ПЕТРОВ
Андрей Валентинович

Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период (феномен теургии).

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история
(История Древнего Рима)

АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание ученой степени
кандидата исторических наук

Санкт-Петербург, 1998

Работа выполнена на кафедре истории древней Греции и Рима исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель:
     доктор исторических наук, профессор Э.Д.Фролов

Официальные оппоненты:
     доктор исторических наук, профессор Г.Л.Курбатов
     доктор философских наук, доцент Р.В.Светлов

Ведущая организация: Музей истории религии

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Античная магия в эпоху Римской империи является предметом пристального внимания современных историков античности. Она активно изучается и как самостоятельное явление и как важная составная часть позднеантичного язычества и философии, равно как и раннехристианского сознания и практики. Подходы, разработанные в этих областях знания, дали значительные результаты. Однако, исследования такой специфической формы античной маги, как теургия, до сих пор далеки от завершения. Без ясного же представления причин и путей формирования теургии, не только общая картина средиземноморской магии является неполной, но и остается непонятной в частности та роль, которую она играет в позднем неоплатонизме.

СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ТЕМЫ.

Фундамент современной научной позиции в отношении античной магии был заложен в трудах ученых рубежа XIX и XX вв., в первую очередь в работах Альбрехта Дитериха, Рихарда Райценштайна, и Франца Кюмона.[1] Основной их вклад состоит в очерчивании того явления, к которому был приложен термин "синкретизм", и в том, что изучение античной магии стало самостоятельным предметом научного интереса. На первое место была выдвинута та ее форма, которая известна нам по магическим папирусам.

Параллельно с этим, в науке XIX-XX вв. существовало и другое направление в изучении магии - антропологическое. Наиболее известные представители этого направления - Эдуард Тейлор и Джеймс Джордж Фрэзер. В рамках антропологического подхода к магии сформировалась методологическая установка, суть которой сводится к двум основным факторам: попытке определить магию феноменологически и к оценке магии как формы искажения, извращения, упадка религии. В антиковедении этот подход использован в работах Мартина Нильссона и Андре-Жана Фестюжьера[2]. С середины XX века применение социологического подхода в антропологии привело к определению магии в социологических терминах.[3] В истории античной религии уже была подготовлена почва для восприятия такого подхода, в частности в работах Артура Дарби Нока.[4] Кроме того, методологическое удобство термина "синкретизм", вызвавшего в результате к жизни и понятие "религиозность" (вместо "религия"), предрасполагало к постоянному переопределению феноменологического содержания понятия "магия" в связи с изменением социо-культурного контекста.

Что касается собственно теургии, то здесь свое фундаментальное значение сохраняет работа Теодора Хопфнера "Греко-египетская магия"[5], в которой он оперирует тремя категориями: "гоэтия" - низшая, народная форма магии, то есть колдовство, "магия" - представляющая собой, в отличие от "гоэтии", искусство, однако не настолько развитое, чтобы достичь вершин равных философскому боговидению, и "теургия" - высшая форма магического искусства, ставящая перед собой практически те же цели, что и религиозная философия - богообщение, достигая их, правда, иными, ритуальными средствами. Он принципиально не проводит различия между теургией, практиковавшейся в неоплатонических школах, и магией, основанной на руководствах магических папирусов, определяя теургию феноменологически. Благодаря работам Жозефа Биде, Самсона Айтрема, Эрика Робертсона Доддса[6] и др. более четко устанавливаются отношения между магией папирусов и теургической практикой, а также ее связь с неоплатонизмом. В работах Вильгельма Кролля, Ганса Леви[7] и др. показывается принципиальная близость неоплатонической теургии и идеологии "Халдейских оракулов", сочинения, написанного и прокомментированного неким Юлианом-теургом, жившим при Марке Аврелии. Принципиальные выводы этих исследователей во многом остаются неоспоренными до сих пор и сводятся к следующему. 1) Теургия представляет собой форму магического искусства, эволюционировавшую из магии, известной нам по магическим папирусам. 2) Теургия с точки зрения современников является наиболее действенной (древней и истинной) формой магической практики, важный этап которой - контакт с божеством. 3) Теоретическую базу теургии составляет послеямвлиховский платонизм. 4) Каналом проникновения магии в неоплатонизм являются "Халдейские оракулы", сформулировавшие суть и задачи теургии на языке, близком неоплатоникам.

В отечественной литературе эллинистическую религиозность как синкретическое явление рассматривал Ф.Ф.Зелинский и другие.[8] Дальнейшее развитие эти идеи получили в работах А.Л.Хосроева, Р.В.Светлова и др.[9] К теме теургии обращался А.Ф.Лосев.[10]

ИСТОЧНИКОВАЯ БАЗА ИССЛЕДОВАНИЯ.

Источники, на которые опирается наше исследование, могут быть разделены на четыре группы. К первой относятся прямые источники по содержанию магического искусства. Это - так называемые таблички с заклятьями[11], представляющие собой практически единственный прямой источник по магии позднеклассического и раннеэллинистического времени. Далее, греческие магические папирусы из Египта[12], являющиеся рабочими пособиями магов, которые использовались ими в повседневной практике. Эти папирусы создавались в течение III-IV веков новой эры (на основании более ранних источников)[13] представителями так называемого среднего слоя, то есть людьми, не принадлежащими к культурной элите, однако, не чуждыми образования. К этой же группе принадлежат и магические амулеты[14], использующиеся нами лишь в качестве еще одного подтверждения значимости руководств по магии, содержащихся в папирусах: значительная их часть оформлена в соответствии с требованиями, выдвинутыми в этих руководствах.

