Сетевой издательский проект ARISTEASСетевой издательский проект"ARISTEAS"

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
     1. Обзор историографии
     2. Обзор источников
Глава I. Мировоззрение Константина Великого и его обращение в христианство в контексте духовной атмосферы начала IV века н.э.
Глава II. Христианский император и нехристианская империя
     1. Вопрос о репрессиях в отношении языческого культа со стороны первого христианского императора
     2. Парадоксы языческой традиции относительно правления Константина и их мировоззренческая база
     3. Судьба императорского культа при христианских императорах
Глава III. Правовая политика времени Константина Великого и социальное учение христианства
Глава IV. Императорская власть и церковь при Константине (проблемы взаимоотношений)
Заключение
     Библиографическое приложение
     Список сокращений




А.Д.РУДОКВАС | Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого


Глава IV. Императорская власть и церковь при Константине (проблемы взаимоотношений)

Практически все исследователи, испытывающие доверие к свидетельствам христианской историографии, отмечают, что сближение Константина с церковью и открытое покровительство ей со стороны этого императора началось после 312 года, то есть после победы над Максенцием. По установившемуся мнению, этот процесс можно разделить на два этапа - до окончательной победы над Лицинием в 324 году и после нее. При этом отмечается, что именно после поражения и гибели последнего прохристианская политика Константина приобрела более откровенный характер, и в то же время появляются первые признаки постепенного разрыва императорской власти с традиционными культами.

Этот поэтапный переход нашел свое выражение прежде всего в двух аспектах - монетной чеканке и законодательстве.

Началом его является обнародованный в 312 году Константином и Лицинием эдикт, даровавший христианам свободу богослужения и положивший конец гонениям. Нельзя согласиться с мнением Г. Буасье о том. что мы не в состоянии сказать о его содержании что-либо определенное, так как он до нас не дошел242. Евсевий Кесарийский совершенно определенно сообщает, что текст послания Максимина к Сабину и другим областным правителям представляет собой именно этот указ Константина и Лициния, в котором он заменил их имена собственным, не желая терять престиж, и в то же время боясь совсем его утаить (Euseb. H.E., IX,9). Следовательно, несмотря на то, что формулировки, по-видимому, были так же изменены, мы можем по этому указу реконструировать основные положения эдикта Константина и Лициния. В этом документе прямо не осуждаются гонения, но говорится о том. что они принесли много вреда из-за злоупотреблений на местах, а также из-за того, что вследствие их государство лишилось многих людей, которые могли принести ему большую пользу. В связи с этим административные меры воздействия на христиан заменяются уговорами и увещеваниями. Но Евсевий пишет, что Максимин "...не приказывал нам делать собрания, строить церкви и совершать что-либо другое по нашему обычаю, между тем как вестники мира, Константин и Лициний, и к нему писали, что позволяют это, и своими грамотами, своими законами объявляли такое позволение всем его подданным" (Ibid.). Из слов Евсевия можно заключить, что Максимин намеренно опустил в своем указе эти пункты, тем самым извратив его первоначальный смысл, и тогда его "коллеги" стали обращаться непосредственно к его подданным, тем самым отрицая его суверенитет над ними. Вероятно, уже тогда Лициний строил планы использовать недовольство христиан политикой Максимина в ходе неизбежного столкновения с ним, а Константин поощрял его в этом, надеясь чужими руками убрать одного из соперников, и в то же время помочь христианам Востока.

Но вернемся к анализу основных положений вышеупомянутого эдикта Константина и Лициния. Нельзя не заметить, что декларируя фактически полную свободу вероисповедания, он тем не менее обосновывает ее необходимость весьма осторожно. Это может показаться странным, учитывая то, что, как мы выяснили, Константин в то время уже считал себя христианином. Нам представляется, что, как трезвый политик, Константин понимал, что резкий поворот от полного неприятия христианства к его безоговорочному признанию невозможен, и он должен совершаться постепенно. Вероятно, прав Х.Дрэйк, говоря, что противоречия в религиозной политике Константина объясняются тем, что он проводил политику сходную, но не идентичную с его собственными религиозными воззрениями243.

Классическим, на наш взгляд, примером способности Константина идти на компромисс, не поступаясь при этом главным, является та официальная версия причин победы Константина над Максенцием, которая была выработана и нашла свое отражение в надписи на арке, воздвигнутой в честь этой победы в Риме. На ней написано: " Императору Цезарю Флавию Константину Величайшему Благочестивому Счастливому Августу сенат и народ римский посвятили замечательную арку в честь его триумфа за то, что он со своим войском, по внушению божества (Instinctu divinitatis) и благодаря величию своего ума, с помощью справедливого оружия освободил государство одновременно и от тирана, и от всей его клики" (пер. Е.В.Федоровой)244.

Как мы видим, на смену тому состоянию восторженной экзальтации, в котором Константин водрузил в центре Рима собственную статую с христианским символом в руке, пришел трезвый расчет, и надпись на триумфальной арке уже имеет туманный смысл и может быть понята по-разному язычниками и христианами.

Как мы видим, Константин пока не идет на открытый конфликт с язычеством и старательно избегает каких-либо действий, которые можно расценить как признаки того, что он отдает предпочтение какому-то из существующих культов. При этом он предпринимает ряд важных шагов, направленных на усиление позиций христианской церкви. Евсевий сообщает, что в этот период Константин "постоянно общался с служителями божьими, делил с ними трапезу и всюду брал с собой, в том убеждении, что Бог, которому они служат, уже за одно это, по крайней мере, будет к нему милостив" (Euseb. V.C., I,42). Он также говорит, что "... своими богатствами он (Константин) помогал и церквям божьим, то расширяя и возводя выше молитвенные дома, то весьма многими приношениями украшая алтари церквей" (Ibid.).

Вероятно, именно с этого времени епископы становятся влиятельной партией при дворе, и дальнейшая религиозная политика императора во многом согласовывалась с ними245.

Вскоре Константин встретился с Лицинием в Медиолане. Лициний уже находился там для совершения брачного обряда с сестрой Константина (Lact. De Mort. Persecut., XLV). Лактанций и Евсевий сообщают, что там они согласовали текст нового указа о веротерпимости, получившего название "Миланский эдикт". В это время Максимин начал войну против Лициния, и, пройдя через Вифинию и другие области Малой Азии, переправился через Геллеспонт и осадил Византий. Взяв его, он двинулся дальше (Lact. De Mort. Persecut., XLV). Тем не менее, когда Лициний выступил в поход и встретился с войском Максимина, тот был разбит и бежал с остатками войск в Каппадокию. Евсевий сообщает, что там он издал "священный и самый полный закон о свободе христиан, и вскоре после этого умер от болезни" (Euseb. H.E., IX, 10).

О дальнейших событиях Лактанций сообщает, что Лициний, овладев частью неприятельских войск и распределив их по разным местам, отправился в Вифинию вскоре после сражения. Он вступил в Никомедию и принес благодарение Богу, как виновнику одержанной им победы. В тринадцатый день июня Константин и он в третий раз сделаны были консулами. Тогда вышел указ о восстановлении церкви на имя никомедийского praefectus urbis (Lact. De Mort. Persecut., XLVIII). Далее Лактанций приводит текст этого указа, приводимого в другом, ненамного отличном варианте и у Евсевия. Это и есть так называемый "Миланский эдикт".

