Сетевой издательский проект ARISTEASСетевой издательский проект"ARISTEAS"

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение
   Обзор источников
   Обзор научной литературы
Глава I. Эволюция магии
   1. Магия вклассический период
   2. Магия по данным defixionum tabellae позднеклассического и эллинистического времени
   3. Магия эпохи римской империи по данным магических папирусов
   4. Появление теургии как особой формы магии
Глава II. Магия в социо-культурном контексте
   1. Тенденции эволюции отношения к магии в поздней античности
   2. Стоическая идеология у Цицерона
   3. Магия в художественной литературе эпохи Августа
   4. Трагедия и эпос во второй половине I-ого века: Сенека, Лукан, Стаций
   5. Магия в идеологии среднего платонизма.
       Плутарх Херонейский.
       Апулей из Мадавры.
       "Правдивое слово" Корнелия Цельса.

   6. Полемика Порфирия и Ямвлиха.
       Письмо Порфирия к Анебону.
       Трактат Ямвлиха De mysteriis.
Заключение
   Список литературы   
   I. Источники.   
       Издания папирусов, табличек и амулетов.
    II. Литература.   
Список сокращений



ПЕТРОВ Андрей Валентинович | Теургия: социо-культурные аспекты возникновения философски интерпретированной магии в античности

Монография составлена на основании диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (История Древнего Рима/Древней Греции), защищенной на историческом факультете Санкт-Петербургского Университета в 1997 г. © 2001 г. А.В.Петров; © 2001 г. Центр Антиковедения СПбГУ

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.
6. Полемика Порфирия и Ямвлиха.
    Письмо Порфирия к Анебону
    Трактат Ямвлиха De mysteriis

По общему мнению, в письме Порфирия к египетскому жрецу Анебону ставятся вопросы принципиальной важности для эпохи перехода к позднему неоплатонизму, вопросы, продиктованные скептической позицией религиозной философии в отношении магии и вообще религиозной практики, а в ответе ему Ямвлиха формулируется основание нового подхода.171 

Взаимоотношения между Порфирием и Ямвлихом давно являются предметом научного рассмотрения, до сих пор не приведшего к консенсусу. Однако, достаточно ясным оказывается следующее.

Во-первых, Порфирий написал свое письмо после 262/263 года, когда он приехал в Рим к Плотину, поскольку его рассуждения о магии несут явный отпечаток плотиновской позиции, на чем мы остановимся ниже.172 

Во-вторых, позиция Порфирия в отношении демонологии не является исключительно скептической, в первую очередь из-за разработки им собственной демонологии.173 Здесь у нас нет нужды, вслед за А.Ф. Лосевым, относить разработку Порфирием конкретной теологии и демонологии в трактатах "О философии из оракулов" и "Об изваяниях" к зрелому периоду вопреки Ж. Биде,174 поскольку позитивное обращение Порфирия к теории теургии и, в частности, к "Халдейским оракулам", относится к позднему периоду его творчества.175 Кроме того, позитивная часть его учения о божественном и демоническом явно видна в самом тексте "Письма", что мы будем пытаться реконструировать. В связи с этим более вероятным представляется, что Порфирий обратился с этими вопросами для их разрешения к Ямвлиху вследствие авторитетности последнего в подобного рода вопросах; тогда ответ Ямвлиха мы будем относить вслед за Т. Бэрнсом к 300 году,176 то есть ко времени, когда Порфирий был еще жив (он умер между 301 и 305 гг.), а Ямвлих уже был зрелым мыслителем.177 

Письмо Порфирия к Анебону назад

Письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону не дошло до нас целиком и реконструируется в основном на основании трактата Ямвлиха с привлечением свидетельств Евсевия ("Предуготовление к Евангелию") и Августина ("О граде божием").178 

Избрав литературный жанр письма, Порфирий обращает к своему адресату ряд вопросов.

