Сетевой издательский проект ARISTEASСетевой издательский проект"ARISTEAS"

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение
   Обзор источников
   Обзор научной литературы
Глава I. Эволюция магии
   1. Магия вклассический период
   2. Магия по данным defixionum tabellae позднеклассического и эллинистического времени
   3. Магия эпохи римской империи по данным магических папирусов
   4. Появление теургии как особой формы магии
Глава II. Магия в социо-культурном контексте
   1. Тенденции эволюции отношения к магии в поздней античности
   2. Стоическая идеология у Цицерона
   3. Магия в художественной литературе эпохи Августа
   4. Трагедия и эпос во второй половине I-ого века: Сенека, Лукан, Стаций
   5. Магия в идеологии среднего платонизма.
       Плутарх Херонейский.
       Апулей из Мадавры.
       "Правдивое слово" Корнелия Цельса.

   6. Полемика Порфирия и Ямвлиха.
       Письмо Порфирия к Анебону.
       Трактат Ямвлиха De mysteriis.
Заключение
   Список литературы   
   I. Источники.   
       Издания папирусов, табличек и амулетов.
    II. Литература.   
Список сокращений



ПЕТРОВ Андрей Валентинович | Теургия: социо-культурные аспекты возникновения философски интерпретированной магии в античности

Монография составлена на основании диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (История Древнего Рима/Древней Греции), защищенной на историческом факультете Санкт-Петербургского Университета в 1997 г. © 2001 г. А.В.Петров; © 2001 г. Центр Антиковедения СПбГУ

Глава II. Магия в социо-культурном контексте.
4. Трагедия и эпос во второй половине Iого века: Сенека, Лукан, Стаций

Обычай наш блюдя, простоволосая,
Босая, обошла я рощи тайные,
Из облаков сухих я ливни вызвала,
Вернула море вспять, и побежденные
Валы свои обратно Океан погнал.
Попрала я законы мирозданья:
Средь звезд сияло солнце и Медведицы
Коснулись моря. Ход времен смешала я:
От чар моих цвела пустыня знойная
И урожай зимой Церера видела.
К истокам Фасис бег направил свой
И многоустый Истр сменил течение,
Вдоль берегов скользя волной ленивою.
Чу, загремел прибой, все море вздыбилось,
Хоть ветер и молчит; и роща древняя
Листы по моему веленью сбросила,
Сам Феб остановился путь прервав дневной,
Гиады от моей волшбы колеблются,
- Пора, о Феба! К таинствам прийди своим.
          (пер. С.А. Ошерова)
Такие слова вкладывает Луций Анней Сенека в уста Медеи в одноименной трагедии (v. 752-770). Мы хотим показать, что данный фрагмент представляет собой приспособление литературной традиции о колдуньях к целям стоической пропаганды. Для этого обратимся, прежде всего, к элементам из которых составлена характеристика колдуньи у Сенеки и сравним их с общепринятым набором.