Если у ученых XIX века, не принадлежавших к гиперкритическому направлению, аутентичность этого документа не вызывала сомнений, и предметом споров являлись его характер и идейная направленность, то многие исследователи в ХХ веке посчитали этот вопрос дискуссионным. Вот что пишет по этому поводу Н.Бэйнс: " Я считаю необходимым выразить свою точку зрения на так называемый Миланский эдикт. Для этого надо воспользоваться незаслуженно игнорируемым методом Г.Карасси246, который предложил реконструировать начальный текст эдикта, пропуская в версии Лактанция и Евсевия "эпистолярные разъяснения", которые последовали за короткими статьями постановления и которые сохраняют первоначальный стиль эдикта. Этот метод, как мне кажется, приводит к естественному выводу из всех различий в стиле, к которым привлек внимание Г.Карасси. Текст этого постановления составлен из писем, написанных к провинциальным наместникам, и поэтому подробно объясняющих значение императорских установлений. К слову сказать, этот документ, в том виде, в каком мы его имеем, представляет собой письма Константина, ранее разосланные им к его наместникам, аналогичного свойства с теми, которые были посланы в Римскую Африку. Таким образом, текст представляет собой согласованный протокол, который, как предполагалось, должен был быть издан Лицинием по возвращении на Восток под именем трех правителей. Именно поэтому Лактанций рассказывает о встрече Константина и Лициния без отношения к "Миланскому эдикту". Н.Бэйнс называет "Миланский эдикт" litterae Licinii и таким образом объясняет различия в текстах Евсевия и Лактанция: " Когда Лициний приехал на Восток, он обнаружил, что отношение к торжественным заявлениям о веротерпимости подозрительное, так как христиане помнили, какое значение они (то есть подобные заявления) имели в правление Максимина. Поэтому Лициний сделал более явную ссылку на предыдущий эдикт в форме, в которой Евсевий представляет litterae Licinii. Я должен сказать, что не было Миланского эдикта как такового. Константин ранее этой встречи с Лицинием в письмах к своим наместникам предвосхитил Миланский протокол, который сам был построен на базе этих писем"247.

Несмотря на свою основательность и внешнюю логичность, версия Н.Бэйнса нам представляется не бесспорной. В обоих имеющихся у нас текстах Миланского эдикта особо выделяется пункт о том, что данное законодательное установление должно быть обнародовано всюду, дабы население о нем знало. Маловероятно, чтобы это важное условие содержалось в приватной переписке императора и его наместников. Обращает на себя внимание и то, как мотивируется данная мера. В этом эдикте причиной перемены политики по отношению к христианам объявляется желание обеспечить населению империи благосклонность того "божественного и небесного существа, как бы его ни называли" (Euseb. H.E.,X,4), которому они молятся. Подобная аргументация явно рассчитана на массовое сознание, так как императорских чиновников вполне удовлетворило бы объяснение, что эта мера направлена на достижение практической государственной пользы - восстановление религиозного мира и превращение христиан в лояльную по отношению к режиму силу. И самый главный, на наш взгляд, аргумент против версии Н.Бэйнса состоит в том, что Лактанций приводит текст эдикта именно как целостный документ, согласованный Константином и Лицинием в Медиолане. Если принять точку зрения Н.Бэйнса о том, что Лактанций приводит текст одного из писем Константина, приписав его постановлению в Медиолане, то таким образом мы обвиняем Лактанция в фальсификации, а у нас для этого нет оснований. Что касается схожести стиля, то на это можно возразить, что государственные документы и деловая переписка вообще схожи по стилю, тем более если они исходят от одного и того же человека. Нам представляется, что Миланский эдикт все-таки реально существовал как официальный государственный документ. Он являлся логическим развитием предшествующего эдикта о прекращении гонений, и был призван публично возвестить о том, что власти возвращаются опять к политике сохранения религиозного мира, но теперь уже на принципиально иной основе.

Что касается версии Н.Бэйнса о частичных дополнениях, внесенных в документ Лицинием по указанным выше причинам, то она весьма логична. Письма Константина к Анилию, очевидно, не предшествуют Миланскому эдикту, но являются его разъяснением и подтверждением. В государствах с жесткой авторитарной структурой управления необходимость такого рода специальных комментариев, разъясняющих должностным лицам. что правительство имело в виду, издавая данное распоряжение, ощущается особенно остро.

Продолжает оставаться дискуссионным вопрос об идейной направленности эдикта. Если проанализировать его текст, не сопоставляя его с письмами Константина, то можно подумать, что император в это время находился под влиянием группы религиозных интеллектуалов, понимавших идею верховного Бога как эклектическую совокупность всех богов - divinitas, в то время как христиане понимали divinitas как одно из названий их единого Бога. Если в приведенном у Лактанция тексте эдикта используется термин divinitas, то у Евсевия формулировка имеет еще более расплывчатый характер: " Все, что есть божественного и могущественного на небе" (oti pote esti qeioth" kai ouraniou pragmato" - Euseb. H.E.,X,4).

Именно эта неопределенность выражений дает возможность гиперкритикам принижать значение Миланского эдикта и отрицать тот факт, что в момент появления этого документа Константин считал себя христианином. Даже исследователи, испытывающие доверие к христианской традиции, тем не менее, признавая то, что император в момент создания эдикта уже считал себя христианином, иногда ощущают необходимость сделать специальные пояснения по поводу не совсем прохристианского, по их мнению, характера данного постановления. Так, А.Джонс замечает, что: " Тон эдикта заставляет думать, что это был компромисс, и если это так, то несомненно, что именно Константин отстаивал требования христиан"248.

Тем не менее, неопределенный характер выражений в документе вряд ли может служить аргументом, способным поколебать традиционную версию церковной историографии. Сошлемся в данном случае на авторитетное мнение русского исследователя Н.С.Гроссу, который в ответ на подобные нападки заявляет: "Мы не должны забывать, что это (то есть язык эдикта) есть в то же самое время язык Минуция Феликса, Лактанция и даже Тертуллиана"249. Исходя из этого, само по себе использование пространных выражений не является свидетельством того, что Константин не имел в виду в данном случае Бога христиан, а на фоне стиля писем Константина, касающихся донатистского раскола (Euseb.H.E.,X,5), эти выражения приобретают однозначно церковную окраску.

Разумеется, в данном случае нельзя согласиться с мнением Н.С.Гроссу, что: "Константин Великий соблазнительными для скептиков выражениями своего эдикта, составленного, конечно, не христианскими богословами, вовсе не думал скрывать своих совершенно ясных и весьма определенных взглядов"250. При желании император мог выразиться более определенно, но как раз это было невозможно по политическим причинам, поскольку его явный разрыв с язычеством наступит лишь в конце правления.

Учитывая вышеизложенное, пространные выражения Миланского эдикта следует рассматривать как один из примеров политической гибкости Константина, которая ни в коей мере не умаляет его благосклонности к христианам и несомненной процерковной направленности эдикта.

Очень важен тот факт, что, декретировав полную свободу для христиан, император таким образом признал и "юридическое бытие в империи церкви"251. Таким образом появилась возможность для дальнейшего расширения привилегий церкви как института, и упрочения ее положения в обществе. Как результат этого процесса началась массовая христианизация империи в ходе IV века. В начале V века уже большинство населения империи формально могли называться христианами. Очевидно Константин, веря в силу христианского Бога и его учения, рассчитывал на подобный эффект, поэтому внешне толерантный характер Миланского эдикта можно отнести не только на счет причин политического характера, но и на счет личной веры императора в то, что в свободном состязании учение истинное победит ложное.

Почти та же картина наблюдается в области монетной чеканки времени Константина. Монеты этого времени содержат как языческие, так и христианские символы, что, казалось бы, является свидетельством индифферентности императора по отношению ко всем религиям.

Эта точка зрения как будто может быть подтверждена хотя бы на примере символики одного из типов посвятительных монет, выпущенных в честь Константина после его смерти. Евсевий Кесарийский определил эти монеты как однозначно христианские (Euseb.V.C.,IV,73), но в то же время адепты различных языческих культов могли толковать их по своему252. Вместе с тем следует отметить, что наряду с этими монетами неопределенной идейной направленности имела место и чеканка монеты с христианскими символами, и, хотя эти символы не занимали господствующего места и служили лишь знаками выпуска, тем не менее, их жесткая региональная привязка лишь к христианским по преимуществу районам Востока - Александрии, Антиохии, Константинополю, Никомедии, Гераклее, Кизику253, говорит о том, что попытки объяснить и эти символы с языческих позиций вряд ли имеют смысл. В то же время столь же локальную привязку имела циркуляция монет с откровенно языческой символикой254.