Вторую группу составляют косвенные источники, к которым мы обращались для реконструкции содержания магических процедур лишь в классическую эпоху (Аристофан, Еврипид, Платон), в условиях отсутствия свидетельств более надежных. Отчасти к этой группе принадлежат и энциклопедия Плиния Старшего, дополняющие ее сочинения Вергилия, Горация, Овидия, Тибулла, Проперция, Ювенала, Лукиана, Флавия Филострата и Гелиодора. Ряд пассажей о религиозных конфликтах у Тита Ливия важен для понимания девиантного характера магии. Исторические работы Тацита, Светония, писателей истории Августов, Аммиана Марцеллина показывают место магии в политической жизни Рима. К этой же группе можно отнести и юридические документы, а именно собрание законов против колдовства в кодексе Юстиниана.

Однако эти источники одновременно входят и в третью группу - тех, которые мы привлекали для изучения отношения к магии во вне магической среде в римское время. К их числу относятся также произведения идеологического плана. Трактат Цицерона De divinatione надолго определил рамки, в которых элитарное сознание оценивало магию. Так, зависимость от его позиции видна в творчестве Горация, Тибулла и Проперция, а анализ сочинений Сенеки, Лукана и Стация показывает, что даже пристальное внимание к развитым магическим процедурам, без изменения стоических идеологических установок, оказалось бесперспективным. Для изучения произошедших изменений в господствующей идеологии (смены стоицизма на так называемый средний платонизм), мы прибегли к рассмотрению трактата Плутарха "О суеверии", речи Апулея в защиту себя от обвинения в магии, и сочинения Цельса "Истинное слово". Для изучения же новой, неоплатонической, идеологии, окончательно вытеснившей стоицизм, мы обратились к полемике между Порфирием и Ямвлихом, реконструируемой на основании свидетельств Евсевия ("Приготовление к Евангелию"), Августина ("О граде божием") и сочинении Ямвлиха De mysteriis. В заключительной части работы, мы, исследуя феномен теургии как гармоничную часть философии, обратились к трактатам Прокла, в первую очередь к его комментариям на диалоги Платона "Тимей", "Государство", "Кратил".

Источниками четвертой группы являются свидетельства о собственно теургии. В первую очередь это философские сочинения неоплатоников, начиная с Порфирия и Ямвлиха и заканчивая Проклом и даже византийским богословом X века Михаилом Пселлом.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВОЙ ДИССЕРТАЦИИ является сочетание феноменологического подхода к магии, описывающего ее через совокупность признаков, который позволяет рассмотреть элементы, из которых возникает теургия, с социологическим подходом, позволяющим увидеть в теургии магию, лишенную девиантного характера и приобретшую в определенных исторических условиях элитарный статус.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА работы определяется тем, что она является первым в исторической науке исследованием, в котором на первый план выдвигаются социо-культурные аспекты формирования теургии.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ исследования состоит в том, что содержащийся в нем материал может быть использован при чтении курса лекций и при разработке спецкурсов и спецсеминаров по истории античной религии и философии, а также для дальнейших научных исследований в этих областях.

ЦЕЛЬ работы - показать путь превращения магии в элитарную философскую дисциплину (теургию), рассмотрев, с одной стороны, эволюцию магического искусства, а с другой, - ассимилирующего его элитарного сознания.

СТРУКТУРА работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и двух приложений - перевода трактата Прокла "О способе создания божественных мифов" и списка источников и литературы.

Во ВВЕДЕНИИ обоснована актуальность темы, сформулированы основные проблемы исследования, дан обзор источниковой базы и историографии.

В ПЕРВОЙ ГЛАВЕ рассматривается эволюция магических ритуалов и идей, начиная с эпохи классики до римского времени, когда сформировавшаяся в рамках средиземноморской религиозности синкретическая форма магии порождает, усваиваясь неоплатонизмом, теургию.

В ПЕРВОМ ПАРАГРАФЕ дается типология магических процедур, известных нам в Греции до времени эллинизма. Используя феноменологический подход, определяющий магию через совокупность признаков, мы можем рассмотреть источники возникновения магии как социального явления. Уже у Гомера мы обнаруживаем несколько видов магико-медицинских процедур и дивинаторную магию в форме некромантии (Od., IV, 220-225; X, 322-336; XIX, 457-458). В классическую эпоху, когда философское сознание в лице Платона, Аристотеля, Теофраста, обращаясь к магии, формирует негативное о ней представление, связанное с понятием "суеверие", мы обнаруживаем достаточно широкий спектр магических процедур, а именно медицинскую магию (Aristoph. Plut., 883 sq; Antiphan. frag. 177, Kock; Theophr. apud Plut. Pericl., 38, 2); разные виды вредоносной (Plato, Leg., 932e - 933e) и дивинаторной магии (Aristoph. Achar., 1128 sqq: катоптромантия; idem. Vesp., 1019; Plato, Soph., 252c: чревовещание; Aristoph. Aves, 1555; Eur. Alc., 1128; Plato, Leg., 909b: некромантия).