Коль скоро боги и демоны, топографически не имеют места во вселенной, то как в теургии боги вызываются так, будто живут в областях им, однако, не принадлежащих (Porph. Ep. Anep., I, 2a);

каковы характерные качества разных типов божественности (ibid., I, 1c);

может ли кто-нибудь адресовать молитвы богам (ibid., I, 3b);

являются ли одни боги благодетельными, а другие вредоносными (ibid., I, 3c);

как бестелесные божества соотносятся с телесными (ibid., I, 3d);

каковы признаки богоявлений (ibid., I, 4);

что происходит в акте дивинации (ibid., II, 1);

как происходит дивинация в традиционных святилищах, в отличие от других, более частных видов пророчества (ibid., II, 2);

как могут боги снисходить до пророчествующих с помощью крупы (alphitomanteis; ibid., II, 3a);

кто открывает будущее человеку: бог, демон, или ангел (ibid., II, 3a);

не является ли все действие дивинации результатом психического расстройства (ibid., II, 4, 5)?

Нетрудно заметить, что эти вопросы поставлены намного более жестко и профессионально, чем те, которые мы обнаружили у Лукана (см.: стр. 129): здесь и проблема пространственности божественных существ, и их материальности и телесности, и их аффицируемости и отношения к благу. В этом сказывается не только различие между поэтом и философом, но и эволюция, произошедшая в эпоху среднего платонизма. Критическая, а иногда и скептическая окраска этих вопросов, отражающая как недоверие к теургической практике, так и настойчивое желание разобраться в проблеме, не должна затемнять того факта, что у Порфирия есть вполне четкое представление не только о природе, но и о структуре божественного и демонического мира и о характере составляющих его элементов.

Так, Порфирий полагает, что боги могут быть только небесными (Iamb. De myst., I, 9); что коль скоро они "несклоняемы", им нет нужды молиться, а это излишне также и потому, что они не могут нуждаться в чувственном восприятии при помощи ушей, а потому, не имея ушей, не слышат и молитв (ibid., I, 15), а рассуждая о бессмысленности использования "ничего не значащих имен" (имеются ввиду, очевидно, так называемые, "варварские" или "истинные" имена богов; ibid., VII, 4) он утверждает, что боги прислушиваются к самой мысли (ibid., VII, 5), коль скоро же у них нет и других органов чувств, то им не нужны и жертвоприношения (ibid., I, 15); Порфирий считает, что боги бестелесны, но телесны демоны (ibid., I, 16); давая типологию предсказаний во сне (ibid., III, 2), в исступлении (ibid., III, 4), экстазе от музыки (ibid., III, 9) или другого внешнего воздействия (ibid., III, 11, 13, 14), Порфирий не вовсе отрицает возможность предсказания будущего, но лишь принижает его статус, полагая, что в результате "страсти", эмоционально активного состояния (ibid., III, 19, 24)179 получается некий новый вид сущности, возникающий из души прорицающего и внешнего божественного вдохновения (ibid., III, 21); по его мнению, использование материальных сил может оказывать воздействие на демонов (ibid., III, 22). Некоторую дополнительную ясность вносит пассаж из Августина (De civ. Dei, X, 9):

"посредством теургических освящений, называемых teletai, говорит он (sc. Порфирий), эта (sc. низшая) часть души делается способной к видению богов. Но для умной стороны души, как он сознает сам, от теургических teletai не получается никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и восприятию того, что существует действительно... Затем, по его словам, разумная или, как он больше любит называть, умная часть души может проникать в высшую область, хотя бы ее душевная часть не была очищена никакой теургической наукой, а часть душевная, хотя и очищается теургами, но не настолько, чтобы могла достигать бессмертия или блаженства".
Для полной характеристики позиции Порфирия в его письме, следует учесть и общий характер возражений ему Ямвлиха в III книге De mysteriis (особенно III, 14, 19, 22), из которого ясно, что причиной действенности теургических обрядов для Порфирия является комбинация природных сил.