Таким образом, можно констатировать, что в этом вопросе Константин также проявил известную политическую гибкость, учитывая местные условияю.

В этой связи определенную трудность для объяснения представляет продолжительный, до 323 года, выпуск монет в честь Sol Invictus, прямо связанных с императорским культом.

Впрочем, последнее обстоятельство с нашей точки зрения не представляет особой сложности. Как мы постарались показать в соответствующей главе нашей работы, судьба императорского культа при христианских императорах оказалась вполне благополучной, и он был интегрирован в систему христианских представлений.

К этому можно добавить наблюдение Х.Паркера, который заметил, что этот тип монет был выпущен лишь во время жизни Лициния и прекратился после его смерти, когда непосредственная опасность правлению Константина миновала255.

Н.Бэйнс высказал мнение, что Константин мог идентифицировать своего Бога (Sol Invictus) с Богом христиан после видения креста на Солнце256. Солнцепоклонником Константина считает и Дж.Штрауб257.

C этим утверждением трудно согласиться. Евсевий в своей речи в честь тридцатилетия правления этого императора порицает тех, кто присваивает имя Бога его творениям - Солнцу, Луне и другим частям мира, и сравнивает их с теми людьми, которые благоговеют перед прекрасными произведениями искусства, забывая о художнике (Euseb. Or. de laud. Const.,XI). Можно привести и другие, менее красноречивые, но не менее убедительные примеры сентенций подобного рода в речи Евсевия. Маловероятно, чтобы эти слова имели место, если бы Константин сам ассоциировал Солнце с Христом.

Но если мы отметаем эту гипотезу и настаиваем на том, что Константин был христианином в полном смысле этого слова, то перед нами встает вопрос, насколько далеко простирается "политическая гибкость" религиозного человека, и не был ли прав Я.Буркхардт, считая Константина беспринципным циником, одержимым "волей к власти". На первый взгляд не ясно, как мог император в течение долгого времени выражать свою приверженность "Непобедимому Солнцу", а также чеканить монеты с языческими символами, будучи сам христианином. Что касается солярного культа, то мы имеем основания полагать, что христиане достаточно спокойно относились к нему, считая его нелепым, но безобидным заблуждением, в отличие от безбожного идолопоклонства. Это следует хотя бы из приведенного выше отрывка из речи Евсевия. Кроме того, мы имеем пример, когда христиане вырезали для Диоклетиана изображение Солнца, но отказались сделать статую Эскулапа258.

Что касается монетной чеканки с языческими символами, а также сохранения за собой титула Pontifex Maximus, то здесь, по нашему мнению, тоже может быть предложено адекватное объяснение поведения Константина. Его мировоззрение было таково, что оставляло некоторый простор для проявления политической гибкости в таких вопросах. Этот грех был одним из тех, от которых он надеялся очиститься, окрестившись на смертном одре.

Учитывая все изложенное выше, можно с уверенностью сказать, что при известном доверии к христианской традиции, которая в общем совпадает с результатами нумизматических исследований, устоявшаяся точка зрения на этапы и характер политики Константина в отношении христианской церкви в целом не вызывает возражений. Тем не менее, хотелось бы отметить, что взаимоотношения первого христианского императора с церковью были далеко не столь безоблачны, как это может показаться на первый взгляд. Как ни странно, этот вопрос не получил должного освещения в историографии, хотя даже имеющийся в наличии материал позволяет внести существенные коррективы в традиционный взгляд на эту проблему. Здесь мы имеем в виду вопрос о так называемых гонениях Лициния.

Практически во всех работах о времени императора Константина Великого его соправитель Лициний представляется как полный антипод последнего, язычник до мозга костей, временно согласившийся на альянс с церковью из политических соображений, но вскоре после этого ставший ее непримиримым гонителем. Вот наиболее типичные мнения по этому поводу: "...насколько нам известно, в восточных провинциях Лициний, после публикации его письма 313 года (т.е. Миланского эдикта), не выказал никакого дальнейшего расположения к христианам, и постепенно вернулся к политике репрессий. Эта перемена представляется результатом растущего отчуждения между Константином и его коллегой. ...нет причин сомневаться в трактовке Евсевием войны Константина с Лицинием как войны христианства с язычеством."259

Немецкий исследователь Карл Хенн даже относит время появления "лабарума" как императорского штандарта к 324 году и считает, что в данном случае он должен был символизировать открытое противостояние христианства с язычеством260. Его соотечественник Отто Зеек в статье о Лицинии так же высказывает мнение, что Лициний с самого начала лишь притворялся таким же покровителем христиан, как и Константин, а после разрыва с последним из соображений как политических, так и суеверных сделал ставку на языческих богов уже в открытую261. Э.Альфельди считает, что в 324 году "Константин выступил против Лициния как поборник Христа", не вдаваясь в подробности, как и почему Лициний утерял это почетное звание262.

Данная трактовка образа Лициния в принципе является рационализированным переложением версии этих событий, данной Евсевием Кесарийским. Схема Евсевия проста: сначала Лициний покровительствует христианам вместе с Константином, потом, испугавшись, что они перейдут на сторону последнего, и потеряв рассудок (виной чему - козни Дьявола), начинает жестокие гонения, направленные не только против отдельных сторонников Константина, но против самого Бога, т.е. церкви как таковой. В описании Евсевия последовавшая затем война - это противостояние защитника христиан и их гонителя, последнее в цепи аналогичных по характеру военных столкновений Константина и его противников.. Нет сомнений в пропагандистском характере данной схемы263, и здесь можно лишь спорить о том, насколько сознательно Евсевий допустил эту фальсификацию.

Следует отметить, что к данной интерпретации Евсевия подталкивал сам жанр его произведения в том случае, когда речь идет о "Жизнеописании Константина"264. Подобным образом дело обстоит и с "Церковной историей", где образ Лициния как противника Константина жестко детерминирован его ролью гонителя как агента Дьявола в его борьбе с представителем Бога - Константином265. Но, помимо указанных, у Евсевия были другие причины для фальсификации, которые имели политический характер.

Евсевий подробно рассказывает о том, какого рода гонения имели место. Он сообщает, что Лициний издал закон, "запрещающий взаимное сообщение епископов, путешествия их в пограничную церковь, составление соборов и советов и совещание о пользе (христиан)" (Euseb.V.C., X,8). Он изгнал из дворца и армии христиан, которым до этого покровительствовал, запретил совместные молитвы женщин и мужчин, а также акты христианского милосердия по отношению к заключенным в тюрьмах и собрания народа в пределах городских стен (Ibid.,I,52,53,54; H.E., X,8,10).

Апогеем гонений стали нападения на епископов, впрочем, лишь на тех, кто особенно сильно противодействовал его репрессивным мерам. Евсевий прямо связывает эти гонения с тем, что друзей Константина Лициний считал своими врагами (Euseb.V.C.,I,56).

Тем не менее ни по размаху, ни по жестокости эти преследования не идут ни в какое сравнение с гонениями предшествующих императоров, начиная с Диоклетиана и кончая Максимином Дайей. Видимо сознавая это, Евсевий в "Церковной истории" делает оговорку, что истреблению всех христиан Лицинием помешала война с Константином, закончившаяся победой последнего. Таким образом утверждается,что Лициний просто не успел развернуть тотальное гонение (Euseb.H.E., X,8,19).

Еще более определенно по поводу этих гонений высказался позднейший хронист из Аквитании Сульпиций Север (V в.), который писал, что они были столь незначительны, что даже не могут считаться гонениями (sed id inter persecutiones non computatur adeo res leuioris negotii fuit quam ut ad ecclesiarum uulnera perueniret - Sulp.Sev.Chronica,II,33,2).