ВТОРОЙ ПАРАГРАФ посвящен отличию идей, лежащих в основании магической практики классического и эллинистического времени от времени ранней Римской империи. Для выявления этого различия мы обращаемся к аттическим табличкам с заклятиями IV - I вв. до н.э, и табличке из Александрии II в. н.э., исследуя общие и отличительные черты содержащихся в них текстов. Анализ аттических табличек показывает их единство. Оно обнаруживается в формулах проклятий; именах богов, к которым обращается проклинающий (по частоте упоминаний: Гермес, Геката, Гея, Персефона, Аид); эпитетах, прилагаемых к богам: Подземный, Подземная (по отношению к Гермесу, Гее, Гекате, Деметре. Таким образом, характерными особенностями этих табличек являются неразвитость (однообразность и примитивность) магических формул, традиционный (а, следовательно, и близкий нормативному) характер призываемых богов. На связь официальной религиозности и магии табличек указывают еще два факта: обращение колдуна к богам, почитаемым в ближайшем храме и совпадение текстов некоторых табличек с текстами официальных надписей.

Исследованная в качестве примера александрийская табличка обнаруживает определенное сходство с аттическими (в некоторых формулах, эпитетах и именах: Гермес, Персефона, Гея, Геката). Однако отличия принципиальны. Во-первых, документ имеет синкретический характер, ярче всего проявляющийся в использовании так называемых варварских имен вавилонского и египетского происхождения (Эресхигал, Небутосалэт, Фнукентабао, Маскелли Маскелло). Во-вторых, боги привлекаются для исполнения разных функций: воздействовать на заклинаемого, выступать в качестве авторитета как для колдуна, так и для некоторых из богов, к которым обращается маг, для обеспечения правильного прохождения магического акта. Такая ролевая дифференциация вряд ли возможна без развернутых представлений о структуре демонического мира. Новыми являются и представления, связанные с появлением "варварских" или "истинных" имен богов: автор, очевидно, считает тайное более действенным, и видит в общении с богами форму искусства. Многократное повторение сложной формулы заклятья, использование тридцати буквенного палиндрома, и совпадение развернутой магической формулы с формулой из демотического магического папируса указывают на использование специальных пособий. Таким образом, можно видеть, что в позднее эллинистическое время в магии произошла революция, выразившаяся в превращении ее в практику, осуществляющуюся профессионалами, профессионализм которых состоял в знании специфической демонологии, обладании специальной литературой и умении использовать и создавать то и другое.

ТРЕТИЙ ПАРАГРАФ посвящен магическим процедурам и идеям времени римской империи по данным магических папирусов. Обращаясь к магическим папирусам, мы попадаем в совершенно особую среду, где представления, долго вырабатывавшиеся в различных культурных средах (каждая из которых претерпевала существенные воздействия извне), сплетаются в весьма запутанную ткань верований и практик, называемую синкретизмом. Не имея единой доминирующей традиции в области верований,[15] синкретизм обнаруживает и плюрализм тенденций. Единственная сфера, где обнаруживается доминирующая тенденция, конституирующая этот феномен как таковой, это сфера практической деятельности. Среди видов магических процедур можно обнаружить как весьма простые, состоящие в прочтении действенной молитвы с использованием истинных имен бога или даже просто в особом способе произнесения одного имени (PGM, IV, 1265-1274), так и более сложные, когда маг прибегает к помощи демона, но не вступает с ним в какой-либо контакт, а фактически поступает так же, как и авторы табличек с заклятьями (PGM, IV, 296-334 и 1596-1715).

Особую группу образуют магические процедуры (праксисы), в которых маг вступает в контакт с божеством. Самой слабой формой присутствия бога является то, что в науке получило название "медиумический транс", когда приходящий бог входит в специально подготовленного человека - медиума, как в праксисе, названном "Одержимость по Соломону" (PGM, IV, 850-929). Уже в этой форме обнаруживается отчетливая специфика этого вида магии. Для его проведения необходимы молитвы, соблюдение чистоты, специальная одежда, особое место, набор воскурений и возлияний и аполисис - особая процедура прекращения сеанса (характерная черта контакта с божеством). В отличие от этого "опосредованного" общения с божеством, непосредственный контакт (систасис) стоит на более высокой ступени, о чем свидетельствуют настоятельные предписания авторов сопровождать праксис несколькими филактерами (защитными средствами) и заключительные, в аполисисе, просьбы не вредить магу. Среди этого вида процедур более распространен такой систасис, во время которого на бога смотреть нельзя (PGM, I, 155sqq; IV, 3087sqq; VII, 737sqq).[16]

Высшей ступенью магических действий является "аутопсия" - контакт с богом, во время которого маг может его видеть. Аутоптические действа наиболее подробно описываются, состоят из наибольшего количества частей и дают максимальный результат. В аутопсиях можно различить два основных варианта. Один осуществляется с помощью воды (лекано- или фиаломантия), где маг видит, собственно говоря, изображение бога - как в праксисе, составленном магом Нефотом для царя Псамметиха (PGM, IV, 153-285), или в праксисе, называемом Aphrodites phialomanteion(PGM, IV, 3209-3254). В другом варианте бог является в максимально адекватной форме с помощью огня светильников. Наиболее яркие примеры последнего мы находим в Большом парижском папирусе (PGM, IV, 930-1114) и в Лейденском папирусе W (PGM, XIII, 1 sqq).

Наиболее важной частью большинства процедур является молитва, содержащая основную просьбу, более или менее богато снабженную эпитетами божеств, к которым обращается маг. По мере усложнения процедуры, увеличивается количество молитв и содержащихся в них эпитетов. Последние весьма разнообразны. Во-первых, это - традиционные имена богов, в основном египетских и греческих, и библейских персонажей. Во-вторых, вполне осмысленные эпитеты. В-третьих, искаженные, как, например Илараоух (PGM, IV, 3224), Мармарауот (PGM, IV, 224), Сумарта (PGM, IV, 947), Барфарангес (PGM, IV, 981), Балсамэс (PGM, IV, 1019, 1061). Далее, вовсе лишенные смысла звукоподражательные имена, ритмические вариации на тему "аххор" или "иао", палиндромы, как "абланатханалба" или слова, имеющие лишь числовое значение, как Bainchoooch (PGM, IV, 937).