Теперь мы можем резюмировать позицию Порфирия в отношении магии. Сам он является, подобно Плотину, скорее мистиком, чем магом и склонен приносить всю ритуальную практику в жертву благости и неаффицируемости божества, предлагая взамен умное созерцание. Полагая, что основой магических действий является управление природными силами через использование materia magica, он, видимо, также следует Плотину, который во второй части трактата "О сомнении души", признавая существование истиной магии, говорит, что она основана на симпатии -

"природном факте существования союза между сходными силами и противостояния сил между собой несходных, а также разнообразии тех многочисленных сил, которые сливаются в одну живую вселенную" (Enn., IV, 4, 40).
От Плотина он зависит также и в той позиции, которую мы узнали через Августина: в том же трактате Плотин утверждает, что мудрец
"в душе полностью защищен от магии, магия не может коснуться его разумной части, она не может сбить его с пути, но в нем есть и неразумный элемент, который происходит от материальной части целого, и вот в нем он может подвергнуться воздействию" (ibid., IV, 4, 43).
Помимо зависимости от Плотина, а через него и от стоиков (учение о симпатии), Порфирий выказывает и зависимость от среднего платонизма с его признанием аффицируемости демонов при безусловной неаффицируемости божества (вспомним критику Цельсом христиан).180 

Таким образом, мы можем утверждать, что безусловная заслуга Порфирия состоит в формулировке четких и ясных вопросов, без ответа на которые вряд ли было бы возможно создание платонической теории теургии; в осмыслении и систематизации магии, хотя и с критических позиций, хотя и на основании уже к этому времени устаревшей стоической и среднеплатонической философии.

Новая философская концепция Ямвлиха, к рассмотрению которой мы сейчас обратимся, представляет собой ответ, данный новым платонизмом, всей предшествующей, более чем двухсотлетней, философии, однако в порфириевской формулировке.

Трактат Ямвлиха De mysteriis назад

Отвечая Порфирию, Ямвлих затрагивает три основные темы:

природу и смысл теургического богослужения,

статус более обычных, более распространенных форм богообщения, с которыми, по его мнению, Порфирий обычно путает теургию,

и, наконец, отвечает на конкретные вопросы.

Поскольку его сочинение построено в связи с последним, даже самые общие его рассуждения включены в некий конкретный контекст. Если этого не учитывать, можно легко впасть в заблуждение. Нам представляется, что наиболее общими, наиболее фундаментальными являются следующие его описания теургии.

1)

Кн. X, гл. 5: "Жреческое и теургическое дарование счастья называется воротами к богу-творцу, местом, или дворцом, блага. Оно обладает, прежде всего, способностью к очищению души (hagneia tes psyches), значительно более совершенному, чем очищение тела, затем - к упражнению мышления (katartysis tes dianoias) для соприсутствия (metousia) и созерцания (thea) блага и избавления от всего противоположного, а после этого - к единению (henosis) с богами, дарующими благо"181 (p. 291, 12 - 292, 3).
Важнейшим это место нам кажется, поскольку в нем отождествляются цели теургии и философии (как пути к счастью)182 и максимально широко указываются части или этапы теургической деятельности:
1. очищение души,
2. упражнение мышления,
3. соприсутствие с богами и созерцание их и
4. единение с богами.
2)

Другой пассаж указывает на то, что у теургии существует некий предварительный этап, двойственный в силу своей предварительности: с одной стороны, это - неотъемлемая часть теургии, с другой, это - не теургия в собственном смысле слова.

Кн. V, гл. 20: "Впрочем, всякий раз, когда некто прикоснется (metaschoi) к сверхкосмическим теургическим богам (а это случается реже всего), без сомнения, таким человеком оказывается тот, кто в своем почитании богов стоит выше как тел, так и материи и объединяется (henoumenos) с богами в сверхкосмической силе. Впрочем, не следует этот путь, который открывается для отдельного человека, иногда, с трудом и поздно, как вершина жреческого служения, объявлять обычным для всех людей, точно так же не следует считать его обычным как для начинающих заниматься теургией, так и для всех тех, кто находится на середине своего пути в ней. Ведь эти люди так или иначе облекают в телесную форму заботу о своей святости" (p. 228, 2-12).
Отметим, что особенностью собственно теургии здесь оказывается деятельность на сверхкосмическом уровне, предполагающая отказ от материального и телесного. Следовательно, можно сделать вывод о том, что предварительный этап теургии связан с внутрикосмическим, материальным и телесным. На это прямо указывается в другом месте, тоже в связи с этапами теургического действа.