Имеющиеся в нашем распоряжении документальные свидетельства, связанные с арианским расколом, дают возможность прояснить истинный характер репрессивных мер Лициния и их направленность. Поскольку, по нашему мнению, события этой церковной смуты напрямую связаны с политической историей данного периода, в частности, с войной Константина и Лициния и так называемыми гонениями Лициния, представляется необходимым дать общий обзор истории данного раскола и расстановки сил на Никейском соборе, собравшемся для разрешения этого вопроса. Лучшим источником для начала арианства является Созомен (Sozomen. E.H.,I,15), по всей видимости владевший какими-то специальными документами, оставшимися неизвестными другим266.

Известно, что после того, как Арий начал проповедь своих взглядов, епископ александрийский Александр попытался устроить дискуссию сторонников и противников этого учения, которая закончилась безрезультатно, после чего Александр запретил проповедь Ария. После того как последний, ободряемый своими сторонниками из числа епископов, народа и клира, продолжил свои выступления, Александр его осудил и изгнал из церкви. Тогда Арий обращается за поддержкой к епископам Востока, и прежде всего к наиболее влиятельному из них - Евсевию Никомедийскому. Далее Созомен сообщает, что: " Сторонники Евсевия созвали собор в Вифинии и писали ко всем епископам, чтобы единомышленников Ария, как людей правомыслящих, епископы приняли в общение и расположили к тому же Александра" (Sozomen. E.H.,I,15). Этот собор обычно датируется 320 годом267. Александр не смирился ни с решениями этого собора, ни с попытками других епископов Востока вернуть Ария назад. Эти действия лишь побудили его созвать собор в Александрии в 321 г., из числа согласных с ним египетских и ливийских епископов, который вторично осудил Ария. Далее наши источники сразу переходят непосредственно к реакции Константина на эти события. Император посылает в Египет сначала укоряющее письмо, затем близкого к нему епископа Осию с миротворческой миссией, и, когда последний возвращается, не достигнув желаемого, созывает Первый Вселенский собор в Никее.

Является дискуссионным вопрос об Антиохийском соборе 324 г., о котором умалчивают все наши источники, и сведения о котором мы имеем лишь из обнаруженного Э.Шварцем в 1905 г., и опубликованного в 1907 г. текста соборного послания, анафематствующего ересь Ария. Русская историография склонна принимать версию о его реальном существовании268. Вне зависимости от того, был ли в реальности этот собор, отсутствие всяких упоминаний о нем у церковных историков ясно свидетельствует о том, что сколько-нибудь существенного значения он не имел. Очевидно, не исключено, что будут найдены еще свидетельства о подобных локальных соборах. Недаром Созомен говорит, что Константин обратил внимание на арианский раскол, так как тот не утихал, несмотря на бывшие по этому предмету многие соборы (Sozomen. E.H.,I,16).

Итак, спорный вопрос был вынесен на обсуждение Первого Вселенского собора. Интересно отметить специальное упоминание Феодорита о том, что для прибытия на собор император дозволил епископам и их спутникам "брать общественных ослов, мулов и лошадей " (Theodoret. E.H.,I,7). Эта практика, которую впоследствии столь резко порицал Аммиан Марцеллин (Amm. Marcel. XXI,16,18), стала одной из тех привилегий церкви, которые император счел возможным ей предоставить во второй половине своего правления, то есть после низвержения Лициния. Нетрудно заметить, что именно со времени Никейского собора император уже более явно обнаруживает свою приверженность христианству. Причиной этого было и то обстоятельство, что ранее принадлежавший Лицинию, в большей степени христианизированный Восток теперь мог быть его опорой.

О том, какой резонанс имел созыв этого собора и участие в нем Константина, говорит тот факт, что даже язычник Аврелий Виктор, обычно равнодушный к религиозным вопросам, а к христианству в особенности, был вынужден вскользь упомянуть о том, что после разгрома Лициния "Константин отдался разрешению вопросов религии" (Aur. Vict. De Caes.,XLI,11).

К несчастью, мы не имеем официальных актов Никейского собора, которые, очевидно, и не велись. За их отсутствием мы вынуждены собирать сведения из различных источников - сочинений участников и современников собора269.

Из западной части империи на соборе присутствовали лишь 6 епископов и 2 представителя от Римской церкви - пресвитеры Витон и Викентий, поэтому собор отражал в основном положение дел в церкви восточной. Собору предшествовали свободные прения, в которых принимали участие все желающие. Еще в ходе этих прений определились две партии, но вряд ли стоит их называть однозначно "арианами" и "православными".

Понятия "православие " и "арианство" для начала IV века весьма условны. Нельзя не согласиться с тезисом, что: "К началу арианских споров твердый критерий ортодоксальности еще отсутствовал в тринитарном учении"270. Даже в отношении наиболее видного представителя арианства - Евсевия Никомедийского, звучат призывы различать его собственные богословские убеждения и учение Ария271.

В самом деле, уже то обстоятельство, что Евсевий Никомедийский и находившиеся под его влиянием епископы согласились подписать Никейский символ, говорит не только об их изворотливости или трусости, но и о том, что однозначно ассоциировать их с Арием нельзя.

Столь же плачевную картину мы видим в стане "православных". Феодорит приводит нам письмо Ария, которое проливает свет на степень "доктринального единства" противников арианства. Доказывая право на существование своей точки зрения, Арий указывает, что сторонники епископа Александра, епископы Филогоний, Гелланик и Макарий "производят Сына от Отца один через изрыгание, другой - через выбрасывание, третий называет его сонерожденным" (ton Uion legontwn oi men erughn, oi de probalhn, oi de sunagennhton - Theodoret. E.H.,I,5).

Сам Феодорит как бы не замечает этого заявления Ария, никак его не комментирует и вообще ничего не говорит по этому поводу, называя всех этих епископов православными, признающими, что "Сын вечный и предвечный, равночестный и единосущный Отцу". Видимо, для Феодорита главным было негативное отношение этих иерархов к Арию.

Очевидно, что водораздел между арианством и православием был положен введением в Никейский символ принятого на соборе термина omoousio". Cколь много значило это слово, введенное именно на соборе и не присутствующее в Писании, показывает рассказ Созомена о том, как через пять лет после смерти Константина ариане, собрав собор в Антиохии, низвергли Афанасия с епископства и на его место поставили Григория. Созомен пишет, что при этом они составили новый символ, затем еще один. Оба полностью соответствовали никейским постановлениям, но там не было слова omoousio". Тем не менее, все остальные качества - "непреложный и неизменный по божеству, верный образ существа, воли, силы и славы (божьей), перворожден всякой твари" они признали. По этому поводу Созомен выражает недоумение и размышляет о том: "Не скрывается ли в их словах какой-либо неизвестной мне мысли?" (Sozomen. E.H., III,5).

По всей видимости, строго очертить границы различных мировоззренческих традиций и порожденных ими определенных направлений в церкви можно было только после унификации этих традиций и выработки в ходе самих тринитарных споров к концу IV века определенного "богословского койне"272. Если сформировавшиеся ко времени арианского раскола различные ереси пытались в каких-либо областях вырваться из уже сложившихся рамок церковной традиции, то Арий поставил такой вопрос, ответ на который церкви еще предстояло выработать, если ее не удовлетворял ответ самого Ария.

Даже и в конце правления Константина ариане не составили какой-либо особой церковной партии в строгом смысле этого слова, а тем более еретической секты. Когда Константин издал указ, направленный против различных еретических групп и общин, ариане им затронуты не были, так как "арианское учение, хотя многими было усердно защищаемо в разговорах, еще не составляло особого сообщества, которое носило бы имя ересеначальника" (Sozomen. E.H., II, 32).