Кроме основной молитвы выделяются и вспомогательные, для введения нового этапа праксиса, для стимулирования текущего сеанса. Особое место занимает процедура аполисиса, которая в папирусах обычно является методом плавного завершения сеанса. Другой важный компонент большинства магических процедур - принесение разного рода жертв - в основном возлияний и воскурений.

Помимо сложности и отработанности магических процедур нами отмечается существование разработанного профессионального языка. Устойчивое употребление таких слов как praxis - действо, logos, stele - разные формы молитв, systasis, synousia - контакт с богом, autoptos - характеристика контакта с богом, показывающая, что его можно видеть, photagogia - процедура приведения сияния, предваряющего контакт с богом, apolysis - процедура завершающая сеанс, philtrokatadesmos - процедура любовной магии, botanearsis - обряд собирания трав, kataptosis - одержимость, phialomamteia - гадание по блюду, lychnomanteia - гадание с помощью светильника, свидетельствует о весьма жесткой терминологии. Таким образом, мы можем говорить о систематизированности магии папирусов на утилитарном уровне не менее обоснованно, чем о синкретизме на уровне идей и элементов.

В заключении анализа магических папирусов, мы обращаемся к проблеме взаимоотношений между магической литературой и более широкой литературной средой, демонстрируя существование связей между профессиональной литературой и литературой среднего слоя, к которой уже обращаются представители элитарной культуры. Во-первых, отмечается использование авторами магических папирусов весьма обширной литературы. Так, из книг, цитирующихся в магических папирусах, нам, по другим (гностическим и неоплатоническим) источникам, известны надпись Гермеса, "Книга Зороастра", Archaggelike Моисея, "Священная книга" и "Книга Соломона". В более общем виде можно отметить влияние Гомера, орфической, околобиблейской, гностической, герметической, христианской литературы. Во-вторых, магические тексты использовались в псевдоэпиграфической литературе среднего слоя. Влияние магических пособий заметно в "Завете Соломона", "Третьей книге Еноха", гностических сочинениях "Зостриан", "Апокриф Иоанна" и в описании огненного крещения во "Второй книге Ieu". Тексты такого рода, уже пристально изучались представителями интеллектуальной элиты, как христианской, так и языческой. Ими интересовались и церковные христиане-ересиологи, заинтересованные в "разоблачении" гностической ереси, и гностики вроде Валентина или Василида, пропагандировавшие альтернативные версии христианства. Интерес языческих интеллектуалов к такой литературе заметен в энциклопедии Плиния, в обращении Плотина к гностицизму, а со времени Ямвлиха философы начинают обращаться и к самим магическим текстам.

В ЧЕТВЕРТОМ ПАРАГРАФЕ мы обращаемся к существующим точкам зрения на значение, вкладывавшееся Юлианом, автором "Халдейских оракулов", создателем термина "теург", в этот термин. Большинство ученых соглашаются с мнением Жозефа Биде, что теургом называется тот, кто воздействует на богов (С.Айтрем, Т.Хопфнер, Э.Р.Доддс). Однако С.Айтрем высказал предположение, что "теург" может означать того, кто создает богов. Э.Р.Доддс привел в качестве параллели этому герметическое выражение "deorum fictor est homo" (Corp. Herm., I, 338, 358 Scott) и сослался на определение Михаила Пселла, утверждавшего в трактате "De omnifaria doctrina", что отцом богов (т.е. теургом) называется человек, который "делает людей богами" (PG, 122, 721 D). Таким образом, появилась возможность конкретизировать значение введенного Юлианом термина. Нам представляется, что эти две ссылки указывают на две различные традиции и оба уточнения неудачны. Для критики предположения Доддса мы обращаемся к сравнительному анализу герметического трактата "Асклепий" и "Халдейских оракулов", реконструируемых из фрагментов и пересказа Порфирия.

Анализ "Асклепия" приводит нас к следующему. В трактате противопоставляются две формы богопочитания: старая, неверная, и новая, спасительная для человеческой души. Для старой характерна магическая практика создания прорицающих статуй (в этом смысле и говорится, что человек - создатель богов) и следование судьбе, для новой - преодоление судьбы через специфическую форму благочестия. Анализируя несколько фрагментов "Халдейских оракулов" (№ 96, 97, 115 De Plase) и рассуждения Порфирия по поводу теургии (Aug. De civ. dei, X, 9-11), мы приходим к заключению, что специфика теургической идеи виделась автору "Халдейских оракулов" в особом внимании к божественности души, а специфика теургической практики - в освобождении от судьбы. Вследствие этого, параллель между герметическим "fictor deorum" и юлиановским "теургом" представляется нам неуместной.

В отношении второго уточнения мы показываем, что неверная установка Доддса на понимание теургии как тождественной магии папирусов и излишне узкое понимание им термина epitedeiotes, приводит его к ошибочным выводам в отношении смысла теургического обожествления человека. Фактически Доддс либо излишне облагораживает доямвлиховскую магию, либо излишне примитивизирует Прокла. То, что нам известно о теургическом обожествлении человека не приводит к мысли о какой-либо связи с "изготовлением богов".