3)

Кн. V, гл. 14: "В соответствии со жреческим искусством следует начинать священнодействия с материальных богов: ведь иначе не могло бы совершиться восхождение к нематериальным" (p. 217, 8-11).
Здесь мы уже сталкиваемся с двумя новыми аспектами: во-первых, поэтапность теургического действия находит свое обоснование в различной природе богов (в V, 15 это обосновывается и через двойственную природу человека: связанная телесными оковами душа обращается к одной форме жреческого искусства, свободная душа - к другой, более высокой), во-вторых, разделение предварительного и окончательного этапа теургии заявлено более резко.

4)

Пассаж из IV книги (гл. 2) еще более жестко противопоставляет две ступени теургии:

"Теургия в целом (he hole theourgia) имеет две стороны. Одна существует в качестве направляемой людьми, и вот она-то и сохраняет наш человеческий чин так, как он присутствует от природы во всем. Другая же основывается на божественных знаках, взлетает ввысь, приходит при их помощи в соприкосновение с лучшими родами (tois kreitosi synaptomenon) и в согласии приближается к их строю. Вот именно она, естественно, и в состоянии облечься в божественную форму. Итак, в соответствии с подобным различением человек, естественно, и взывает к исходящим из всего силам в той мере, насколько тот, кто взывает, является человеком, и, в свою очередь, повелевает ими, поскольку при посредстве неизреченных символов каким-то образом облачается в священный божественный образ" (p. 184, 1-12).
Если в предыдущих текстах мы обнаружили, что два этапа теургии отличаются в отношении уровня богов, с которыми общается теург, способностями теурга и результатом теургического действа, то здесь мы видим, почему собственно теургией называется ее высший этап: именно на нем человек действует божественным образом.

Этих текстов уже достаточно для того, чтобы представить ямвлиховскую концепцию теургии в самом общем виде. Она представляет собой постепенное изменение теурга, когда человек шаг за шагом становится сверхкосмическим божеством, и, как таковое, научается управлять внутрикосмическими силами (включая и внутрикосмических богов).

На начальных этапах теург взывает к внутрикосмическим силам (богам и, как мы увидим дальше, демонам) и с их помощью очищает свою душу (hagneia tes psyches).

Став чистой душой, т.е. поднявшись на следующий, более высокий, чем человеческий, уровень, став в некотором смысле равным внутрикосмическим богам, теург обретает способность к общению со сверхкосмическими богами, которое осуществляется уже не на уровне души, но на уровне ума (katartysis tes dianoias).

Первый этап этого общения - прикосновение к божественному (metousia, thea, metaschoi, tois kreitosi sunaptomenon), второй - слияние с ним, т.е. приобретение богоравного статуса.

После прохождения этого второго этапа теург становится совершенным и, подобно богам, уже не нуждается ни в какой магии, так как, зная божественные символы и знаки (symbola и synthemata), он способен совершать все магические действия в силу своей божественной природы, а не в силу искусства.

Для правильного понимания более детального уровня теургии необходимо учитывать два аспекта, естественным образом вытекающие из вышеизложенного.

Во-первых, на всех стадиях, за исключением последней, иррациональное не является фундаментом деятельности (хотя, конечно, может присутствовать). Лишь высшая ступень теургии, когда теург действует в силу своей природы, т.е. иррациональным образом по преимуществу, внерациональные основания деятельности становятся фундаментальными. Если мы не учтем этого, то рискуем совершить ту же ошибку, что и Э.Р. Доддс, назвавший De mysteriis Ямвлиха "манифестом иррационализма".183 Иррационального же в теории теургии Ямвлиха не больше, чем в гносеологии Канта.