Кажется, что наши источники более охотно употребляют термин "евсевиане", чем "ариане", и при этом он наполнен большей конкретностью, обозначая группу влиятельных епископов Востока. В нее входили, помимо самого Евсевия Никомедийского, также Секунд Птолемаидский, Патрофил Скифопольский, Митрофан Эфесский, Феогнис Никейский, Павлин Тирский, Марий Халкедонский и ряд других. Из сопоставления данных различных источников выясняется, что их было 20 человек. Включение в их число Евсевия Кесарийского273 может быть сделано лишь с оговорками. Мы не разделяем точку зрения Т.Эллиотта, считающего послание Евсевия к жителям Кесарии Палестинской, в котором тот пытается представить слово omoousio" согласным с толкованием, им самим предложенным, и отрицает его неприемлемость для сторонников других точек зрения, ложью, с помощью которой Евсевий пытается оправдаться274. Предположение Т.Эллиотта базируется на том факте, что Евсевий был вынужден защищаться от обвинений в ереси, так как он был отлучен на Антиохийском соборе 324 года. Ему якобы надо было доказать, что именно его проект символа лег в основу принятого в Никее, и что именно император, выступив в качестве третейского судьи, внес в него малозначащий термин omoousio", таким образом в принципе одобрив взгляды Евсевия, внеся лишь незначительную поправку.

Т.Эллиотт пишет: "Ввиду безнадежных обстоятельств Евсевия и согласия Константина с доктринальными воззрениями собора, я не расположен принимать ту точку зрения, что Константин согласился с точкой зрения Евсевия. Возможно, он сказал, что более ортодоксальные утверждения Евсевия согласовались бы с его собственными воззрениями, если бы было добавлено слово omoousio", но это уже другой вопрос"275.

Свое "нерасположение верить" Т.Эллиотт никак не подкрепляет, но очевидно, что в данном случае он опирается на произведения Афанасия Великого, который на самом деле не ставит Никейский символ ни в какую связь с символом Евсевия Кесарийского и также не сообщает о сколько-нибудь существенной роли Константина в догматической деятельности собора. Но эта точка зрения канадского исследователя опровергается другими источниками, согласно подчеркивающими особую роль Константина в принятии соборного постановления (Theodoret. E.H., I,7; Sozomen. E.H., I,20).

Сам тот факт, что Константин неизменно благоволил Евсевию (хотя степень этого благорасположения и близости Евсевия к императору остается вопросом дискуссионным) и даже называл его "блаженным и достойным епископства не в одном только городе, но во всей Вселенной" (Sozomen. E.H., II,26), говорит о том, что в число последовательных "евсевиан" он включен быть не может, и его позиция была особой. Евсевия Памфила скорее можно считать выразителем настроений самой многочисленной группы на соборе - колеблющихся, или "полуариан", как их называет А.П.Лебедев276.

Евсевиане и полуариане могут быть объединены в одну партию только постольку, поскольку и те, и другие считали возможным привнести элементы рационалистического осмысления в догматический спор. Именно такую границу между двумя группировками проводит Созомен, когда сообщает, что: "Одни советовали не делать нововведений в преданной из древности вере, и это особенно те, которым простота нравов внушала бесхитростно принимать веру в Бога, а другие утверждали, что древнейшим мнениям не должно следовать без проверки их" (Sozomen. E.H.,I,17). Таким образом, позиция православных сводилась к тому, что вера является causa sui и догматы не нуждаются в толковании с позиций разума, в то время как их оппоненты придерживались противоположной точки зрения. Как мы видим, широко распространенное мнение об арианстве как развитии рационалистической, коренящейся в античном способе мышления тенденции в христианской теологии имеет прямое подтверждение в источниках.

Теперь рассмотрим ход обсуждения Никейского символа. Поскольку нас прежде всего интересует позиция императора в этом вопросе, нет необходимости излагать весь ход богословской дискуссии. Схематично она выглядела таким образом: ариане первыми предложили свой символ (pistew" didaskalia), составленный Евсевием Никомедийским, но в нем содержалась обычная арианская blasfhmia в отношении Сына Божьего, то есть, что Сын изменяем по существу, что он есть тварное создание, что было время когда Сына не было (Theodoret. E.H., I,7). Столь откровенные формулировки вызвали негодование участников собора, и арианский символ был изорван в клочки немедленно.

Затем, в свою очередь, православная партия попыталась избегнуть сложной терминологической дискуссии, изложив свою веру в чисто библейских терминах. В ответ ариане стали легко перетолковывать библейские выражения в свою пользу. Нам представляется безосновательной мысль А.П.Лебедева, считающего такой оборот событий невероятным на том основании, что арианам были выгодны терминологические неясности277.

Напротив, нейтральный по терминологии символ предполагал ликвидировать сам предмет дискуссии, чего и хотела православная партия, в то время как ариане добивались признания своей правоты. Желание это не было безосновательным, так как фактически стройной концепции Ария в то время православные ничего, кроме ее отрицания, противопоставить не могли.

Тогда выступает Евсевий Кесарийский и предлагает новый, в общем нейтральный символ. Символ Евсевия (Socrat. E.H., I,8; Theodoret. E.H., I,12) начинается словами: "Как приняли мы от предшествовавших нам епископов и при оглашении, и при восприятии крещения, как научились из Божественных Писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и самом епископстве, так веруем и теперь, и представляем нашу веру". "Основная мысль вводных слов Евсевия, думается, такая: всякий христианский символ во все времена постольку имеет право на существование, поскольку он содержит преданную веру отцов, не привнося ничего нового"278. На этом примере видно, что как раз в таком важном вопросе Евсевий Кесарийский был ближе к православной, а не арианствующей партии.

С богословской точки зрения этот символ, формально безупречный, все же оставлял очень много возможностей для его арианской трактовки, как, впрочем, и предложенный до того самими православными, и был выполнен в основном в выражениях, которые любил употреблять Ориген279. Очевидно, что принятие этого символа устроило бы, по крайней мере в тот момент, обе противоборствующие группировки. Православные считали бы вопрос закрытым, а арианствующие могли бы толковать его в свою пользу, продолжая отстаивать свою правоту.

Но тут Константин предлагает принять символ, внеся в него два дополнения - слова omoousio" tw patri и ek th" ousia" tou patro", чем явно становится на сторону противников Ария. Ободренная таким успехом православная партия переходит в наступление, однозначно уточняет ряд сомнительных мест в тексте символа, а в довершение всего, осудив предложенные Арием характеристики сущности Сына Божия, изгоняет и анафематствует его самого, епископов Феона Мармарикского и Секунда Птолемаидского, а также ряд преданных им пресвитеров. За отказ подписаться под постановлением об отлучении Ария были также смещены с епископских кафедр и отправлены в ссылку Евсевий Никомедийский, Феогнис Никейский и Марий Халкедонский.

Чем же руководствовался Константин, когда предложил термин omoousio"? А.П.Лебедев считает, что это слово было без сомнения подсказано ему православным280. Э.М.Поснов указывает, что наиболее вероятным автором его был епископ Кордовы Осия, на основании фразы Афанасия Великого о том, что Осия "сам установил в Никее веру" (outo" en Nikaia pistin exeqeto)281 Это подтверждает и Филосторгий (Philostorg.H.E., I,7).

В самом деле, исходя из анализа мировоззрения Константина, наличие у него собственного взгляда на тринитарный вопрос сам по себе представляется невозможным.

Чем же в таком случае вызвано неожиданное выступление императора на соборе? Ведь мы имеем неоднократные признания самого Константина в том, что его главнейшей заботой является мир в церкви! В качестве примеров можно привести: речь Константина к Никейскому собору (Sozomen. E.H.,I,19), послания к Александру и Арию (Ibid.,I,16 и др.).