Таким образом, конкретизация значения юлиановского термина "теург" оказывается неудачной и мы вынуждены ограничиваться лишь общим смыслом понятия, ставящего теурга в какое-то особое отношение к богам (вполне возможно, указывающего, что он может на них воздействовать).

Во ВТОРОЙ ГЛАВЕ мы исследуем вопрос: насколько была подготовлена почва для восприятия такой идеи, как идея нормативной магии, в среде интеллектуальной элиты античного общества эпохи Римской империи. Для этого мы очерчиваем основные тенденции эволюции отношения к магии в поздней античности, исследуем стоическую идеологию, в рамках которой осмыслялась религиозная практика интеллектуалами I и отчасти II века, после чего анализируем трактаты "средних платоников", закладывающих основы новой идеологии. Далее, мы обращаемся к полемике между Порфирием и Ямвлихом, в ходе которой окончательно осуществляется усвоение магии (в виде теургии) античным элитарным сознанием. Наконец, разбираем две философских концепции Прокла - учение об именах и теорию поэтического искусства, показывая то место, которое обрела теургия в системе позднего неоплатонизма, став универсальным теоретическим построением.

В ПЕРВОМ ПАРАГРАФЕ мы выделяем две влиятельных тенденции в вопросе о магии и магах. Первая не отличает магию от колдовства и склонна рассматривать ее как дурное, но привычное для римского государства явление, вторая, напротив, возводит магию к персидским магам, и старается отличить ее от колдовства и представить в виде элитарной традиции глубокой древности. Мы констатируем распространенность интуитивного неприятия магии, что видно как из сочинений античных авторов, так и из той роли, которую играет обвинение в магии в судебных делах в Римской империи. С точки зрения добропорядочного римлянина магия лжива, страшна, зла, антисоциальна. Начиная с Горация римская литература формирует отвращение к магии как культурный стереотип. Оправдывающая тенденция разделяет магию, понимаемую толпой как колдовство, и магию персидских магов, представляющую собой "науку, угодную бессмертным богам, обладающую знанием того, как чтить их и поклоняться им" (Apul. Apol., 27). Апулей, Флавий Филострат, Гелиодор (III, 16) - апологеты этого подхода. Плиний Старший (XXX, 1-22), Диоген Лаэртский (I, 2), Аммиан Марцеллин (XXIII, 6, 32-36) пишут об этом в эмоционально нейтральном контексте. Стремление повысить авторитет магического искусства также за счет персов обнаруживается в псевдоэпиграфии оригинальных магических документов: Зороастру (PGM, XIII, 967) и Остану (PGM, IV, 2006; XII, 122) приписывается написание книг по магии.

Во ВТОРОМ ПАРАГРАФЕ мы анализируем трактат Цицерона "О дивинации", в котором задаются рамки для всей сферы религиозной деятельности, в которые обязана будет войти магия, если захочет удовлетворить цицероновским критериям нормативности. В ходе дискуссии между Квинтом и Марком, первый привлекает для аргументации стоическую философию, второй - скептическую. Это не значит, что Квинт правоверный стоик, а Марк исключительно скептик. В первую очередь, они обыденные люди, с легкостью отличающие свою личную позицию от философской. Квинт представляет здесь тип человека, к которому Цицерон, видимо, адресовал свое сочинение: это культурный человек, с одной стороны, чувствующий себя не чуждым философии, а с другой, относящийся с глубокой симпатией к религии, особенно в том, что касается чудесного. На первый взгляд создается впечатление, что Квинт стоит на ультра традиционалистских позициях, защищая древние религиозные институты, а рационалист Марк "потрясает основы" своей беспощадной критикой. Однако, в результате анализа мы склонны усматривать принципиальную позицию Цицерона именно в сохранении status quo в религиозной сфере вообще и в искусстве дивинации в частности, а его позицию в целом рассматривать как использование рациональных методов в целях сохранения отеческих порядков в ущерб нововведениям. Позиция Квинта, который приписывает разным народам равный авторитет, и считает дивинацию реальной, создает опасное допущение: если дивинация по существу результативна, то у других народов может быть более авторитетная традиция предсказания будущего, более действенная техника предсказания, чем у римлян. Позиция Марка, объявляющая дивинацию бессмысленной в своей сути, лишена такой опасности для государственной религии.

Оценивая позиции Марка и Квинта в их взаимном отношении, мы должны видеть в Марке традиционалиста, использующего философский скептицизм для борьбы с инновационными процессами в римской религии, а в Квинте - человека, чьи воззрения открывают путь нововведениям. В связи с этим важными являются требования Квинта, предъявляемые к нормативным религиозным действиям. В качестве таковых выдвигаются: древность практики, наличие традиции, профессионализм, опыт. Таким образом, в качестве идеального, наиболее предпочтительного стиля поведения в религиозной сфере предлагается спокойное, рациональное отправление культа в тех формах, которые сложились на данный момент (позиция Марка). В качестве сомнительного, но допустимого стиля поведения рекомендуется обращение к древним, традиционным, элитарным религиозным системам, представляющим собой трудную, то есть требующую изучения и накопления опыта, профессиональную дисциплину (позиция Квинта). А обычная магическая практика, как она осуществлялась в среде социальных низов, оказывается вовсе недостойной рассмотрения.

В ТРЕТЬЕМ ПАРАГРАФЕ мы обращаемся к магии, как она представлена в художественной литературе эпохи Августа, пытаясь показать соответствие культурных стереотипов образованного римлянина цицероновским требованиям и одновременно выявляя повышение интереса к реальной магической практике. Магические сюжеты фигурируют практически у всех крупных авторов этого периода. Магические обряды у Вергилия (Aen., IV, 476-498; Buc., VIII, 63-108) и Овидия (Meth., VII, 164-292; XVI, 251-305) не претендуют на реалистичность и современность: они отнесены в героическую древность, связаны со сказочными мотивами, или являются переложением классических греческих сюжетов, хотя и с некоторым римским колоритом.