Во-вторых, приведенные фрагменты достаточно ясно, как нам кажется, показывают, что Ямвлих под теургией имеет в виду не одну лишь высшую стадию, но и ее предварение, т.е. все то, что связано с богослужением внутрикосмическим богам. Поэтому, мы не можем согласиться с П. Атанассиади, определяющей теургию как "динамическое состояние ума"184 и склонную всю ритуально-магическую часть теургии приписывать более позднему, послеямвлиховскому платонизму185 .

Теперь мы можем обратиться к тому, что представляет собой теургия на более детальном уровне. Прежде всего следует отметить, что физической основой для теургических действий является для Ямвлиха всеприсутствие божественного в космосе (I, 8, p. 28, 1-7); сияние божественного света неограниченно и самопроизвольно изливается повсюду (autophanes gar tis esti kai autoteles he dia ton kleseon ellampsis; I, 12, p. 40, 17-18), вследствие чего в космосе не оказывается такой вещи, которая была бы лишена присутствия бога и не могла бы быть использована в теургии. В этом состоит один аспект ямвлиховской концепции ellampsis. Другой аспект состоит в характере отношений между причиной теургического действия (изливаемым богами светом) и совокупностью магических действий и materia magica. Статус и значение последних Ямвлих ясно определяет, когда говорит о природе мантики и утверждает, что власть пророчества является даром богов, а совокупность действий и вещей, используемых теургом, как бы подстилается под этот дар в качестве материи (III, 1, p. 100, 10 - 101, 6).

Разнообразие магических процедур, атрибутов, заклинаний зависит не от различия единых по своей природе богов, но от разнообразия материи.

"Они, - пишет Ямвлих о божественныхсилах, - бесстрастны и невозмутимы, хотя и снизошли к изменчивому и претерпевающему. Однако, поскольку становление является многообразным и составилось из различающегося, из-за собственной противоречивости и различности оно восприемлет их единство и неразличимость противоречиво и раздельно, страстно вмещает бесстрастное и вообще по природе причастно этим силам в соответствии не с их возможностью, а с собственной природой" (I, 18, p. 53, 18 - 54, 6).

"Каждое причастное богам, - добавляет он в другом месте, - является таким, что восприемлет от них частицу по-разному: одно - как свойственно эфиру, другое - как свойственно воздуху, третье - как свойственно воде" (I, 9, p. 33, 6-10).

Принципиальное различие между божественным единообразием и многообразием становления сглаживается посреднической функцией демонов:
демоническое начало "высвечивает (dialampo) неизреченное в нем (cs. божественном начале), как то, что можно высказать, и невидимое - в виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла, сводит к ясным смыслам" (I 5, р. 16, 16 - 17, 3),
обеспечивая таким образом более легкую доступность божественного для слабоподготовленного человека. Теург более совершенный в этом посредничестве уже не нуждается: достигая при помощи ellampsis tou photos ангельского чина, он общается с богами непосредственно (II, 2).

Таким образом, концепция ellampsis позволяет весьма успешно обосновать в глазах платоника подавляющее большинство магических процедур, известных нам по магическим папирусам. Даже такой животрепещущий и трудный вопрос, как умилостивление и даже принуждение богов в магических процедурах, решается в рамках этой теории. Страстной характер обрядов имеет своей причиной страстность обращающегося, божество же остается неаффицируемым: призывания (hai prokleseis), обращенные к богам, не склоняют ум богов к жрецам, но делают человеческий дух способным общаться (ten gnomen ton anthropon epitedeian apergazomenai pros to metechein ton theon; I, 12, p. 42, 6-17) с богами.