Зачем в таком случае понадобилось доводить дело до ссылки и анафематствования ряда видных церковных иерархов? Невольно напрашивается вывод, что позиция Константина по отношению к различным группировкам на соборе сформировалась еще до его начала, под влиянием каких-то других, не имеющих непосредственного отношения к идейным разногласиям причин.

Попытаемся еще раз обратиться к характеристикам основных партий на соборе. "Православная" партия, или партия тех, кто противился самому развязыванию данного спора, стремясь пресечь гибельную для церковной жизни смуту в зародыше, кажется, состоит в основном из людей, которых Евсевий Кесарийский характеризует как "украшенных строгостью жизни и подвижничеством", или "отличающихся скромностью нрава" (Euseb. V.C., III, 9). Среди них много необразованных (Socrat. E.H., I,8), но в то же время многочисленные мученики прошедших гонений в основном находятся в этом стане. Их кредо может быть выражено словами одного из участников собора, обращенными к языческому философу: "Не трудись напрасно отыскивать доказательства на то, что совершается верою, и способы, которыми это могло быть или не быть, но отвечай на вопрос - веруешь ли ты ?" (Sozomen. E.H., I,8). Их лидерами были Александр Александрийский и Осия Кордовский. Своим оппонентам представители этой партии казались "простецами, не имеющими знания" (idiwta" kai mh ecein gnwsin - Socrat. E.H., I,9).

Нет веских оснований считать, что Константин совершенно естественным образом склонялся на сторону православных в самом начале спора, так как, стремясь к восстановлению единства церкви, считал лишь ариан виновниками смуты. Нельзя забывать, что именно Александр Александрийский перевел ее из области богословских дискуссий в область практического конфликта, изгнав Ария.

Конечно. немаловажным фактором было сходство по духу взглядов православной партии и Константина. Еще до собора, увещевая епископов примириться, император заявлял, что "по излишней ревности к противоречию" они начали спорить о таком предмете, "о котором сперва не следовало бы ни спрашивать, ни мыслить. а если уж помыслили, то надлежало бы молчать о том" (Sozomen. E.H., I,10). Но даже это сходство не может объяснить до конца поступки Константина. Если император считал, что епископам "можно было бы обойтись без взаимного разделения, хотя бы относительно некоторой части учения они и не соглашались бы друг с другом" (Ibid.), то ему совершенно незачем было дополнять слово omoousio" к компромиссному символу Евсевия Кесарийского. Этими действиями он сам провоцировал решительное размежевание уже на самом соборе.

Все вышеизложенное наводит на мысль, что Константин с самого начала имел основания питать неприязнь к партии евсевиан, и наши источники дают нам, хотя и немногочисленные, но явные доказательства того, что в данном случае играл большую роль фактор политический.

Созомен прямо говорит, что в послании к жителям Никомедии Константин обнаружил и другую, помимо поддержки Ария, причину своего гнева на Евсевия Никомедийского, а именно то, что Евсевий и прежде уже держался стороны тирана (т.е.Лициния) и интриговал против Константина (Sozomen. E.H., I,21). Феодорит полностью приводит текст этого письма, из которого становится ясно, что Евсевий Никомедийский был доверенным лицом Лициния во время гонений и, пользуясь его защитой и поддержкой, инспирировал убийство неугодных ему епископов (Theodoret. E.H., I,20). Константин также обвиняет Евсевия в том, что он не только интриговал против него, но и посылал к нему лазутчиков и оказывал его врагам всевозможную помощь. Император даже берется доказать свои обвинения, так как имеет в своем распоряжении схваченных им пособников Евсевия из числа пресвитеров и диаконов (Ibid.).

Очевидно, что это письмо заставляет по-иному трактовать гонения Лициния. Как выясняется, они не только не имели тотального характера, но являлись к тому же отражением борьбы группировок в Восточной церкви, одну из которых - евсевиан - поддерживал Лициний. Как мы видим, часть Восточной церкви в лице евсевиан поддерживала борьбу Лициния против Константина, а судя по тому, что он их практически не покарал (здесь уместно вспомнить о пачке доносов на епископов, которые он сжег на их глазах, не читая, на Никейском соборе - (Ibid.)), эта группировка была столь влиятельна, что императору было выгодно с ней примириться. Причина того, что об этом умолчал Евсевий Кесарийский, проста: он сам был близок к евсевианам и, по-видимому, не хотел касаться этой щекотливой темы, в чем его желание совпало с желанием самого Августа.

Что касается конкретных фактов, приводимых Евсевием, то и они могут быть объяснены иначе. Так, закон о запрещении созыва соборов мог быть принят по просьбе евсевиан, для которых в это время сложилась неблагоприятная обстановка внутри церкви. Что касается закона о запрещении милосердия к заключенным и закона о раздельных молитвах мужчин и женщин, то они могут быть объяснены нежеланием возбуждать недовольство язычников, которые были склонны обвинять христиан в разврате и потакании преступникам. Изгнание христиан из армии тоже понятно: было неясно, за кем они все-таки пойдут, а что касается изгнания всех христиан из дворца, то это, по-видимому, сильное преувеличение Евсевия, и евсевиан эта мера не затронула. Следует признать, что в отношении гонений Лициния Евсевий допустил "фальсификацию методом умолчания", неверно расставив акценты в своем рассказе.

В то же время на примере Евсевия Никомедийского мы можем убедиться, что евсевиане до конца сохраняли верность Лицинию. В самом деле, даже если предположить, что гонения начались после войны 317 г. и затронули всех христиан, то как тогда объяснить, что епископ одного из важнейших городов империи - Никомедии, пережил их благополучно. О том, что Евсевий Никомедийский имел вес при дворе Лициния, сообщает и Созомен (Sozomen. H.E., I,15).

Примечательно, что практически все евсевиане - главы христианских общин крупных городов, и у нас нет сведений о том, что кто-то из них пострадал во время этих гонений.

Если проанализировать жизненный путь их лидера Евсевия Никомедийского, можно сделать вывод, что эта группировка целенаправленно взращивалась Лицинием, так как последний стремился поставить на ключевые посты в церкви своих людей. Феодорит сообщает, что Евсевий был сначала "в нарушение законов" (о запрещении переходов из одной епархии в другую) епископом Берийским, потом "перескочил в Никомедию, откуда потом, после собора, был изгнан за явное нечестие" (Theodoret. E.H., I,19). О том, каким образом Евсевию удался этот переход, также сказано, что это сделано "при содействии людей в то время сильных"(Ibid.,I,20). Интересно, что и Арий еще до начала своей раскольнической деятельности был извержен из клира епископом Петром, но затем, после того как последний принял мученическую смерть во время гонений, был возвращен и даже сделан пресвитером (Sozomen. E.H.,I,15).

Таким образом, что подтверждается словами самого Константина, часть деятелей Восточной церкви, т.е. евсевиане, оказывала помощь Лицинию вплоть до момента его падения, что опровергает расхожий тезис об однозначной поддержке именно Константина со стороны всей церкви. Подтверждением тому служит и специальное постановление Никейского собора, осуждающее тех христиан, которые, уйдя с военной службы, впоследствии опять вернулись к ней (Сan.Conc.Nic.,XII). Как отметил В.Рэмзей, это может пониматься лишь как мера, направленная против тех христиан, которых Лициний вернул в армию в 323 г. и которые воевали на его стороне против Константина282.

Что касается мировоззрения Лициния, то сравнение данных Евсевия и других источников не проясняет картину, но делает ее еще более туманной. По сообщениям наших источников, в 313 г. Лициний вместе с Константином подписал Миланский эдикт. За это он удостоился от Лактанция и Евсевия столь же лестной характеристики, как и Константин. Более того, Лактанций приводит в своем труде монотеистическую молитву Лициния (Lact. De Mort. Persecut., Х,6,6), которую ему, по словам этого писателя, продиктовал явившийся во сне ангел. Таким образом, Лактанций видит в Лицинии практически такого же христианского императора, как и в Константине. Нельзя не согласиться с мнением А.Джонса, что эта молитва несет замечательное сходство с той молитвой, которую Константин позднее приказал использовать своим солдатам - язычникам, и которая приведена у Евсевия в "Жизнеописании Константина" (Euseb.V.C.,IV,20)283.