У Горация мы наблюдаем иное отношение к магии. Колдуньи в его стихах - его современницы и даже соседки (Ep., 5, 43; 17; Sat., I, 8), находящиеся в весьма тесном корпоративном общении (Ep., 5, 71-72; 17, 50). У Горация уже появляются некоторые элементы, заимствованные из обыденной жизни (Sat., I, 8, 30-32; ср.: PGM, IV, 298-301; 1724-1740). В целом можно отметить, что Гораций, ставя эмоциональный акцент не на романтически страшной таинственности, как Овидий или Вергилий, но на чувствах сострадания, ненависти, отвращения, стоит на идеологически иной позиции, чем они, будучи более активным в своем отношении к магической практике, видимо, рассматривая ее как реальное зло, а не как любопытный сюжет, могущий придать остроту повествованию. У Тибулла и Проперция магические сюжеты в еще большей мере погружены в обыденную жизнь. Тексты этих двух поэтов дают нам примеры любовной, агрессивной, медицинской и дивинаторной магии. Идеологическую позицию Тибулла и Проперция можно видеть в сопоставлении магии с любовью (Tib., I, 8, 1-6, 24-26; Prop., I, 1, 21-22; III, 6, 25-28), где магия, в отличие от любви, противоестественна. В этом мы склонны видеть влияние стоической идеологии.

В ЧЕТВЕРТОМ ПАРАГРАФЕ мы исследуем магические сюжеты в литературе второй половины I века. Обращаясь к трагедии Сенеки "Медея" (v. 752-770), мы показываем, что его описание колдовского обряда представляет собой приспособление литературной традиции о колдуньях к целям стоической пропаганды. Из сравнения характеристик колдуний у Сенеки с теми, которые известны нам по другим литературным текстам, видно, что Сенека - самый оригинальный из авторов в подборе характеристик, так как пять из десяти приводимых им больше ни у кого не встречаются. Две из четырех самых популярных Сенекой игнорируются. Это не случайное совпадение. На себя обращает внимание сочетание двух фактов: с одной стороны, характеристики, встречающиеся только у одного Сенеки, с точки зрения практического использования в магии, совершенно бесполезны, с другой, он не упоминает столь распространенных реальных магических практик, как заклинание змей и вызывание умерших. Поэтому мы должны сделать вывод, что Сенека самостоятельно изобретал новые способности колдуний, не обращаясь ни к реальным нуждам магической практики, ни к сложившейся литературной традиции. Специфика колдовства для Сенеки - его противоестественность: именно это объединяет введенные им характеристики. Хотя способности, им придуманные, бесполезны для Медеи, они полезны для Сенеки, ибо показывают, что магия делает то, чего не может природа. Магия у Сенеки окрашена в яркие негативные тона и он сознательно формирует антимагическую картину, согласно которой никакой сколько-нибудь порядочный человек обратиться к магии не может.

Марк Анней Лукан следует за Сенекой и добавляет новые присущие колдуньям свойства, отличающиеся той же особенностью - противоестественностью (Phars., VI, 452-506). Однако, мы показываем, что Лукан - первый автор, вынесший на обсуждение широкой аудитории теоретические вопросы о природе магического действия. Другой новой особенностью Лукана является его знакомство с реальной магической практикой, как она известна нам по греческим магическим папирусам из Египта. Его колдунья выбирает место, совершает молитву, пользуется молитвой, приводящей душу умершего, совершает праксис, завершающийся аполисисом. Она использует звукоподражательную речь, прибегает к угрозам в адрес высших сил, ссылаясь на высшего и страшного для прочих богов бога. Публий Папиний Стаций (Theb., IV, 408-645) мало чем отличается от Лукана. Таким образом, на протяжении I века н.э. мы видим рост как идеологического (стоического) момента в отношении к магии, так и адекватности представлений о магических процедурах.

В ПЯТОМ ПАРАГРАФЕ мы исследуем оценку магии в идеологии среднего платонизма. Появление таких философов как Плутарх и Апулей свидетельствовало о том, что эпоха безраздельного господства стоицизма закончилась. Разрабатывая свое учение о демонах как о вполне самобытных сверхъестественных существах, промежуточных между богами и людьми, вопреки стоическому представлению о них как об атрибутах бога, средние платоники, безусловно, смыкались с неопифагорейцами и находили отклик в никогда не утихавшей народной вере в демонов. В качестве общего для среднеплатонической демонологии мы выделяем следующее. Демоны занимают срединное положение между богами и людьми, центральным среди их качеств является их аффицируемость, т.е. способность претерпевать воздействие извне, доходящая даже до прямой подверженности злу, а среди функций - посредничество между богами и людьми, где на первое место выдвигается их роль в предсказаниях. Демоны надзирают за человеческой жизнью, как вообще, так и в качестве личных демонов, они нуждаются в жертвоприношениях, иногда говорится о демонах как душах умерших людей.

