч. 1. C. 16), meta diairesew опущено.

[39]39 Guthrie W. Op. cit. Vol. 5. P. 197.

[40]40 Cр.: Cherniss H. The Riddle ... P. 38.

[41]41 Cherniss H. Aristotle's Criticism ... P.14.

[42]42 Анализ этих фрагментов см.: Taran L. Speusippus of Athens. P. 245 - 255.

[43]43 Cherniss H. Aristotle's Criticism ... P. 56 - 59.

[44]44 Анализ фрагмента см.: Cherniss H. Op. cit. P. 60 - 61; Taran L. Speusippus of Athens. P. 70.

[45]45 Taran L. Op. cit. P. 72.

[46]46 Цитата дается по изданию: Pines Sh. A new fragment of Xenocrates and its implications. P. 4.

[47]47 Op. cit. P. 10.

[48]48 Cм. хронологическую таблицу, составленную Ю. Шичалиным (Платон. Федр. C. 122 - 124), cогласно которой вторая книга "Физики" написана во второй половине 50-ых годов. По мнению К.Фогель, Аристотель работал над ней последние 5 - 6 лет пребывания в Академии (Vogel C. J. de The Legend of the Platonizing Aristotle. In: Aristotle and Plato in the mid-four thе century. P. 254).


© 2000 г. И.Н.Мочалова
© 2000 г. Изд-во Санкт-Петербургского университета
© 2001 г. Центр антиковедения