Описывая свои выдающиеся способности, Медея указывает на свое умение

(1) вызывать дождь,
(2) поворачивать вспять море и реки,
(3) заставлять солнце светить ночью,
(4) созвездия Медведиц - опускаться в море,
(5) цвести пустыню,
(6) урожай созревать зимой,
(7) бушевать море без ветра,
(8) останавливать солнце,
(9) колебать звезды.
Сравним характеристики способности колдуний, приводимые Сенекой, с теми, которые встречаются у Вергилия, Горация, Тибула, Проперция и Овидия. Пять элементов:
сияние солнца ночью (758),
опускание созвездия Медведиц в море (758-759),
цветение пустыни (760),
созревание урожая зимой (761),
останавливание солнца (768),
встречаются только у Сенеки. Пять элементов, достаточно популярные у других авторов, Сенекой не упоминаются:
затмение солнца (Ovid. Her., VI, 86; Met., VII, 208-9),
воздействие на змей (Tib., I, 8, 80; Ovid. Met., VII, 203),
двигающиеся деревья (Verg. Aen., IV, 491; Ovid. Her., VI, 88; Met., VII, 204-5),
сведение луны с неба (Hor. Ep., 17, 78; Tib., I, 8, 21; Prop., I, 1, 19; Ovid. Her., VI, 85; Met., VII, 207) и
вызывание умерших (Verg. Aen., IV, 490; Hor. Ep., 17, 79; Tib., I, 2, 47-50; Ovid. Met., VII, 206).
Оставшиеся четыре элемента - общие для Сенеки и прочих авторов:
море бушует без ветра (Sen. Med., 765-766; Ovid. Met., VII, 200-1),
погодная магия (Sen. Med., 754; Tib., I, 2, 51-2; Ovid. Met., VII, 202),
колебание звезд (Sen. Med., 769; Hor. Ep., 17, 6; Tib., I, 2, 45; Prop., I, 1, 23),
обращение рек вспять (Sen. Med., 755-756; Verg. Aen., IV, 489; Tib., I,2, 46; Prop., I, 1, 24; Ovid. Her., VI, 87; Met., VII, 119).
Отсюда ясно видно, во-первых, что Сенека - самый оригинальный из авторов в подборе характеристик, так как пять из десяти приводимых им больше ни у кого не встречаются. Во-вторых, две из четырех самых популярных характеристик Сенекой игнорируются. Нам представляется, что это не случайное совпадение. На себя обращает внимание сочетание двух фактов: с одной стороны, характеристики, встречающиеся только у одного Сенеки, с точки зрения практического использования в магии, совершенно бесполезны, с другой, он не упоминает столь распространенные реальные магические практики как заклинание змей и вызывание умерших. Поэтому мы должны сделать вывод, что Сенека самостоятельно изобретал новые способности колдуний, не обращаясь ни к реальным нуждам магической практики, ни к сложившейся литературной традиции.

Здесь представляется целесообразным рассмотреть вопрос, насколько устойчивой была традиция об особых способностях колдуний и почему она не устраивала Сенеку. Ядром традиции являются древнейшие указания на то, что колдуньи умеют сводить луну с неба у Аристофана (Nub., 748-751):

"что если я колдунью фессалиянку
Найму, и месяц в час ночной с небес сведу,
И в круглом сундуке запрячу накрепко,
Как зеркало и буду сторожить его?"
          (пер. под ред. С. Апта)
и Платона (Gorg., 513 a):
"только разочти, любезный, будет ли нам от этого прок, и тебе и мне, и не случится ли с нами того же, что бывает, как говорят, с фессалийскими колдуньями, когда они сводят луну с неба: захват этой власти в городе может стоить нам самого дорогого на свете"
          (пер. С.П. Маркиша).
У нас имеется свидетельство, показывающее, что в Риме в это время знали об этом. Плиний Старший в своей "Естественной истории" (XXX, 7) сообщает:
"уже в троянские времена, когда оно [sc. магическое искусство] ограничивалось медициной Хирона и один лишь Марс пускал молнии, я, право, удивляюсь, как слава его настолько приклеилась к народу Ахилла, что Менандр, рожденный для изящности искусства, никому не подражая, нелепо составленную басню о женщинах, стаскивающих луну [с неба], также прозвал фессалийской".
К чуть более позднему времени относятся два свидетельства Плутарха (De def. or., 13; Coniug. praecepta, 48), также показывающие, что сведение с неба луны - особое свойство фессалийских колдуний. Кроме того, из приведенного выше сопоставления видно, что это - один из популярных элементов в римской поэзии. Поэтому мы считаем, что сведение с неба луны - основа всех описаний особых способностей колдуний, а другие элементы являются вторичными.

Сама идея добавить к сведению с неба луны и другие чудесные способности, принадлежит, видимо, александрийской поэзии, потому что у Аполлония Родосского мы встречаем расширенный набор: в число способностей Медеи входят, помимо сведения Луны (III, 533; IV, 60-61), умение усмирять пламя и задерживать реки (III, 528-532). Но лишь у римских поэтов первого века эта идея получает столь богатое развитие. Апогея же она достигает у Лукана, перечисляющего двадцать характеристик (Phars., VI, 452-506).

Мы полагаем, что здесь имеет место слияние двух разных традиций: к способности фессалийских колдуний сводить луну с неба добавляется традиция о чудотворцах-философах, самым ранним свидетельством которой является фрагмент Эмпедокла.