Справедливости ради следует отметить, что Ямвлих еще сохраняет связь со средним платонизмом, Плотином и Порфирием, будучи склонным учитывать психологический аспект теургического действия. Так, обосновывая использование молитвы в теургии, он, среди прочего, отмечает:

"ведь по той самой причине, по которой мы стоим ниже богов по силе, чистоте и во всех других отношениях, наиболее подходящее - это прежде всего умолять их. Ибо ощущение собственного ничтожества, возникающее, когда кто-нибудь сравнивает нас с богами, по самой природе заставляет нас обращаться к мольбам. Ведь от просьбы мы постепенно возвышаемся до умоляемого, благодаря тесному общению приобретаем сходство с ним и вместо несовершенства незаметно получаем божественное совершенство" (I, 15, 47, 12 - 48, 3).
В афинском неоплатонизме, у Прокла, психология будет окончательно вытеснена из теории теургии. Единственной ее основой будет физико-теологическое учение о цепи.186 

Примечания

171 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7. Кн. 1. М. 1988. С. 17, 60; Dodds E.R. Teyrgy. P. 287; Athanassiady P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus // The Journal of Roman Studies. V. 83. 1993. P. 118; Lloyd A.C. The Later Neoplatonists // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Filosophy / Ed. A.H. Armstrong. Cambridge, 1967. P. 285, 296-297; Bidez J. Vie de Porphyre, le philosophe neoplatonicien. Gand, Leipzig. 1913. P. 80-81.

назад

172 А.Р. Содано датирует его 263-268 гг. (Porfirio. Lettera ad Anebo. / Ed. A.R. Sodano. Napoli, 1958. P. XXXII-XXXVI.

назад

173 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7. Кн. 1. М., 1988. С. 61-64.

назад

174 Bidez J. Vie de Porphyre. P. 18, 23-28; см. также: Bortsler Fr. Porphyrios' Schrift von den Gotterbildern. Erlangen, 1903.

назад

175 Эта позиция сложилась в ходе критики излишне смелых предположений Ганса Леви о раннем знакомстве Порфирия с данным сочинением: Dodds E.R. New Light on the "Chaldaen Oracles" // Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy. Nov. ed. M. Tardieu. Paris, 1978. P. 693-701; Hadot P. Bilan et perspectives sur les "Oracles Chaldaiques" // Levi H. Chaldaean Oracles and Theurgy. P. 703-720, особенно P. 711-714.

назад

176 Barnes T.D. Constantine and Eusebius. Cambridge, 1981. P. 183.

назад

177 После работы Ж. Биде (Bidez J. Le philosophe Jamblique et son ecole // Revue des etudes grecques. T. 32. 1919. P. 29-40) дата рождения Ямвлиха относится приблизительно к 250 г. См., наример: Lloyd A.C. The Later Neoplatonists. P. 295; Larsen B.D. La plase de Jamblique dans la philosophie antique tardive // De Jamblique a Proclus: Entretiens prepares et presides par Heinrich Dorrie. Vandoeuvres. Geneve, 1974. P. 4-5.

назад

178 В дальнейшем ссылки даются по реконструкции "Письма" А. Содано (см.: Porfirio. Lettera ad Anebo / Ed. A.R. Sodano. Napoli, 1958), или прямо на De Mysteriis Ямвлиха.

назад

179 О близости такого страстного состояния обычным болезням см.: ibid., III, 25.

назад

180 О близости Порфирия к среднему платонизму в его философской позиции вообще см.: Lloyd A.C. The Later Neoplatonists. P. 284.

назад

181 Здесь и далее трактат Ямвлиха дается в переводе Л.Ю.Лукомского.

назад

182 О принципиальности данной позиции для Ямвлиха можно судить по тому, что он ввел в шкалу добродетелей, разрабатывавшуюся Плотином и Порфирием, теургические добродетели в качестве высших. См.: Westerink L.G. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. V. I. Amsterdam, 1976. P. 116-118.

назад

183 Dodds E.R. Theurgy. P. 287.

назад

184 Athanassiady P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination... P. 116.

назад

185 Там же. P. 123

назад

186 См. об этом: Петров А.В. 1) К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах). 2) Прокл. О способе создания божественных мифов. С. 273-274.

назад



дальше