Тем не менее затем Лициний уже рисуется Евсевием как злобный гонитель христиан. Евсевий откровенно говорит, что Лициний, сражаясь с Константином, полагался на языческих богов, о чем он публично заявлял.Нам представляется, что мировоззрение и восприятие богов языческих и христианского Бога у Лициния было примерно таким же, как у Константина, с той лишь разницей, что он в отличие от Константина считал, что Юпитер ничем не хуже Бога христиан. Проанализируем речь Лициния перед битвой с войском Константина. Он говорит о Боге христиан уважительно, но при этом упоминает не раз, что это Бог чужой, и призывает солдат надеяться на помощь римских, отеческих богов. Он утверждает, что битва будет между языческими богами и христианским, не забывая упомянуть,что языческих богов больше, а значит, они сильнее, и что она покажет, на чьей стороне сила (Euseb.V.C.,XI,5). Eвсевий говорит, что перед этим Лициний также много общался с магами и предсказателями. Выбор Лицинием своего божественного покровителя имеет ту же логику, что и у Константина перед столкновением с Максенцием, когда тот просил у христианского Бога подтверждения своим надеждам, но у Лициния он более примитивен и не имеет такой эмоциональной окраски. Насколько можно судить по сведениям источников, прежде всего по замечаниям Аврелия Виктора, Лициний был человеком достаточно грубого склада, не способным к тонким психологическим переживаниям. Лициний рассуждал просто: если Константину покровительствует Бог христиан, значит, мне - Юпитер. Лициний не являлся врагом христианства, он просто воспринимал его как один из многих культов284.

В этой связи хочется особо остановиться на позиции основоположника гиперкритического метода по отношению к христианской традиции о Константине - Якоба Буркхардта. Этот исследователь полностью отказывает Евсевию Кесарийскому в достоверности как раз на том основании, что "...он и Лициния объявляет христианским императором, когда тот ведет войну с Максимином Дайей, хотя он прекрасно знает, что тот всего лишь толерантный язычник"285. Я.Буркхардт заявляет: "Вполне вероятно, что его (Евсевия) суждения о Константине - того же свойства"286. Тем не менее, как показывает анализ всего комплекса источников, мировоззрение как Константина, так и Лициния и определявшаяся им политика были гораздо сложнее, чем примитивная антитеза "язычник - христианин", и это, кажущееся швейцарскому исследователю очевидным, противоречие в труде Евсевия получает вполне адекватное объяснение при скрупулезном рассмотрении проблемы.

Нас не может не заинтриговать вопрос о том, почему Константин не применил репрессии против евсевиан, а впоследствии даже отчасти проявил к ним свое благорасположение. По этому поводу можно сказать, что, во-первых, во время правления Константина арианство так никогда и не было реабилитировано, а во-вторых, что император вовсе не был столь свободен в своих действиях, как это может показаться на первый взгляд.

Опять возвращаясь к неадекватному освещению у Евсевия гонений Лициния, зададимся вопросом: Почему эта, вольная или невольная фальсификация была столь легко усвоена современниками и не встретила никакого протеста, так что даже современные исследователи "гонения" Лициния, как правило, ставят в один ряд с гонениями того же Диоклетиана или Максимина?

Очевидно, причина этого кроется в том обстоятельстве, что в массовом сознании рядовых христиан насильственное вмешательство Лициния в дела церкви было воспринято по уже сформировавшейся схеме - как гонения на христиан вообще.

Таким образом, Евсевий не слишком грешил против истины, если обозначить этим понятием не сущность происшедших событий, а их отражение в сознании рядовых христиан.

Опыт Лициния показал, что переживавшая в течение десятилетий жесточайшие гонения церковь в ответ на попытку силового воздействия могла вновь отойти от поддержки императора и оказаться по крайней мере в моральной оппозиции режиму. Нельзя сбрасывать со счетов то обстоятельство, что культ мученичества, сформировавшийся во время гонений, восприятие христианами страданий за веру как кратчайшего пути к желанному спасению и единению с Христом, делали союз церкви и государства весьма хрупким. Предпринятые ad hoc репрессивные меры против отдельных групп или даже отдельных представителей церкви могли быть восприняты массами рядовых верующих как начало новой волны насилия, и тогда, вне зависимости от своих личных воззрений, Константин был бы воспринят христианами однозначно как гонитель церкви.

Примерам того, как остро и болезненно реагировали христиане на любые попытки государственного вмешательства в церковные дела, несть числа. Прежде всего они связаны с историей донатистского раскола, который явился наиболее ярким и последовательным выражением этой тенденции. Вот один из примеров: Когда в 336 году praefectus praetorii Григорий попытался каким-то образом затронуть интересы донатистов, Донат оказал ему открытое неповиновение. В первых строках своего письма, обращаясь к префекту, Донат писал: " Григорий, бесчестие сената и позор префектуры..."287 В.Фрэнд замечает, что: "Сам факт того, что префект отступил (после такого ответа) говорит о многом"288. То, что Константин, симпатизирующий партии Цецилия, тем не менее вел себя по отношению к донатистам весьма лояльно, очевидно не может быть объяснено страхом. Если бы это было необходимо, император без труда мог бы огнем и мечом разрешить внутрицерковный спор, тем более, что сами донатисты в борьбе со своими противниками использовали не самые законные методы. Как отмечает Т.Эллиотт: "Константин не хотел отправлять в ссылку больше епископов, чем это было абсолютно необходимо"289.

Возвращаясь к событиям Никейского собора, можно предположить, что если бы евсевиане стали упорствовать и не подписали бы Никейский символ, то можно было бы применить против них репрессии, в некотором роде освятив свои действия авторитетом собора, но евсевиане такой возможности императору не предоставили. Более того, отношение Константина к донатистам заставляет считать, что он и как христианин, и как политик ясно осознавал невозможность для себя в данной ситуации действовать подобными методами.

Кроме всего прочего, нельзя сбрасывать со счетов и влияние настроенной в пользу Евсевия сестры Константина Констанции, "о которой он имел чрезвычайное попечение" (Theodoret. E.H., II,3).

Итак, подведем итоги. На примере арианской смуты видно, что отношения Константина и христианской церкви были неоднозначны, и она вовсе не отдалась немедленно и с радостью под благосклонное покровительство и тем более руководство государства. До тех пор, пока язычество сохраняло еще какую-то силу, неограниченный произвол императора в отношении церкви, даже если не брать в расчет личные убеждения властителя, был политически опасен, так как мог порождать непонимание и обвинения в отступничестве от веры вообще. Таким образом, идеальная политическая модель гармоничного взаимодействия церкви и государства - sumfwnia, столь популярная в политической мысли Византии впоследствии, была ближе всего к реальности именно в период становления "христианской монархии".

Вторым важным выводом из всего вышеизложенного является то, что церковь как политический союзник в то время была ненамного привлекательнее любого другого религиозного направления, в частности солярного культа, популярного в армии, и в этой связи концепция о политическом выборе Константина выглядит не слишком основательной.