"Сколько ни есть лекарств от болезней, защиты от старости, ты их узнаешь все, ибо я исполню все это для одного тебя. Ты прекратишь неутомимые ветры, которые налетают на землю и губят своим дыханием нивы. А если захочешь, то наведешь и ветры возмездья. Из черного ливня ты сделаешь людям своевременное вёдро, а из летней засухи ты сделаешь древопитающие потоки, обитающие в эфире. Ты вернешь из Аида умершего человека."
          (fr. 111 DK, пер. А. В. Лебедева).
Причины такого слияния следует видеть, во-первых, в активной разработке образа мага, для чего использовались разные традиции; во-вторых, в привлечении авторитета философов-чудотворцев для оправдания магии в маргинальных группах элиты и в среднем слое.138 Следует отметить, что в обоих традициях характеристики осмысленны с точки зрения самих колдуний или чудотворцев. Сведение Луны непосредственно связано с одной из основных задач колдуний - заимствовать силу от этой колдовской богини. То, что перечисляется у Эмпедокла - погодная магия (за успехи в которой он получил прозвище "ветролова"). Осмысленностью отличается и добавленное римлянами воздействие эа змей: связь магов со змеями достаточно распространена. Это свидетельствуется и древними авторами (Suet. Aug., 17, 4; Lucian. Philops., 12; Philostr. Vita Apol., I, 20; III, 8; 9 и т.д.) и магическими папирусами (PGM, XIII, 247) и магическими амулетами.139 

Теперь становится ясным, насколько особенной является позиция Сенеки, фактически не продолжающего развивать синтез двух традиций, а переводящий этот синтез в новый план. Специфика этого нового плана вполне отчетливо сформулирована Сенекой в двух фразах, которые произносит его Медея:

"попрала я законы мироздания" (Med., 757)
и
"ход времен смешала я" (ibid., 759).
Специфика колдовства для Сенеки - его противоестественность: именно это объединяет нововведенные им характеристики, хотя способности, им придуманные, бесполезны для Медеи, они полезны для Сенеки, ибо показывают, что магия делает то, чего не может природа. С точкизрения стоика это безусловное преступление. Если Гораций обвинил магию в нравственной преступности, то Сенека бросает ей упрек в преступности космической. А если мы учтем стоический пантеизм, то это окажется и религиозным преступлением. Таким образом, магия у Сенеки окрашена в яркие негативные тона и он сознательно формирует антимагическую картину, согласно которой никакой сколько-нибудь порядочный человек обратиться к магии не может.

Марк Анней Лукан в этом отношении стоит на тех же самых позициях, что и Сенека. В своей характеристике способностей колдуний он шаг за шагом следует за Сенекой и добавляет новые свойства, отличающиеся той же особенностью - противностью естественному ходу вещей (Phars., VI, 452-506).

Но если в этом отношении Лукан не оригинален, то он ярко проявляется в другом. Лукан - первый автор, вынесший на обсуждение широкой аудитории теоретические вопросы о природе именно специфически магического действия:

"Что заставляет богов подчиняться заклятьям и травам,
Их опасаясь презреть? И связь каких договоров
Волю всевышних мертвит? Покорствовать в том надлежит ли,
Или так нравится им? Или платят за тайную службу?
Сила ль угроз тут немых? На всех ли богов распростерлись
Этих колдуний права? Иль волшбой они шлют повеленья
Богу-избраннику лишь, которого могут принудить,
Как принуждает он мир?"
          (пер. Л.Е. Остроумова)
Эти вопросы изобличают в Лукане человека, хотя и чуждого магии, не изучающего ее профессионально, но, что для нас принципиально важно, знакомого с проблемами профессионалов; хотя заданные им вопросы - это вопросы обыденного человека, их наивность лишь кажущаяся, все они глубоко продуманны и, конечно, не Луканом, а теми маргинальными магами пифагорейского или вульгарно-стоического толка, в среде которых эти проблемы активно обсуждались,140 и мнение которых начинает пробиваться в нормативные, общедоступные тексты, вроде лукановской поэмы о гражданской войне.