Обращаясь к трактату Плутарха "О суеверии", посвященному критике двух отклонений от нормального отношения к божественному (eusebeia): безбожия (atheotes) и суеверия (deisidaimonia), мы отмечаем, что безбожие и суеверие на равных противопоставляются благочестию, что отличает Плутарха от Цицерона, более склонного противопоставлять безбожию религиозность вместе с суеверием, рассматривая последнее как искаженную часть религиозности (De nat. deor., II, 72; De div., II, 148-150). У Плутарха мы встречаемся с тем мнением, что суеверные (в том числе и магические) представления о богах являются особой формой атеизма (De sup., 10). Другая важная его мысль - о вреде суеверия для самих суеверных. Здесь Плутарх вновь показывает свое отличие от Цицерона. Если для последнего причина распространения суеверия - и страх перед богами, и человеческая слабость (De div., II, 148), то у Плутарха страх и слабость - следствие суеверия (De sup., 7-8), причина же его - незнание природы богов (De sup., 1). Эта постановка эмоционально-этического аспекта в зависимость от богословского - характерная черта среднего платонизма. Анализируя трактат, мы приходим к выводу, что для Плутарха характерно не столько твердое неприятие магии, сколько странная двойственность в отношении ее.

Переходя к речи Апулея в защиту себя от обвинения в магии, мы показываем, что манера оратора рассматривать гипотетические возможности, вместо того, чтобы обсуждать реальное обвинение, является удобной предпосылкой для создания идеологических конструкций. Важнейшей из них является утверждение, что в глазах невежды философ может оказаться магом, но причина этому не философия, а невежество (Ap., 36, 39). Это соображение Апулей применяет двояко. Во-первых, прямо пытаясь показать, что его предосудительные, с точки зрения обвинителей, действия, являются нормальными действиями философа. Во-вторых, прибегая к философской интерпретации феноменов, трактуемых обвинителями как магические, Апулей внушает мысль: существуют вещи, которые непонятны без объяснения причин, и когда их объясняет невежда, они оказываются магическими, когда же к их толкованию обращаются философы, они оказываются обычными, естественными явлениями. Другая важная идеологическая схема представляет собой два варианта толкования магии: платоновский (магия как наука для избранных, дающая правильное знание о поклонении богам) и вульгарный (магия как обладание, благодаря заклинаниям, сверхъестественными силами). Если это принять, то некие действия могут оказаться магическими в негативном смысле только в случае их интерпретации невеждой, а в случае объяснения философом, будут магией в позитивном смысле, более того, будучи совершенными философом, они являются священными и благими, а будучи совершенными невеждами, - безбожными и злыми (Ap., 42-47).

Разбирая фрагменты сочинения Цельса "Правдивое слово", сохранившиеся у Оригена в трактате "Против Цельса", мы обнаруживаем ту же двойственность, что и у Плутарха. С одной стороны, Цельс отрицает возможность какого бы то ни было воздействия человека на существо божественного ранга (Orig. Contra Cels., IV, 14, 18), с другой, он признает возможность воздействия на демонов (ibid., VIII, 60) и видеть бога телесными глазами (ibid., VII, 34, 35). Таким образом, мы приходим к выводу, что стоически-скептическая позиция, не располагавшая к осмыслению магии как искусства, прибегавшего к общению с демонами, и успешно использовавшегося в охранительных или умеренно-инновационных целях, сменяется позицией среднего платонизма, позицией шаткой, неуверенной, в рамках которой, однако, прямо ставится вопрос о статусе и характере магии. Более того, закладывается основа для позитивной интерпретации магии. Следующий шаг этой эволюции будет связан с неоплатонической философией и выразится в полемике двух платоников - Порфирия и Ямвлиха, подробно разбирающей все основные проблемы магии как теоретической науки и практики.

В ШЕСТОМ ПАРАГРАФЕ мы разбираем полемику Порфирия и Ямвлиха, являющуюся заключительным аккордом в подготовке к созданию элитарной формы магии - теургии. По общему мнению, в письме Порфирия к египетскому жрецу Анебону ставятся вопросы принципиальной важности для эпохи перехода к позднему неоплатонизму, вопросы, продиктованные скептической позицией религиозной философии в отношении магии и вообще религиозной практики, а в ответе ему Ямвлиха формулируется основание нового подхода. Мы отмечаем, что критическая, а иногда и скептическая окраска вопросов Порфирия, отражающая как недоверие к теургической практике, так и настойчивое желание разобраться в проблеме, не должна затемнять того факта, что у него есть вполне четкое представление не только о природе, но и о структуре божественного и демонического мира, и о характере составляющих его элементов. Мы приходим к выводу, что Порфирий является, подобно Плотину, скорее мистиком, чем магом и склонен приносить всю ритуальную практику в жертву благости и неаффицируемости божества, предлагая взамен умное созерцание. Полагая, что основой магических действий является управление природными силами через использование materia magica, он также следует Плотину. В позиции этого философа видна зависимость и от среднего платонизма с его признанием аффицируемости демонов при безусловной неаффицируемости божества.

Переходя к трактату Ямвлиха, мы начинаем с анализа четырех пассажей, являющихся, по нашему мнению, фундаментальными (De myst., X, 5; V, 20; V, 14; IV, 2). На их основании мы можем представить ямвлиховскую концепцию теургии в самом общем виде. Она представляет собой постепенное изменение теурга, когда человек шаг за шагом становится сверхкосмическим божеством, и, как таковое, научается управлять внутрикосмическими силами (включая и внутрикосмических богов). На начальных этапах теург взывает к внутрикосмическим силам и с их помощью очищает свою душу. Став чистой душой, т.е. поднявшись на следующий, более высокий, чем человеческий, уровень, став в некотором смысле равным внутрикосмическим богам, теург обретает способность к общению со сверхкосмическими богами, которое осуществляется уже не на уровне души, но на уровне ума. Первый этап этого общения - прикосновение к божественному, второй - слияние с ним, т.е. приобретение богоравного статуса. После прохождения этого второго этапа теург становится совершенным и, подобно богам, уже не нуждается ни в какой магии, так как, зная божественные символы и знаки, он способен совершать все магические действия в силу своей божественной природы, а не в силу искусства.