Заключение

ПРИМЕЧАНИЯ

241. Пухта Г.Ф. История римского права... С.490.(назад)

242. Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. М., 1892. С.25.(назад)

243. Drake H. In Praise of Constantine: Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations // University of California Publications: Classical Studies, vol.15, Berkeley - Los Angeles, 1976. P.28.(назад)

244. Федорова Е.В. Латинская эпиграфика. М.,1969. С.287.(назад)

245. Тем не менее мы полностью солидарны с мнением Б. Вармингтона и Т. Бэрнса, считающих, что Константин не находился под постоянным влиянием какого-либо "церковного советника", и степень влияния на его решения таких людей как Осия Кордовский или Евсевий Никомедийский, весьма невелика. - Warmington B. Constantine and his Age // CR, vol.33, 1983. P.283-284.(назад)

246. Carassi G. La Politica Religiosa di Constantino il Grande e la Proprieta della Chiesa // Archivio della Reale Societa Romana di Storia Patria, N 24, 1901. P.102-103.(назад)

247. Baynes N.H. Constantine the Great and the Christian Church. London, 1929. P.73-74.(назад)

248. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284 B.C.- 602 A.D.,vol.I, Oxford, 1964. P.81.(назад)

249. Гроссу Н.С. Миланский эдикт // ТКДА, т.3, 1913, кн.10. С.271.(назад)

250. Ibidem. Сходного мнения придерживается Э.Альфельди - Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.38-59.(назад)

251. Бриллиантов А. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. Пг., 1916. С.139.(назад)

252. Bruun P. The Consecrational Coins of Constantine the Great // Arctos, 1954. P.26-30.(назад)

253. Вruun P. The Christian Signs on the Coins of Constantine//Arctos, 1962. P.33.(назад)

254. Bruun P. The Consecrational Coins... P.31.(назад)

255. Parker H.M.D. A History of the Roman World from A.D. 138 to 337. London, 1935. P.304.(назад)

256. Baynes N. Constantine... P.97.(назад)

257. Straub J.D. Constantine as KOINOS EPISKOPOS. Tradition and Innovation in the Representation of the First Christian Emperors Majesty // DOP,vol.21, 1961. P.43.(назад)

258. Вaynes N. Constantine the Great... P.102, по: Delehaye H. Acta Sanctorum Novembris. Brussels, 1910. P.748-784.(назад)

259. Baynes N. Constantine // CAH, vol.XII, 1939. P.694-695. Он же отстаивает достоверность Евсевия в отношении описания гонений и их причин как политических, направленных против христиан как потенциальных союзников Константина.(назад)

260. Honn K. Konstantin der Grosse. Leipzig, 1945. S.124.(назад)

261. Seek O. Licinius // RE, bd.XIII, 1929. S.222-230. Впрочем, здесь имеется оговорка, что гонения проводились выборочно, но отсутствует объяснение причин столь странной для гонителя разборчивости. Немецкий ученый также не посчитал нужным дать объяснение признаваемому им факту близости к якобы непримиримому гонителю Лицинию христианского епископа Евсевия Никомедийского. Из общего ряда сходных мнений выбивается позиция французского исследователя прошлого века В. Дюрюи, который осторожно замечает, что в этих гонениях можно видеть отражение борьбы внутрицерковных партий, инспирированной Евсевием Никомедийским. Впрочем, от более детального рассмотрения данного сюжета отказывается и он, характеризуя Лициния как язычника, хотя и не ревностного, и не настаивая на вышеуказанной версии этих событий. - Duruy V. Histoire des Romains depuis les Temps les plus Recules jusqu'a l'Invasion des Barbares, vol.VII, Paris, 1885. P.31-32. Точка зрения В. Дюрюи в новейшей историографии игнорируется. Так, Т. Бэрнс в своем недавно увидевшем свет фундаментальном труде о времени Константина описывает изменение взглядов Лициния как эволюцию от терпимости до открытого неприятия христианства, хотя тут же делает замечание по поводу двойственного отношения Лициния к церкви, связанное с засвидетельствованной источниками близостью к последнему Евсевия Никомедийского. - Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P.70. В целом вопрос о том, как совмещались гонения на христианство и высокое положение церковных иерархов при дворе, остается открытым.(назад)

262. Alfoldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P.83.(назад)

263. Ср.: Barnes T.D. Lactantius and Constantine // JRS, vol.LXIII, 1973. P.29-46; Storch R.H. The Eusebian Constantine // ChH., vol. 40, 1971, №2. P.145-155.(назад)

264. Попова Т. Художественные особенности сочинения Евсевия Кесарийского Vita Constantini // BB, 1973, №34. С.125.(назад)

265. Об этом см., напр.: Кривушин И.В. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский. Иваново, 1995. С.34-35, 52-62.(назад)

266. Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Брюссель, 1988.С.336.(назад)

267. Поснов М.Э. История...С.337.(назад)

268. Бриллиантов А.И. К истории арианского спора до Первого Вселенского собора // ХЧ, ч.2, 1913; Лебедев Д. Антиохийский собор 324 г. и его послание к Александру, епископу Фессалоники // ХЧ, 1911; Idem. К вопросу об Антиохийском соборе 324 г. и о "великом и священном соборе в Анкире" // ТКДА, 1914-1915.(назад)

269. Лебедев Д.А. Вселенские соборы IV и V вв. СПб., 1904. С.17.(назад)

270. Сидоров А.И. Арианство в свете современных исследований // ВДИ, 1988, N 2. С.95.(назад)

271. Ibid., по: Luibheid C. The Arianism of Eusebius of Nicomedia // The Irish Theological Quartely, vol.43, 1976. P.3-23.(назад)

272. Сидоров А.И. Арианство...С.97, по: Simonetti M. La Crisi Ariana nei IV secolo. Roma, 1975. P.559.(назад)

273. Поснов Э.М. История... С.341; Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol.XLV, 1991, N 2. P.164.(назад)

274. Elliott T.G. Ibid. P.165-166.(назад)

275. Ibid. P.165.(назад)

276. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.23. В данном случае мы прибегаем к самому общему делению, хотя, учитывая нюансы различных позиций, можно насчитать и больше партий, что и делает Д.А. Лебедев, говоря о левых оригенистах и т.п. - Лебедев Д. К вопросу об Антиохийском соборе 324 года...С.342; В.В. Болотов одних арианствующих делит уже на 4 фракции.- Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви...С.73.(назад)

277. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.36.(назад)

278. Поснов Э.М. История христианской церкви... С.343.(назад)

279. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.37.(назад)

280. Лебедев А.П. Вселенские соборы... С.39.(назад)

281. Поснов Э.М. История... С.345 по Athan. Hist. Arian. C.XLII.(назад)

282. Ramsay W.M. The Church of Lycaonia in the Fourth Century // Luke the Physician and other studies in the History of Religion. London, 1908. P.344. К сожалению, это замечание не послужило для Рамзея толчком к пересмотру взглядов на отношения Лициния и церкви (ср.: Ibid. P.343). Х. Паркер, обративший внимание на специфичность этих отношений в связи с существованием группировки евсевиан, однако высказал мнение, что с началом гонений Лициний полностью отошел от сотрудничества с церковью - Parker H.M.D. A History of the Roman World A.D. 138-337. London, 1935. P.259, что очевидно не соответствует действительности.(назад)

283. Jones A.H.M. The Later Roman Empire 284-602, vol.III,Oxford,1965. P.10, note 6.(назад)

284. Подобное отношение к христианству напоминает то восприятие этой религии, которое было типично для новообращенных варварских вождей последующих веков. Так, в "Церковной истории англов" Бэды Достопочтенного рассказывается о короле англов Редвальде, который "по обычаю древних самаритян" (которые, согласно Ветхому Завету, имели склонность принимать чужих богов и поклоняться им наряду со своими), казалось, одновременно служил и Христу, и божкам, которым поклонялся прежде; в одном и том же храме он держал алтарь для христианской службы и другой, поменьше, - для жертвоприношений демонам (Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum.II,115 - цит. по: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.46).(назад)

285. Burckhardt J. The Age of Constantine the Great. English transl. by M.Hadas. New-York, 1948. P. 261.(назад)

286. Ibid.(назад)

287. Frend W.H.C. The Donatist Church. Oxford, 1952. P.165.(назад)

288. Ibid.(назад)

289. Elliott T.G. Eusebian Frauds in the Vita Constantini // Phoenix, vol. LV, 1991. P.165.(назад)


Заключение