Другой новой особенностью Лукана является его знакомство не только с теоретическими вопросами, связанными с магией, но и с реальной магической практикой. Это можно установить по ряду признаков.

Во-первых, его обширное описание некромантического обряда, занимающее около 200 строк (Phars., VI, 624-830), составлено по тому же плану, что и предписания магических папирусов. Колдунья выбирает место (ibid., 640-655), готовит materia magica (ibid., 667-684), совершает молитву (ibid., 685-718), затем то, что в папирусах называется "принуждением" или "принуждающей молитвой" (ibid., 725-749), затем осуществляет сам праксис с предсказанием будущего (ibid., 762-821) и , наконец, акт аполисиса - специфического магического действия, обеспечивающего плавное, безвредное для мага завершение сеанса (ibid., 822-827).

Во-вторых, он показывает знакомство с целым рядом реальных магических элементов. Среди них выделяются: звукоподражательная речь в молитве (ibid., 685-695); обращение угроз к богам, и, в частности, угрозы разгласить известные колдунье тайны (ibid., 731-742), обратиться к более сильному богу (ibid., 742-744); упоминание некоего высшего и страшного для прочих богов бога, чье имя непроизносимо (ibid., 744-749); указание на то, что труп, использованный в качестве медиума не постепенно возвращается к жизни, но как бы мгновенным толчком (ibid., 755-758).141  Со столь подробным и реалистичным магическим текстом мы сталкиваемся впервые.

Но прежде, чем сделать окончательный вывод о значении Лукана в критике и популяризации магии, скажем несколько слов о Публии Папинии Стации. Он в своей "Фиваиде" выводит известного фиванского прорицателя Тиресия, который прибегает вместо нормативного дивинаторного акта к некромантии (Theb., IV, 408-645). Обсуждение его текста мы решили добавить к предыдущему, поскольку он представляет собой ослабленный, но типологически близкий вариант к лукановскому описанию.

У Стация вновь повторяется сочетание обычной и принуждающей молитв (ibid., 473-487 и 501-518 соответственно); упоминается высшее, страшное для прочих богов божество с непроизносимым именем (ibid., 516-517). Кроме того, добавлено указание на знание Тиресием, как и колдуньями, с которыми он себя сравнивает, тайных имен и знаков страшных для богов (ibid., 511-512).

Итак, мы видим, что Лукан и Стаций говорят о магии совершенно иным тоном, чем все остальные разобранные авторы, и они не просто более сведущи в реальных магических процедурах, не только склонны теоретизировать по поводу магии и, следовательно, рассматривать ее всерьез, самое главное, что благодаря этим особенностям, они оказываются посредниками между средним слоем, лоном магических теорий этого периода, и элитарной средой, к которой они принадлежат.

Таким образом, мы смогли достаточно детально осветить эволюцию магических сюжетов в литературе I в., обращенной к максимально широкой культурной аудитории. Магия, которая была обычным, сказочно-героическим сюжетом для Вергилия и Овидия, в поэзии Горация, Тибула и Проперция становится нравственной и социальной проблемой, которая оценивается ими под влиянием стоической идеологии, что наиболее ясно и концептуально выражено у Сенеки. Во второй половине I в., когда магия стала постоянным орудием репрессий и переросла из социальной проблемы, сосредоточенной в среднем слое, в проблему политическую и элитарную, мы встречаемся у Лукана и Стация с обсуждением магии открыто и по существу. Оставаясь, конечно, литературным сюжетом, магия не просто обогащается элементами из реальной практики, но скорее становится литературно обработанной реальностью.

Следующий этап эволюции отношения к магии, связанный с формированием позитивных интерпретаций магических действий, осуществляется в рамках среднего платонизма.

Примечания

138 Kroll W. P. Nigidius Figulus // RE. 2 Reihe. Bd. XV. Hbbd.2. Coll. 200-212.

назад

139 Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly from Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950, pp. 4-5.

назад

140 MacMullen R. Enemies... P. 95ff.; Kroll W. P. Nigidius Figulus. Coll. 200-212.

назад

141 О ходе медиумического сеанса в античности и современности см.: Dodds E.R. 1) Theurgy. P. 295-299; 2) Supernormal Phaenomena... P. 185-210.

назад



дальше