Далее мы характеризуем теургию на более детальном уровне, реконструируя два основных аспекта ямвлиховской концепции ellampsis. Один состоит в том, что физической основой для теургических действий является для Ямвлиха всеприсутствие божественного в космосе (I, 8, p. 28, 1-7); сияние божественного света неограниченно и самопроизвольно изливается повсюду (I, 12, p. 40, 17-18), вследствие чего в космосе не оказывается такой вещи, которая была бы лишена присутствия бога и не могла бы быть использована в теургии. Другой аспект заключается в том, что власть пророчества является даром богов, а совокупность действий и вещей, используемых теургом как бы подстилается под этот дар в качестве материи (III, 1, p. 100, 10 - 101, 6), вследствие чего разнообразие магических процедур, атрибутов, заклинаний оказывается зависящим не от различия единых по своей природе богов, но от разнообразия материи (I, 18, p. 53, 18 - 54, 6). Таким образом, концепция ellampsis позволяет весьма успешно обосновать в глазах платоника подавляющее большинство магических процедур, известных нам по греческим магическим папирусам из Египта, особенно если учесть, что Ямвлихом отождествляются цели теургии и философии как пути к счастью (X, 5, p. 291, 12 - 292, 3).

В СЕДЬМОМ ПАРАГРАФЕ мы обращаемся к месту теургии в философии Прокла, философа, с именем которого нередко связывается завершение развития платонизма на языческой почве. Дав краткий очерк сочинений философа, мы проводим сравнение прокловской теургии (как практики) с магией греко-египетский папирусов и отмечаем сходство на уровне элементов и различие в плане целей (промежуточное для греко-египетской магии богообщение становится центральным моментом в теургии Прокла). Затем, мы переходим к анализу двух философских концепций Прокла - учения об имени и о поэтическом творчестве, обращаясь, прежде всего к таким его сочинениям, как комментарии на платоновские диалоги "Кратил", "Государство" и "Тимей". В результате мы можем отметить ряд принципиальных моментов. Во-первых, Прокл встраивает в оба этих учения, каждое из которых связано с человеческой деятельностью, теургическую доктрину. Во-вторых, в обоих случаях теория теургии является естественной, гармоничной частью соответствующих теорий: она переплетена с ними целым набором связей. В-третьих, она оказывается высшей частью этих теорий: каждый раз, выходя на "божественный уровень" (современный философ, вероятно, употребил бы термин "трансендируя"), Прокл сталкивается с необходимостью введения теургических понятий, а введя их, достигает удовлетворительного (в рамках, конечно, афинского платонизма) обоснования метафизических предпосылок теории имени или поэтического творчества. В-четвертых, классифицируя разные типы человеческой деятельности в отношении имен или мифов, Прокл, вводя теургический тип такой деятельности, выводит человека на богоравный уровень, благодаря чему и в этой, специфически философско-теоретической части теургии, мы обнаруживаем в ней механизм обожения человека, что как мы видели, является ее спецификой и для Юлиана-Теурга и для Ямвлиха, а в определенной мере и для Порфирия. Таким образом, проявляющееся у Прокла завершение эволюции теургии, появившейся как специфическая форма магической деятельности, выражается в превращении ее в одну из наиболее теоретических частей неоплатонической философии, сохраняющей, однако, фундаментальную связь с первоначальными этапами развития теургии.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ подведены итоги исследования, и кратко изложены основные этапы развития магии от традиционной формы к магии папирусов, являющейся гармонической частью средиземноморской религиозности, и эволюции отношения к ней в среде интеллектуальной элиты античного мира. Сформулированы основные выводы о том, что теургия, сформировавшись в отношении своих процедур в рамках синкретической религиозности, окончательно стала самостоятельным культурным явлением лишь после превращения ее в элитарную, философски интерпретированную дисциплину, которая, уже как таковая, совершала далее свою эволюцию к чисто философской доктрине, где практическая часть (изначальная исторически) стала лишь закономерным выводом из общепринятых в неоплатонизме теоретических положений, продемонстрировав тем самым, что для языческой философии и идеологии ее конечная и высшая форма оказалась переросшим себя рационализмом.

АПРОБАЦИЯ работы. Диссертация обсуждалась по отдельным разделам и полностью на заседаниях кафедры истории древней Греции и Рима исторического факультета СПбГУ. Результаты исследований докладывались в выступлениях на заседании кафедры и на научных конференциях "Античное общество" (исторический факультет СПбГУ, 1995, 1996), "Универсум платоновской мысли" (философский факультет СПбГУ, 1996-1998), "Жебелевских чтениях" (исторический факультет СПбГУ, 1998) и на Всероссийской ассамблее молодых ученых (СПбГУ, 1998).

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах) // Вестник СПбГУ, сер. 2, 1995, вып. 4, с. 15-21.

Прокл. О способе создания божественных мифов. Вводная статья, перевод, комментарии // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма / Под ред. Р.В.Светлова и А.В.Цыба. Вып. 1, 1997, с. 252-278

Магия в литературе ранней Римской империи // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65-летию со дня рождения проф. Э.Д.Фролова / Под ред. И.Я.Фроянова. СПб., 1998, с. 324-355.